Волгодонский инженерно-технический институт – филиал НИЯУ МИФИ 17 страница

Не будем смешивать этот переход с той индустриализацией, которую мы осуществили в 30-е годы, используя в основном методы «азиатского деспотизма», слегка замаскированные под «народную власть» и социалистическую фразеологию. Построить электростан­ции и заводы путем внеэкономического принуждения к труду — не значит еще стать цивилизованной страной. Можно согласиться с мнением американского советолога С. Коэна, писавшего, что ста­линизм был навязан стране «анахронизмом, имеющим большее от­ношение к прошлому России, чем к западным моделям модерни­зации», что он есть не столько следствие индустриализации страны, сколько того, какой характер она приняла в нашем обществе, и что при изучении сталинизма «важно принимать во внимание тради­ции российской истории и культуры»¹. С этой точки зрения, вхож­дение в современную цивилизацию остается для нас пока еще толь­ко историческим вызовом, ждущим своего ответа. От того, насколь­ко этот вызов соответствует нашим представлениям о своей куль­турной уникальности и самобытности, нашему отношению к своему-прошлому, нашим традициям, во многом зависит наша способность правильно отреагировать на него — стать современной цивилизо­ванной страной.

По существу, речь идет о том, как согласуются между собой два лозунга, владеющие сегодня нашими умами. Один — это лозунг экономической и правовой реформы, вхождения в рыночную эко­номику, другой — возврат к своим национальным традициям и истокам. Оба они действительно представляются важными, но как их совместить? Нельзя думать, что здесь нет проблемы. Проблема есть и очень серьезная, ибо не все в нашем культурном опыте соот­ветствует этому вызову, как и не все, что необходимо для ответа на него, содержится в нем.

ОТ ЭТНОСА - К НАЦИИ

Современная цивилизация опирается на традиции, идущие, как известно, от европейской средневековой «бюргерской» (городской)

Коэн С. Большевизм и сталинизм//Вопросы философии. 1989. № 7. С. 69 — 70.

культуры с ее цеховой автономией ремесел, торговли, финансов, образования, науки, постепенно отделившейся от традиционной культуры земледельческих обществ с их натуральным хозяйством, патриархальным образом жизни, государственными патернализ­мом и обособленной духовной жизнью господствующих слоев об­щества. Именно городские слои средневекового общества, обладав­шие относительной экономической и культурной самостоятель­ностью в рамках феодального государства (так называемое «третье сословие»), стали провозвестниками новой цивилизации. Отмечая своеобразие западных городов, французский историк Ф. Бродель пишет, что они «существовали под знаком не знавшей себе равных свободы; они развивались как автономные миры и по-своему. Они перехитрили государство, построенное на территориальном прин­ципе... Города господствовали над своими деревнями, составляв­шими для них подлинные колониальные миры...»¹.

Что же касается истории нашей страны, то преобладающее значение здесь имели традиции деревенской, крестьянской, об­щинно-патриархальной жизни в сочетании с традициями жизни родовой и земельной аристократии (дворяне и помещики). Отде­ление города от деревни, ремесла, а затем и промышленности от земледелия не было доведено у нас вплоть до последней револю­ции до окончательного завершения, не стало общенациональным явлением. Интересно в этом отношении мнение того же Ф. Броделя. Отмечая полное подчинение русских городов центральной власти и слабую их подключенность к торговым потокам, он приходит к выводу, что «русские города не господствовали над своей огромной деревней; скорее она двигала ими, чем они навязывали свою волю исключительно сильному в биологическом отношении крестьян­скому миру, пусть нищему, беспокойному и постоянно подвижно­му»². Не только Москва, но и вся Россия за небольшим исключе­нием была «большой деревней», вела патриархальный или нолу-патриархальный образ жизни. Конечно, и здесь к концу прошлого века стали бурно расти (в наиболее крупных городах) элементы городской культуры, опирающиеся на предпринимательскую дея­тельность купцов, промышленников и интеллектуальный труд образованных (преимущественно дворянских и разночинных) слоев общества. Но все же они были слишком слабы, чтобы хоть в какой-то мере изменить лицо народа, скроенное в целом по типу и образцу земледельческой нации.

Сама по себе деревня не дает импульса к образованию рыноч­ной экономики и тем более правового государства. Такая эконо­мика, основанная на свободном предпринимательстве, зарождается впервые в городе с его ремеслами, торговлей и культурой и лишь затем распространяется на деревню, существенно преобразуя ее. С отделением ремесла от земледелия город обретает значение са­мостоятельной экономической силы, которая позволяет ему сти-

¹ Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986.
С. 541-542.

² Там же. С. 555.

мулировать и экономический рост деревни, ее приобщение к ци­вилизованным формам труда и быта. И когда мы сегодня пытаем­ся — в который раз?! — перейти к рыночной экономике, начинать надо с города, с создания и упрочения городской экономики и городской культуры.

Сейчас мы ратуем за хозяйственную самостоятельность кре­стьянина (с возвращением ему земли), за его право вести дело так, как ему представляется нужным. Но ставя задачу создания рыноч­ной экономики, важно понимать, какая, собственно, самостоятель­ность способствует этому. Самостоятельность, она ведь тоже раз­ная. Есть самостоятельность натурального или полунатурального хозяина, который основной продукт производит для себя и только излишек везет на рынок. И есть самостоятельность товарного про­изводителя, фермера, хуторянина, который целиком ориентирован на рынок. Для первого важен продукт в его натуральном виде, для второго — получаемый от его продажи экономический доход. Пере­ход сельского хозяйства к рыночной системе возможен, естествен­но, лишь на втором пути.

Мышление, психология товарного производителя — нечто сов­сем иное, чем мышление крестьянина, занятого натуральным про­изводством. Одно дело видеть в хлебе — каравай, в корове — Зорьку, в козе — Машку; совсем другое — видеть в них еще и стои­мость, измеряемую денежными знаками. Для крестьянина важно, конечно, чувствовать свою близость к природе, почитать и любить землю как свою «матушку-кормилицу» (о чем с городским уми­лением пишут наши авторы-«деревенщики»), но с экономической точки зрения важно еще видеть в земле своеобразный банк, в ко­торый вложены деньги, приносящие доход (ренту). И такое меркан­тильное, прагматическое, расчетливое отношение к земле намного полезнее для той же земли, чем простое чувство естественной сра-щенности с ней, якобы генетически врожденное каждому кресть­янину. Выработка экономического сознания — целый культурный переворот в истории каждого народа. И не все из них смогли прео­долеть тот барьер, который отделяет натуральное хозяйство от то­варного.

Русский крестьянин в массе своей не был товаропроизводите­лем, не имел опыта самостоятельного экономического, то есть пол­ностью ориентированного на рынок, хозяйствования. И это было в полной мере использовано властью в период массовой коллекти­визации. Последняя опиралась не только на прямой террор госу­дарства против крестьянства в целом, но и на психологию бедней­шей его части. В процессе коллективизации и раскулачивания погибла экономически наиболее жизнеспособная часть сельского населения. В этом смысле коллективизация явилась победой на­турального хозяйства (потому и вернувшегося к состоянию своей крепостной зависимости от государства) над товарным, натураль­ной повинности над рыночным доходом.

Тот, кто сегодня ратует за сохранение «крестьянской цивили­зации» в ее патриархальной чистоте и незатронутости городской

культурой, должен понимать, что она в таком виде рано или поздно станет объектом самой жестокой внеэкономической эксплуатации со стороны государства, сопровождаемой, как это и произошло у нас, эксцессами насильственного отчуждения крестьян от земли и их прямого подчинения административной власти города. Нашу деревню погубил не город как таковой, а неразвитый, нецивили­зованный город (и те, кто его представлял), который, не видя в деревне экономически равноправного себе партнера, мнил себя по отношению к ней лишь начальствующей инстанцией, издающей распоряжения и приказы. Коллективизация есть прямое следствие государственного обобществления городской торговли, ремесла, промышленности, финансовой деятельности и всего того, что со­ставляет основу городской цивилизации и культуры. Судьба де­ревни в современном обществе неразрывно связана с судьбой го­рода, и крестьянину не будет хорошо, если плохо горожанину.

Становление современной — торгово-промышленной, город­ской — цивилизации от ее первых шагов и до нашего времени происходило не только в контакте, но и в определенном конфликте с традиционной культурой земледельческого общества — культу­рой преимущественно крестьянской, или народной. «Противопо­ложность между городом и деревней начинается вместе с переходом от варварства к цивилизации, от племенного строя к государству, от местной ограниченности к нации и проходит через всю историю цивилизации вплоть до нашего времени...»¹ По существу, в этом высказывании зафиксирована одна из основных черт традицион­ной культуры — «местная ограниченность», которая противо­поставляется нации. Будучи непрерывной и неизменной по оси времени, проходящей через бесконечную череду сменяющих друг друга поколений, эта культура оказывается локализованной, обо­собленной и замкнутой в пространственном измерении социаль­ного целого. Удивительная вещь: чем более прочный и устойчивый характер носит традиция, тем на более узком и социально ограни­ченном пространстве она проявляется.

В патриархальной деревне с ее устоявшимся бытом и образом мышления господствовала, как правило, сила традиции, привычки, раз и навсегда принятых обычаев, передававшихся от поколения к поколению на местном — соседском или семейном — уровне. Определяющим типом культурной коммуникации было неинститу-циализированное, непосредственное общение между поколениями живущих рядом людей. Элементы народной культуры — обряды, обычаи, мифы, фольклор и т. д.— поддерживались и сохранялись посредством естественных способностей каждого человека •-- его памяти, устной речи, музыкального духа, органмчс< кой пластики, не требовавших никакой специальной подготовки и особых техни­ческих средств. Такая культура не нуждалась для своей трансля­ции и в письменности (большинство крестьян р старой России было неграмотным), являлась донисьменной культурой.

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Иабр. соч. В 9 т. Т. 2. С. 'и.

264i

Культура народов, существующая на местном уровне и не ну ж дающаяся в письменности как средстве своего распространения, является предметом изучения особой дисциплины — этнографии (или этнологии). Последняя предстает как значительная и, по­жалуй, наиболее существенная часть современного культуроло­гического знания, выступая в составе этого знания под именем культурной или социальной антропологии. Соответственно изу­чаемая ею культура получает иногда название этнической (или народной) культуры, определяемой этнографами как «совокуп­ность лишь тех культурных элементов и структур, которые обла­дают этнической спецификой, иными словами, которые в глазах представителей данного этноса, а также в ряде случаев его окру­жения, выполняют этнодифференцирующую функцию в рамках «мы — не мы» (или «наше — не наше»). Тем самым они одновре­менно выполняют этноинтегрирующую функцию, способствуют осознанию единства различными, зачастую дисперсно разбросан­ными частями данного этноса»'. Данный тип культуры можно упо­добить, таким образом, своеобразному натуральному, но только ду­ховному, хозяйству: она самодостаточна, находится на полном самообеспечении и ей нет никакого дела до другой культуры. Принципом ее существования является изоляционизм, резкое разграничение «своего» и «чужого». Такая культура лишена и именного авторства, она безымянна, анонимна. Это культура гомо­генных коллективов с их невыделенностью индивида из общинно-родовой жизни и отсутствием развитого индивидуального само­сознания.

Не претендуя на исчерпывающую характеристику этнической культуры, нам важно лишь подчеркнуть, что культура, достаточ­ная для существования этноса, перестает быть таковой, когда речь идет о существовании нации. Ошибочно сводить напионалчпю культуру к этнической, отождествлять этнос (народ) и н; цию. В отличие от этнической культуры, принадлежность к которой определяется общностью происхождения (кровным родствог) и непосредственно осуществляемой совместной деятельностью, един­ством, так сказать, крови и почвы (поэтому она меняется, варь­ируется при переходе от одной местности к другой, от одного посе­ления к другому), национальная культура объединяет людей, жи­вущих на весьма больших пространствах и лишенных прямых и даже косвенных родственных связей. Границы национальной культуры задаются силой, мощью самой этой культуры в результа­те ее способности распространяться за пределы племенных, об­щинных, непосредственно личных связей и образований.

Очевидно, условием существования национальной культуры является принципиально иной тип коммуникации, возникновение которого прямо связано с изобретением письменности. Посредством письменности общие для всей нации идеи и символы получают

' Лрутюнов С. Л. Инновации в культуре этнос,) и их социально-экономическая оГ)условленность//0тнографическ11(^> исследовании развития культуры. М.. 1985. С. 32.

возможность широкого распространения среди грамотной части на­селения. Письменная культура, включающая в себя разнообразные тексты, как бы противостоит стихии живого разговорного языка с его местными диалектами и семантическими различиями. Но­сителями письменной культуры становятся те, кто умеет читать и писать,— образованные слои общества, представляющие пона­чалу явное меньшинство по сравнению с остальной — неграмот­ной — частью населения. «В аграрном обществе грамотность усугубляет пропасть между большой и малой традициями (или культами). Принципы и формы организации ученых, представи­телей великих, создавших свою письменность, культур, многооб­разны, и глубина пропасти между большой и малой традициями может быть очень разной»¹.

Разрыв между малыми традициями многочисленных местных культов и большой традицией письменной культуры характерен для всех обществ традиционно-земледельческого типа. Но именно в русле письменной культуры складывается то, что можно назвать национальной культурой. И сегодня национальная культура изу­чается преимущественно той областью гуманитарного знания, которая в отличие от этнографии имеет дело с собиранием и иссле­дованием письменных памятников,— филологией. Не потому ли о возникновении национальной культуры мы судим прежде всего по факту рождения национальной литературы?

Границу между этнической и национальной культурой точнее представить как границу между «культом» и «культурой». Если основу первой образуют освященные мифологической символикой нормы и образцы поведения людей, бережно охраняемые и неиз­менные надличностные «святыни», определяющие собой весь строй и уклад народной жизни, все проявления народного бытия, то национальная культура, как правило, лишена культового ха­рактера, целиком от мира сего, дело рук человеческих, продукт человеческого, преимущественно индивидуального, творчества. Не случайно творцов национальной культуры — интеллигенцию — называют мастерами культуры, видя в них слой людей, несущих главную ответственность за культуру всего общества, за духовное состояние нации.

Национальная культура создается, следовательно, не этносом в целом, а теми образованными слоями общества, которые в рамках письменной культуры берут на себя функцию индивидуального авторства — писателями, художниками, философами, учеными и т. д. До определенного времени такая культура может оставаться чуждой народу, далекой от него (хотя бы в силу его необразован­ности, неграмотности), неся на себе печать кастовой, сословной, аристократической обособленности. Хотя творцы этой культуры говорят, как правило, от имени народа и часто действительно об­ращаются к сокровищнице народного опыта и мудрости, дистан­ция между ними и народом еще слишком велика, чтобы скрыть

' Геллнер Э. Нации и национализм //Вопросы философии. 1989. Л1» 7. С. 125.

ту пропасть, которая отделяет создаваемую ими культуру от народ­ной с ее местными наречиями, поверьями, обычаями и легендами. Характерный для традиционных (земледельческих) обществ разрыв между этнической и национальной культурами свидетель­ствует о еще не до конца завершенном процессе складывания на­ции, о сохраняющейся противоположности между племенной, об­щинно-патриархальной и общенациональной жизнью, тем более оставляя как бы в стороне общечеловеческие ее характеристики. Национальная культура уже есть, а нации как таковой может и не быть. Здесь нация предстает скорее как чисто духовная, идеаль­ная общность, существующая в головах образованной части об­щества, как только лишь национальная идея, но не как еще реаль­ная социальная общность людей. Именно для этой ситуации ха­рактерно хорошо известное из нашей истории противостояние народа и интеллигенции, этнической культуры народных масс, еще не поднявшихся до уровня общенациональной жизни, и куль­туры образованных слоев общества, несущей в себе идею такой жизни.

Данный разрыв можно преодолеть, на первый взгляд, путем образования и просвещения народа, его всеобщей грамотности. Недаром в старой России и сразу же после революции образование рассматривалось как главное средство повышения культуры наро­да, под которой, естественно, понималась культура, создаваемая художественной и научной интеллигенцией. Управление куль­турой и образованием сосредоточивалось в руках одного и того же государственного органа, например Наркомпроса. Однако образо­вание, действительно открывая доступ к культуре отдельным пред­ставителям народной массы, давая им возможность «выйти в лю­ди», само по себе не способно полностью решить задачу превраще­ния народа в нацию, его возвышения до уровня общенациональной жизни и культуры, если не сопровождается коренными измене­ниями в социальных основах народной жизни, в его общественном бытии. Наличие национальной культуры само по себе не является, следовательно, достаточным условием обретения этнической общ­ностью нового качества национальной консолидации.

Граница между этносом и нацией — это граница между тем, что не зависит от человека, обусловлено лишь фактом его рождения, и тем, что является результатом его свободного выбора, плодом его личных усилий и действий. Возможно, это очень тонкая граница, но она существенна для понимания логики национального разви­тия. Можно согласиться с Э. Геллнером в том, что не нация создает человека, а человек нацию, что нация — это «продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей»'.

В отличие от своей этнической принадлежности, которую никто не волен выбирать и которая не составляет ничьей личной заслуги, принадлежность к нации требует от каждого определенных личных усилий и осознанного выбора. В этом смысле существование нации

Геллнер 3. М-ищш и национа.1и;)м//Вонросы философии. 1989.,\1 7. С. 124.

соответствует не столько натуральному хозяйству, сколько товар­ной экономике с ее национальным рынком и национальным капи­талом, когда на смену локальным объединениям людей, ведущих традиционно-замкнутый образ жизни и связанных между собой узами кровного родства и совместного проживания, приходит связь самостоятельных и независимых друг от друга, лично свободных индивидов, обменивающихся результатами собственного труда.

Нации возникают, следовательно, в результате «атомизации» этнически однородной массы, ее «расщепления» на множество ин­дивидов, связанных между собой не кровнородственными, не об­щинно-патриархальными («естественными», по терминологии К. Маркса), а сугубо «гражданскими» — экономическими и поли­тическими — отношениями. Нация не отрицает этнос, а преобра­зует его путем обособления индивидов, их освобождения от тех «естественных связей», которые ранее делали их принадлеж­ностью ограниченных (кровью и почвой) человеческих конгломе­ратов. Можно сказать, что нация есть форма национального объе­динения и национальной жизни людей в условиях «гражданского общества», основанного на личной — экономической, правовой и духовной — самостоятельности индивидов.

Отсюда ясно, что путь к общенациональной жизни — это путь становления современной цивилизации с ее свободной рыночной экономикой, правовым государством и городской культурой. Во­преки утверждениям некоторых авторов, видящих в современной цивилизации угрозу национальной культуре (так, В. Кожинов происходящие ныне межнациональные конфликты объясняет «ни­велирующим все катком современной цивилизации, угрожающим самому существованию малых наций»¹), именно цивилизация современного тина сделала главным своим лозунгом лозунг «на­циональной культуры», национального объединения народа и про­буждения его национального самосознания. В отличие от древних, преимущественно земледельческих, цивилизаций, получавших по­литическую форму имперского господства одного народа над дру­гим, надэтнических государственных деспотий, современная циви­лизация складывается, как правило, в национальных формах — в формах национального государства и национальной экономики. Недаром народы, раньше других втянутые в современный циви­лизованный процесс, первыми вступили и на путь самостоятель­ного национального развития. И сегодня причиной практически всех национально-освободительных движений является не про­тест против современной цивилизации, а стремление обрести на­циональную — политическую и экономическую— независимость, столь необходимую для становления этой цивилизации. Требо­вание национальной культурной автономии — лишь первый шаг на этом пути.

В ходе складывания, образования наций могут, разумеется, возникать конфликты и на этнической почве, приобретая порой

' Литературная Россия. 1989. 28 июля.

характер острых столкновений между людьми разной крови, веры, этнической культуры и т. д. Подобные конфликты в разное время и при различных обстоятельствах могут разрешаться по-разному, но сами по себе они свидетельствуют о том, что цивилизационный процесс еще не закончен, находится в самом начале и не способен еще переварить в «национальном котле» все местные особенности и различия. Очевидно, до конца это и невозможно сделать и раз­личия такого рода будут давать о себе знать на всех этапах станов­ления цивилизации. Однако на достаточно высоком уровне циви-лизационного развития, в ситуации уже сложившейся нации центростремительные силы национального объединения будут намного превосходить центробежные силы этнического обособле­ния, позволяя примирять их мирным, демократическим путем. Ци­вилизованные нации отнюдь не влекут за собой гибель образующих их этносов, а, наоборот, дают им возможность заботливо сохранять и оберегать свои традиции и обычаи. Так что острота межэтни­ческих конфликтов, доходящая порой до кровавых стычек, сви­детельствует не о зловредном влиянии цивилизации, а о том, что в своем развитии цивилизация не достигла состояния, в котором сло­жились бы окончательно навыки цивилизованной жизни, был бы достигнут высокий уровень цивилизованности людей и общества.

НАЦИОНАЛЬНОЕ

И ИНТЕРНАЦИОНАЛЬНОЕ В КУЛЬТУРЕ

Известно, что В. И. Ленин считал лозунг национальной куль­туры чисто буржуазным лозунгом, одним из проявлений буржуаз­ного национализма. Признавая историческую правомочность этого лозунга в борьбе с феодализмом, он отвергал его применительно к классовой борьбе пролетариата с буржуазией, противопоставляя ему лозунг интернациональной культуры трудящихся всего мира. Из этого порой делают вывод, что Ленин вообще призывал к унич­тожению национальных культур, к замене их какой-то вненацио­нальной или наднациональной культурой. Вывод, прямо скажем, плохо согласующийся со смыслом ленинских высказываний. Не об уничтожении национальных культур идет в них речь, а о невоз­можности для народа любой страны ограничиваться рамками толь­ко своей культуры, замыкаться в этих рамках, отбрасывая то цен­ное, что существует в культурах других народов. Поэтому идея интернационализма заключает в себе не отрицание национальных культур, а принципиальный отказ передовой части современного общества от отождествления себя с культурой какой-то одной нации.

Согласимся, есть существенная разница между позицией от­рицания национальных культур и позицией, исключающей, не-приемлющей абсолютизацию отдельной, преимущественно собст­венной, культуры. Если первая позиция ставит человека в положе­ние противника любой, как своей, так и чужой, национальной куль-

туры, то вторая уравнивает в его глазах ценность как своей, так и чужой культуры, заставляет в каждой национальной культуре ви­деть нечто важное и нужное для себя. Первая отвергает националь­ные культуры во имя какой-то абстрактной безнациональной куль­туры, вторая объединяет их, ставит в отношение равноправия и взаимной дополнительности.

Соответственно под буржуазным национализмом Ленин пони­мал не само по себе признание факта существования националь­ных культур, а их противопоставление друг другу. Буржуазный националист — тот, кто либо отстаивает превосходство своей куль­туры над чужой, либо стремится отгородиться от иных культур, воздвигнуть непроходимый барьер между своей и чужой культу­рами, абсолютизировать их различие и обособленность. Национа­лист отличается от интернационалиста не тем, что высоко ценит национальную культуру, а тем, что признает культуру только своей нации и только в ней одной видит достаточное условие для своего существования. В политике такая позиция оборачивается недо­оценкой чужих культур, пренебрежением ими, а то и прямым их подавлением.

Два столь противоположных отношения к национальной куль­туре Ленин, мыслящий в категориях классовой борьбы и классовых отношений, вполне естественно квалифицировал в чисто классовых терминах. Было бы наивно распространять эти характеристики на любого эмпирически существующего представителя того или иного класса. Отнюдь не любой пролетарий — интернационалист, как и не любой буржуа — националист. Иначе как объяснить на­личие шовинистических и националистических настроений в среде, никак не являющейся буржуазной? Термины «пролетарский ин­тернационализм» и «буржуазный национализм» в их ленинском истолковании заключают в себе поэтому более широкий смысл, нежели простая эмпирическая констатация различий в реальных умонастроениях конкретных представителей этих двух классов. Они фиксируют наличие двух противоположных позиций, соот­ветствующих не только коренным интересам этих классов, но и различным, взаимопротиворечивым тенденциям в развитии совре­менной цивилизации, которые выходят сегодня за рамки чисто классового противостояния. Для нас сегодня действительный смысл соотношения национального и интернационального в куль­туре каждой нации уже не может быть сведен лишь к соотноше­нию в ней буржуазного и пролетарского.

Расхождение между национальным и интернациональным ко­ренится не столько в классовых различиях, сколько в логике раз­вития самой современной цивилизации, в той качественно новой модификации, которую она получает в процессе перехода от ин­дустриального к постиндустриальному обществу, в ситуации воз­никновения принципиально иных средств массовой культурной коммуникации людей, основанных на применении информацион­ных систем и компьютерной техники. Последствия этого перехода еще не осознаны обществоведами и культурологами в полной мере,

вызывают появление в общественной науке самых различных концепций и точек зрения, но в любом случае заставляют совер­шенно по-иному ставить вопрос о природе и судьбе национальной культуры. Национальная культура (как до этого этническая) пере­стает мыслиться в качестве единственно возможной, самодоста­точной и окончательной формы культурного развития челове­чества. Она не ликвидируется, а постепенно перерастает в новое качество, обогащаясь за счет других культур и все более включаясь в мировой культурный процесс.

Этому соответствует и возникновение качественно нового типа знания о культуре — социологического, который наряду с этногра­фическим (антропологическим) и филологическим (гуманитар­ным) знанием очерчивает собой все пространство современной науки о культуре (культурологии).

Социология культуры в отличие от этнографии и филологии имеет своим предметом уже не этническую или национальную (преимущественно письменную) культуру, а культуру, передавае­мую, транслируемую средствами массовой коммуникации. Такую культуру принято называть массовой культурой, и субъектом ее развития являются индивиды, объединенные в сообщества, ли­шенные четких этнических и национальных характеристик.Так. сегодня наука и техника не вмещаются целиком в рамки от­дельной национальной культуры. Еще более наглядно эта законо­мерность просматривается в соотношении национальной культуры и морали. Национальные культуры существуют во множественном числе, мораль же по своей природе монистична, общечеловечна. Нет исключительно лишь русской, немецкой или какой-то другой национальной морали. Моральный релятивизм и плюрализм, де­ление морали по классовому или национальному признаку раз­рушает саму идею морали. В равной мере ни один из народов не обладает монополией на мораль, не является моральным в боль­шей степени, чем другой. Моральной оценке и суду подлежат не народ или нация, а отдельный индивид, независимо от своей на­циональной принадлежности. Условием такой оценки может быть только личная автономия индивида, которая обретается им впервые в рамках существования нации.

Поиск по сайту: