Методические указания и 14 страница

Так еще в древности родилась идея вечности и бессмертия души, призванная смягчить трагизм смерти и по-своему преодолеть конечность жизни. В дальнейшем в различных вариантах она использовалась в разных религиозных системах, в том числе и в христианстве, а через него эта идея стала определяющей традицией в европейской духовной жизни.

Иное понимание смерти и путей преодоления страха перед ней складывается в философии Эпикура. Суть позиции Эпикура предельно проста. Во-первых, душа смертна, она умирает вместе с телом, а во-вторых, смерти для человека не существует, так как он с ней "не встречается" и ему в силу этого нечего ее страшиться. Эта мысль по-своему глубока.

В новое время был продолжен диалог сторонников идеи бессмертия души и преодоления, хотя и иллюзорного конечности человеческого бытия и тех, кто пытался решать эту проблему с рационалистических позиций.

По словам Спинозы "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни". Иными словами, философ в противовес формуле "Помни о смерти!" призывает: "Помни о жизни!" и размышляет о ней.

По сути дела и поныне намеченные выше два различных подхода, хотя и в своих специфических вариантах прослеживаются в религиозной и философской мысли. Либо это те или иные варианты идеи бессмертия души и продолжения ее жизни в потустороннем мире, либо это утверждение конечности жизни индивида, обретающего бессмертие лишь в продолжении человеческого рода и в известном смысле в своих земных деяниях.

Особое место проблема конечности человеческой жизни занимает в экзистенциализме. Человеческое существование с точки зрения этой философии трагично, потому, что оно конечно, ему присущ экзистенциальный страх, связанный с осознанием конечности бытия. Причем именно этот страх, особенно в так называемых "пограничных ситуациях" способен открыть перед человеком завесу, скрывающую сущность его существования.

Легитмотив существования таким образом, это его трагичность, это сопровождающий его экзистенциальный страх, питаемый конечностью человека, его жизни. В этих пессимистических тонах, характеризующих человеческую жизнь, своеобразно преломились действительно трагические страницы истории ХХ века: мировые войны, жертвы тоталитарных режимов и многое другое, за что платили своей жизнью миллионы и миллионы людей, буквально стертых с лица земли. И тем не менее глобальные обобщения настроений страха перед смертью и трагизма жизни вряд ли оправданы. Понятно, что человек не забывает и о смерти, но пока он живет, он и в наши дни по-прежнему прежде всего думает и размышляет о жизни и по большому счету, и по мелочам, связанным с повседневностью своего бытия. Когда же он начинает думать о смерти, то он уже не живет, а всего лишь, как говорят в просторечии, существует.

Диалектико-материалистическая традиция рассматривает конечность ндивида как диалектический момент существования человечества в его движении ко все живым общественным формам. Для диалектико-материалистической философии трагизм смерти снимается тем, что индивид как носитель общего продолжает жить в роде. Что же касается стремления связать бытие личности с потусторонним миром, то оно обусловлено попытками заменить реальный общественно-родовой смысл бытия личности смыслом иллюзорным.

В решении проблемы жизни и смерти отчетливо виден трезвый оптимизм диалектико-материалистической философии, видящей смысл человеческой жизни в самой жизни, т. е. в деянии, в деятельности. и поэтому человек и после смерти остается жить прежде всего в своих делах, в своем творчестве. В этом собственно и реализуется его бессмертие.

Этот вывод впрямую перекликается с замечательной мыслью А. С. Пушкина из его поистине бессмертного Памятника:

"Нет, весь я не умру

Мой стих в заветной лире

Мой прах переживет и тленья убежит

И славен буду я, доколь в подлунном мире

Жив будет хоть один пиит".

17. 2. _Личность в различных типах общества

В первобытную эпоху при неразвитости производительных сил и слабой социальной расчлененности общества индивид, его жизнь, выступают как бы частью природного и социального целого (рода, общины). Жизнь индивида не отделена от коллективной жизнедеятельности. Здесь не имеет смысла говорить об индивидуальности, ее там просто нет. Однако значение индивидуальности начинает постепенно проявляться. Удлиняется период индивидуального существования, в течение которого накапливается индивидуальный опыт. Увеличивается морфологическое, физиологическое и психологическое многообразие вида. Встав над естественным отбором, человек впервые в животном мире получил возможность сохраняться биологически в возникшем многообразии индивидов. К индивидуально-природным различиям начинают добавляться различия социальные, а затем и индивидуально-личностные.

Иными словами, вначале человек выступает просто как особый индивид (особь), затем как социальный индивид (персонификация определенной социальной функции или социальной общности)) и затем как личность. Каждой из этих форм бытия человека соответствует и определенный тип самосознания (формирование образа "Я" как субъекта деятельности, мышления, чувств, формирование "самости"). В историко-психологическом плане этот процесс предполагает усиление единства, стабильности "Я", сознания, выделение индивида из общины, становление понимания индивидуальности как ценности. Этот процесс автономизации индивида, осознания значимости, социальной и личной ценности индивидуальности и индивидуальных различий называется персонализацией. Исторический процесс становления индивидуальности начинается именно с родового строя. Сознание человека в этот период во многом архаично. Оно характеризуется диффузностью, несобранностью, текучестью, множественностью "Я". Первобытный человек еще отчетливо не выделил себя из окружающего мира. Для него характерно переносить собственные качества на природные объекты, неспособность отчетливо различать субъективное от объективного, материальное от духовного, предмет и знак, вещь и слово, существо и его имя, единичное и множественное, статичное и динамичное, пространственное и временное. Эти черты первобытного сознания подтверждают этнографы, определяя этот тип личности как "связанный плюрализм", характеризующийся множественностью составляющих его элементов, каждый из которых относительно автономен, а некоторые даже считаются внешними, локализованными вне "Я" (перевоплощение предков), приобщение к бытию другого путем символического породнения и т. д.). На ранних стадиях индивид не воспринимает себя отдельно от своих социальных ролей, с чем связана и такая особенность сознания, как неспособность к самооценке. Анализ своих собственных индивидуальных особенностей нередко заменяется анализом группового поведения. Поэтому личное "Я" замещается общим "МЫ". Этот же плюрализм и диффузность сознания проявляются в использовании личных имен. Имя отличает своего носителя от всех остальных людей, особенно в собственном самосознании. Отождествление имени и именуемой индивидуальности - характерная черта архаического сознания. Поэтому лишение имени есть как бы лишение индивидуальности.

У бесписьменных народов личные имена были родовым, племенным или семейным достоянием. Их распределение составляло прерогативу общины и регулировалось строгим ритуалом. А само имя, как правило, обозначало конкретные отношения своего носителя к другим членам общины, род его занятий, место жительства и т. п. Вместе с тем имя наделялось особой магической силой и рассматривалось как составная часть лица. Магическое значение имени побуждало скрывать его или иметь несколько имен. Египтяне избегали употреблять имя фараона, японцам запрещалось называть имя императора. Личные имена нередко скрываются, чтобы обмануть врагов или злых духов. У многих древних народов люди подчиненного социального статуса: рабы, женщины, маленькие дети - не имели личных имен. Их обозначали по имени владельца или через родственные отношения. Отсутствие имени означало социальное бесправие и отказ в праве на индивидуальность.

На ранних стадиях социального развития индивидуальность, "Я" не имели самостоятельного значения и ценности, т. к. индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как часть органического целого, не способная существовать без этой целостности. Судьба человека предполагалась немыслимой отдельно от судьбы его сородичей. С этой интегрированностью индивида в общине и отсутствием его индивидуальной автономности и связан первобытный коллективизм. Жизнь человека представлялась как бесконечное повторение одного и того же как в прошлом, так и в настоящем. Подражание предкам, героям, богам порождало настолько полную идентификацию с ними, что индивид подчас не в состоянии был отличить свои собственные деяния от их деяний. Течение жизни и времени воспринималось этим архаическим сознанием не как линейный, а как циклический процесс, субъектом которого был не отдельный индивид, а племя, община. Не случайно представители бесписьменных народов, как правило, не знают своего возраста, т. к. не придают ему какого-либо существенного значения. Им вполне достаточно указания на коллективный возраст, факт своей принадлежности к определенной возрастной ступени, порядок старшинства и т. д.

В первобытной общине основным средством передачи социального опыта являлось следование традициям. Социальная информация, передаваемая таким образом, не расчленяется на информацию о предмете, способах, мотивах и целях действий. Обычай предполагает часто следовать заветам предков, воспроизводить прошлые отношения в будущем. Поэтому на вопрос, почему люди действуют так, а не иначе, обычно следует ответ "наши предки всегда так поступали". В древних обществах жизненный путь человека от рождения до смерти в основном детально регламентирован. Этот способ регуляции взаимоотношения человека и общества прост и устойчив, но его негативной стороной является консерватизм и вариативная бедность поведения. Поэтому с усложнением социальной жизни, а соответственно и уровня развития человека этот механизм становится тормозом общественного развития. С развитием человека в индивидуальность (автономную личность) традиции дополняются и частично заменяются механизмом ценностного управления по типу: моральная норма и исполнение, предполагающие свободу выбора человеком способов следования этой норме. Таким образом, необходимая свобода человеку предоставляется в рамках границ, не предписывающих детальных действий. Так совершается переход к новому типу личности.

Этот исторический процесс становления личности нашел свое отражение в мифах, сказках, героическом эпосе. В центре мифа находится не событие индивидуальной жизни, а коллективная судьба. Героический эпос выделяет человека из коллектива, но индивидуализация ограничивается событийной стороной дела, не распространяется на психику, субъективный мир человека, которые у эпических героев совершенно однородны и очень просты. Аналогичный процесс прослеживается и в истории изобразительного искусства. Появление портрета можно рассматривать как явный признак проявления интереса к человеческой индивидуальности (хотя, например, ислам до сих пор запрещает изображать человека). Различны и сами портреты. Одни подчеркивают социально-типические свойства, социальный статус и соответствующие ему добродетели человека, другие выражают индивидуальную неповторимость изображаемого лица, раскрывают его внутренний мир, или же просто фиксируют свойства внешности и т. д.

Переход от первобытно-общинного строя к сословно-классовому означал одновременно и существенное расширение и обогащение социальной среды и социальных отношений. В условиях рабовладения и феодализма возникает новый тип отношений человека и общества, а следовательно, и новый исторический тип личности.

Многие исследователи утверждают, что именно в античной Греции впервые совершилось "открытие человека" и была осознана ценность человеческой индивидуальности, что связано со значительным повышением уровня личной свободы и активности человека, хотя на него и накладывались рамки сословно-классовых отношений. Вместе с тем, это "открытие человека", "открытие личности" происходит внутри определенной культуры.

В античной культуре, античном понимании человека человек как существо благодаря своим личным условиям способен возвыситься до богов и занимать определенное место в организации мира ("космоса"). Однако человек неотрывен от этого Космоса, космического миропорядка, космических законов, которые в конечном счете определяют судьбу самого человека при всей его самостоятельности.

Другой важной идеей античного понимания человека является представление о том, что индивид принадлежит не только своей общине, государству, полису, но и всему человечеству в целом. Это дало человеку автономию от конкретного общества, социальную и психологическую. То есть обнаружились такие силы, которые стоят над обществом, более фундаментальные. И это ослабление общественного (общинного) послужило во благо личности. Общество вынуждено было разделить свое право на личность, на ее поглощение. Человек как индивидуальность от этого только выиграл.

Необходимо отметить появление другой важной идеи: человек как разумное существо обязан контролировать и регулировать свои действия собственным сознанием. А это в свою очередь предполагает рациональное самопознание, самоанализ, внутренний диалог с самим собой, что и было отражено в известном изречении "Познай самого себя". Хотя, первоначально изречение дельфийского оракула, по-видимому, просто напоминало человеку о его бессилии перед богами. Но затем в философии, особенно у Сократа, эта формула наполняется другим содержанием, подразумевая необходимость самопознания для контроля над собственными страстями и устремлениями в достоянии добродетели. В античной культуре отчетливо присутствует осознание того, что человек не просто следует предначертаниям неумолимой судьбы, но и в определенных ею границах сам выбирает свой жизненный путь. И это решение вопроса и праве индивида на собственное мнение и некоторый самостоятельный набор жизненного пути полнее отражал реальное положение вещей, реальную жизнь. Несмотря на весь свой блеск античная культура не обратила серьезного внимания на тот факт, что внутри нее существовала два рода людей: свободные и рабы. Это деление считалось естественным и обычным, так же как существование богов. Однако останется таким же фактом, что это деление не помешало расцвету самобытной культуры.

Феодализм порождает свой новый тип человека и личности, соответственно новое понимание человека.

Жизнь человека в условиях феодализма жестко связана с его местом в системе социальной иерархии (принадлежностью к данному сословию) и в соответствии с этим регламентирована. Это сословно-иерархическое устройство жизни и всех социальных отношений порождало специфический тип мировоззрения и морали. Господствующее влияние при этом оказывала религия. В частности, согласно христианскому догмату вершиной иерархии выступает бог, с которым человека связывают не рациональные, а главным образом, эмоциональные отношения. В христианстве человек уже не чувствует себя органической частью, моментом какого-либо целого, например, Космоса, как это было в античности. По воле бога он как бы вырван из природной жизни и поставлен вне ее. Человек здесь есть сверхприродное существо, но факт грехопадения, с точки зрения христианства, поставил человека в полную зависимость от милости бога-творца, через которого он и связан со всеми прочими его творениями. Конечно, божественные заповеди имманентно воплощены в правилах общежитии феодального государства. И человек, неразрывно связанный с феодальной общиной, одновременно оказывается связанным и с богом. От рождения до смерти весь его жизненный путь в основном был предначертан. Он почти никогда не покидал своего места рождения. Жизненный мир большинства людей был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Общество представлялось как целое, в котором каждый выполняет свои функции или свое призвание согласно христианской космологии. Это мы находим в словах апостола Павла:"Каждый оставайся в том звании, в котором призван". Вполне теперь понятно, что само слово "свобода" означало для средневекового человека не независимость, а привилегию включенности в какую-либо часть социальной системы, философии и принцип которой находятся в боге.

Человеческая индивидуальность, таким образом, нашла для себя нового властелина и правителя. Зависимость человека от сословного мира и божественной воли обусловили ее (индивидуальности) ничтожно малую ценность. Она есть всего лишь продукт конструкции по заранее заданному образцу. Знатному лицу приписываются одни черты внешности и поведения, незнатному - другие. Мужчинам - свои, женщинам соответствующие. Именно поэтому средневековая культура малопсихологична. Для нее человек - это прежде всего конгломерат сословных качеств и соответствующих поступков. Неслучайно, что в религиозной культуре описывается не жизнь святых, а святость.

Таким образом, внутренний мир средневекового человека представлял собой противоречивое единство религиозной духовности (все люди созданы богом и подчинены ему) и иерархической сословности (каждый человек принадлежит определенному сословию). Эта сила подчиняла себе индивидуальность человека, его разум и чувства. Разум нужен для того, чтобы отдельный человек мог отвечать перед богом, но не для самостоятельных решений. Никаких "личных прав" или "прав личности" в современном понимании средневековье не дает.

Появление буржуазного типа личности представляло собой очень существенный шаг в историческом развитии человека.

Буржуазное общество на место личной зависимости людей ставит отношения вещной (экономической) зависимости. Общественное разделение труда и товарное производство разрушают сословные рамки, которые ограничивали развитие личности. Социальные связи выступают по отношению к отдельным личностям и как внешняя необходимость, и как средство достижения поставленный целей. Это значительно повысило меру свободы индивида, возможность выбора жизненного пути. Более того, этот выбор становится даже необходимым. Если "сословный индивид" не отделял себя от своего социального положения и той роли, которую ему надлежало играть, то "буржуазный индивид" пытается выразить свое "Я" не только через них, но часто и вопреки им. С расширением социального пространства жизни, с развитием принципиально новых социально-экономических отношений он начинает осознавать себя уже не просто элементом семьи, общины, группы и т. д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно может входить в эти многообразные общности.

В буржуазном обществе по мере его развития личность испытывает два диаметрально противоположных к себе отношения. Первое из них связано с периодом так называемого первоначального накопления капитала, периодом индустриального гигантизма. Этот период определяется проблемой создания материальных условий человеческого биотелесного существования как необходимого условия свободной духовной личностной самореализации. В этот период то, что является всего лишь условием для самоосуществления личности, выступает главной целью и смыслом всей человеческой деятельности. Накопление минимального капитала вытесняет на второй план человеческую индивидуальность, ее возможности, внутренний духовный потенциал, саму ценность человека. Интересы капитала этого периода противоречат имманентным устремлениям любой личности к свободной самореализации, вызывая тем самым феномен отчуждения. Изучение развития форм экономического отчуждения было проведено К. Марксом. Однако отчуждение не исчерпывается только экономическими формами, как это представлялось ранее.

Экономическое отчуждение выступает как отчуждение человека от той формы труда, которая могла бы удовлетворять его личностные устремления, направленные на реализацию его сущности. Независимо от этих устремлений человеку навязывается с экономической необходимостью труд, отвечающий интересам растущего капитала. Этот труд в этот период является продуктом разделения труда ремесленного, богатого по содержанию. Экономичность однообразного, простого по содержанию, монотонного труда выступила основой его повсеместного распространения, а значит, и проявления феномена массового отчуждения от содержательной деятельности. Сопротивление человека этому навязываемому виду труда вызвало распространение отчуждения на политическую и духовную область жизни. Политическая власть и общественное управление превращаются в силу, осуществляющую принуждение человека к отчуждающему труду. В сфере духовного потребления человек попадает во власть мнимых ценностей, которые также навязываются ему и превращают его в объект манипуляции. Этот период подавления человека и равнодушия к его индивидуальности обострил классовые конфликты, стал вызывать массовые протесты, резкую критику, в том числе и со стороны философов. Поддержание человека в повиновении и послушании вызвало развитие бюрократии. Идеалом этой бюрократической системы был безликий человек в системе организации (корпорации, фирмы, союза, армии и т. д.), а главным его достоинством считалась не личная инициатива и способность принимать самостоятельные решения, а умение подчиняться, выполнять приказы, ничем не выделяться из массы таких же безликих людей(то, что в социологии и социальной психологии отмечается понятием "конформизм"). Карл Ясперс, известный немецкий экзистенциалист, писал об этом:"К этой жизни предопределены люди, которые во всем не хотят быть самими собой... Создается впечатление, что мир попадает во власть посредственности, людей без судьбы, без различий и без подлинной человеческой сущности" (Философские науки. -1988. N 11. -С. 109).

Марксизм не мог поверить, что капитал сможет выбраться из этого периода первоначального накопления капитала, миную социальную революцию, считая, что стремление к повышению экономичности производства неизбежно углубит отчуждение человека до такого предела, за которым человек будет вынужден низвергнуть власть капитала. Однако практика капиталистического развития показала, что повышение экономической эффективности возможно другим путем. Практика показала, что созрели условия для накопления общественного богатства (которое в этот момент представлял капитал) в прежних темпах и даже для их ускорения через освобождение человека от частичного труда путем внедрения соответствующей техники и технологии, предоставления ему возможностей реализовать себя, свои творческие способности и просто личные устремления. По-прежнему человек занят трудом, но содержание и характер труда в корне меняются. Затраты частичного труда, к которым ранее принуждался рабочий, постепенно передаются на исполнение силам природы, покоренным в технических системах. Остающийся творческий труд предполагал развитие личности, наполнил его деятельность содержанием и привлекательностью. Капитал по сути эволюционно перешел к новому способу производства, которое не стало менее экономичным. Это означало, что переход к новым принципам деятельности, управления, организации производства и жизни осуществлялся в рамках требований, исходящих из материального экономического закона, которому, как известно, вынуждены подчиняться все, несмотря на их возможное нежелание или консерватизм. Новый способ накопления общественного богатства сделал выгодным для предпринимателя проводить мероприятия по вложению капитала в рабочего-исполнителя, обеспечению для него человеческих (цивилизованных) условий труда и жизни, поощрению здорового образа жизни. Коренные изменения происходят в этот период развития капитала (который собственно уже и не является капиталом в прежнем понимании) в организационных принципах производственной деятельности, которые теперь ориентируют работников на проявление самостоятельности, инициативы и творчества. Методы управления, ранее пронизанные духом авторитарности, становятся все более и более демократичными, предполагающими участие каждого в управлении делами организации. Меняющиеся внутренние основы производства в свою очередь активно повлияли на внепроизводственную сферу. Личная жизнь человека становится важным фактором экономического успеха предприятия. Наконец, понятие "индивидуальность", несущее в первый период развития капитала оттенок эстетического индивидуализма, меняет свое содержание. На смену закрытости с замкнутости личности приходит открытость и общительность. Конечно, не все так радужно в мире современного капитала (вспомним "шведский" вариант социализма), и сегодня мы можем встретить непреодоленные формы отчуждения личности от реализации собственной природы, но более предпочтительное положение человека в сравнении с современным социализмом очевидно. Это реальность, игнорировать которую сегодня никак нельзя.

Опыт социалистического строительства, отмеренный семью десятками лет, убедительно показал, что для живого обычного человека важнее не идеологическая вывеска в государственном устройстве, а конкретное, исчислимое, предметное к нему отношение прежде всего. Этот же опыт позволил сделать вывод, что любые общественные системы решают одну и ту же проблему - проблему отношения личности и общества. Претензии общественного (государственного) решать за человека все его проблемы, навязывать образцы идеального бытия, формулы счастливой жизни, принуждая к ним, обречены на провал. Они неизбежно склоняются к авторитарным или тоталитарным режимам (неважно - социалистическим, коммунистическим, буржуазным и тому подобным). Что могут принести эти режимы человеку, мы уже знаем. Поэтому есть иной, единственно приемлемый путь общественного устройства, ориентированный на личность, на развитие индивидуальности, гармонирующей с общественным интересом и окружающей природой. К этому движется все человечество, сознательно или стихийно. Сознательно, если оно делает выводы из прошлого и избавляется от невежества, и стихийно, с жертвами и катаклизмами, если свое прошлое оно забывает, не утруждая одновременно свой разум.

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

К теме 1. Философия, круг ее проблем и роль в обществе. Маркс К. К критике политической экономии //Маркс К., Энгельс Ф.

Соч. 2-е езд., Т. 13. С. 6-9. 2Энгельс 0Ф. 2 Анти-Дюрин 0г 2 //К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., 2-е 0 изд. Т. 2О.

2С. 2О-25. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой

философии //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд.

Т. 21. С. 282-284. Зотов А. Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий //Вопросы фило-

софии -1989. - N9. Кувакин Н. А. Что такое философия? М., 1989. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988. Митрохин Л. Н. Философия и религия //Вопросы филосо-

фии. -1989. -N9. Орлов В. В. Человек, мир, мировоззрение. М., 1985. Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобин Т. В преддверии философии. Ду-

ховные искания древнего человека. М., 1984. Введение в философию. Ч. 1. /Под ред. И. Г. Фролова.

-М., 1989. -С. 21-73. Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. -М.: Республи-

ка, 1992. -С. 399. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. -М.:Политиз-

дат, 1991. Панов В. Г. Эмоции. Мифы. Разум. -М., 1992. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. -М.: Республика,

1992.

2К теме 2. Исторические типы философии 2Асмус В. Ф. Античная философия. -М., 1976. 2Дао и даосири в Китае. М., 1982. 2Лысенко В. Г. "Философия природы" в Индии: атомири школы вайше-

2шика. М., 1986. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1988. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. Философия эпохи ранних буржуазных революций /Под ред. Т. И. Ойзермана. М., 1983. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII вв. М., 1984. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв.

Л.: ЛГУ, 1989. Бердяев Н. А. Русская идея //Вопросы философии. -199О. -NI, 2. Каримов В. И. Философия истории А. С. Хомякова //Вопросы филосо-

фии. -1988. - N6. Болдырев А. И. Проблема человечества в русской философии XVIII

века. М., 1986. Коган Л. А. Философия Н. Ф. Федорова //Вопросы филосо-

фии. -199О. -N11. Проблемы изучения истории русской философии и культуры: материалы "круглого стола" //Вопросы философии. -1988. -N9. Мотрошилова Н. В. Проблема жизненной судьбы Льва Шестова //Воп-

росы философии. -1989. -NI. Матюшин А. А. Творчество Г. Шпета и проблемы истолкования дейс-

твительности //Вопросы философии. -1988. -N11. Акулинин В. Н. Философия всеединства. От В. С. Соловьева к

П. А. Флоренскому. Новосибирск, 199О. Маркс К.. Экономическо-философские рукописи 1844 года //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 86-99, 113-127. Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.

Т. 42. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-

софии //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. Ленин В. И. Три источника и три составные части марксизма

//Полн. собр. соч. Т. 23. Ойзерман Т. И. Формирование философии марксизма. М.:

Мысль, 1974. Буржуазная философия ХХ века. М.: Политиздат, 1974. Философия и культура. М., 1987. Современные зарубежные концепции диалектики. М., 1987. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. Проблема человека в западной философии. М., 1988. Буржуазная философская антропология ХХ века. М., 1986. Философия. Религия. Культура. М., 1982. Лейбин В. М. Из истории возникновения психоанализа //Вопросы

философии. -1988. -N4. Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии.

Поиск по сайту: