П. Критика фрейдовских понятий

Начиная с этого момента критика реалистиче­ских понятий фрейдовской метапсихологии долж­на быть полностью не-феноменологической. Ни­какая феноменология сознания не может управ­лять этой критикой под страхом возврата назад. "Топика" известной статьи "Бессознательное" знаменательна в данном случае тем, что она с са­мого начала отказывается от любой феномено­логической отсылки; именно благодаря этому она является корректирующим этапом в жизни мышления, решившего отказаться от самоуве­ренности. Недостаток критики Политцера заклю­чался в том, что она осталась в рамках идеалисти­ческого понимания смысла. Критика фрейдовско­го реализма может быть только эпистемологической в кантовском понимании, то есть "трансцен­дентальной дедукцией", которая нацелена на оп­равдание употребления того или иного понятия, опираясь на его способность говорить о новой об­ласти объективности и интеллигибельности. Мне кажется, что если бы с самого начала было про­явлено внимание к этому радикальному разли­чию между эпистемологической критикой и не­посредственной феноменологией сознания, то удалось бы избежать схоластических дискус­сий о природе бессознательного. Кант на примере физических понятий научил нас соединять эмпи­рический реализм с трансцендентальным идеа­лизмом (трансцендентальным, а не субъектив­ным или психологическим).

С одной стороны, эмпирический реализм: это означает, что метапсихология не есть конструк­ция вспомогательная, необязательная, что она принадлежит к числу тех явлений, которые Кант называл суждениями, определяющими опыт. Это значит, что здесь нельзя различать метод и докт­рину. Сама топика имеет значение открытия: она есть условие возможности реальной расшифров­ки, достигающей реальности на том же основа­нии, что стратиграфия и археология, как об этом напомнил Клод Леви-Строс в начале "Структур­ной антропологии". Я именно в этом смысле по­нимаю утверждение Лапланша о том, что бессоз­нательное конечно; оно означает, что в зависи­мости от намерения мы настойчиво используем одни означающие, а не другие; таково условие "имеющего завершение анализа". В анализе сно­видения Филиппа, например, конец означает фактичность именно этой лингвистической це почки, а никакой другой. Но заметим, что в дан­ном случае этот реализм является реализмом по­знаваемой реальности, а не непознаваемой. Фрейд здесь весьма ясен: для него познаваемое является не импульсом в своем бытии импульса, а представлением, которое представляет: "Им­пульс не может быть представлен в бессозна­тельном иначе, чем с помощью представления. Если бы импульс не был связан с представлени­ем, если бы он не выражался с помощью аффек­та, он оставался бы для нас полностью непозна­ваемым. Однако, говоря о бессознательном им­пульсивном волнении, о вытесненном импульсив­ном волнении, мы всего лишь используем обыч­ную свободу языка. В действительности мы тог­да только и слышим, как говорят об импульсив­ном волнении, репрезентативная идея о котором бессознательна". Психоанализ занят исключи­тельно тем, что превращает бессознательное в непознаваемое, однако его эмпирический реа­лизм как раз означает, что само оно познаваемо и познаваемо в своих "репрезентативных репре­зентациях". В этом смысле следовало бы сказать, что эмпирический реализм Фрейда есть.реализм бессознательного представления, по отношению к которому импульс как таковой остается непо­знаваемым X.

В последующем переход от "топической" точ­ки зрения к "экономической" ничего радикально не меняет; вся теория инвестирования, отмены инвестирования и контр-инвестирования, "благо­даря которым, - говорит Фрейд, - система pcs за­щищает себя от давления бессознательного" - на­ходится в плане этого реализма представления: "Вытеснение есть итог целого процесса, протека­ющего в рамках систем Ics и pcs (Cs)..."

Именно потому, что оно стремится не касаться вопроса о жизни импульсов и остается в рамках осознанных и неосознанных представлении об импульсе, фрейдовское понимание не ограничи­вается реализмом непознаваемого его бессозна­тельное, в отличие от бессознательного романти­ков, по существу своему познаваемо, поскольку "репрезентативные репрезентации" импульса принадлежат также области означенного и обла­дают такой же силой, что и речь; вот почему Фрейд смог написать следующие удивительные слова: "Психическое, как и физическое, не нуж­дается в том, чтобы быть в действительности та­кими, какими мы их воспринимаем. Во всяком случае, нам доставило бы удовольствие, если бы мы пришли к выводу, что ему сподручнее повли­ять на внутреннее восприятие, чем на внешнее, что внутренний объект в меньшей степени, чем внешний мир, не доступен познанию". Таков эм­пирический реализм Фрейда: он обладает той же самой природой, что и эмпирический реализм фи­зики; он говорит о познаваемости "внутреннего объекта".

Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпири­ческий реализм должен строго соотноситься с трансцендентальным идеализмом, отнюдь не в его субъективистском истолковании, а в сугубо эпистемологическом. Этот трансцендентальный идеализм означает, что "реальность" бессозна­тельного существует только как реальность, под­вергшаяся диагностике: на деле бессознательное не может быть определено иначе, как исходя из его отношений с системой Cs-Pcs: "Ics - жизнен­ное, способное развиваться, оно вступает в отно­шения с pcs и сотрудничает с ним. Короче говоря, оно дает основание утверждать, что Ics имеет продолжение в том, что называется побегами, что события жизни воздействуют на него и что, не переставая влиять на pcs, оно само испытыва­ет его влияние". Можно сказать, что психоанализ является изучением побегов Ics. Фрейд говорит об этих побегах: "С точки зрения качества они принадлежат системе pcs, в действительности же - Ics. Именно их исток решает их судьбу". Од­нако одновременно с этим следует сказать, что бессознательное существует столь же реально, как и физический объект, и что оно существует лишь соотносительно со своими побегами, в ко­торых оно продолжается и которые заставляют его проявлять себя в сфере сознания.

Что в таком случае означает эта соотнесен­ность, позволяющая нам говорить о трансценден­тальном идеализме и одновременно об эмпириче­ском реализме? Во-первых, можно сказать, что бессознательное соотносится с системой описа­ния или расшифровки; но попытаемся лучше по­нять эту соотнесенность: она вовсе не означает, что бессознательное есть проекция толкователя, в вульгарном смысле - психологиста; было бы правильнее сказать, что реальность бессознатель­ного конституирована в герменевтике и посредст­вом ее, если понимать последнюю в эпистемологическом и трансцендентальном смысле. Понятие образуется в эмпирической реальности, двигаясь от побега к своему бессознательному основанию. Здесь речь идет не об относительности сознания, не о субъективной относительности, а о сугубо эпистемологической относительности психичес­кого объекта, открытого многочисленным гер­меневтическим прочтениям, которые становятся возможными благодаря соединению симптома, аналитического метода и интерпретирующей мо­дели. Можно определить и вторую соотнесенность, производную от первой, которую можно назвать объективной, то есть соответствующей самим правилам анализа, а не личности аналити­ка; второй тип относительности может быть на­зван интерсубъективной относительностью. Ре­шающим моментом здесь является то, что фак­ты, относимые анализом к бессознательному, имеют значение для другого. В данном случае не­достаточно подчеркивается роль сознания-свиде­теля, то есть роль аналитика в конституировании бессознательного по отношению к сознанию, ко­торое его "содержит". Роль иного сознания не рассматривается во всей ее существенности, а считается случайной, терапевтической. Но бес­сознательное как объект герменевтики по суще­ству своему выработано другим, чего одиночное сознание сделать не в состоянии. Иными слова­ми, сознание-свидетель бессознательного отно­сится к бессознательному не только с точки зре­ния терапевтической, но и диагностической. Именно в этом смысле я говорил выше, что бес­сознательное есть реальность, выявленная диа­гностически. Это замечание существенно для оп­ределения объективного носителя утверждений относительно бессознательного. Прежде всего, я обладаю бессознательным для другого; разумеет­ся, в конечном счете это имеет смысл, только ес ли я в состоянии присвоить себе значения, кото­рые некто другой выработал относительно меня и для меня; но в исследовании смысла уступка мо­его сознания другому сознанию существенно важ­на для образования той психической сферы, ко­торую мы называем бессознательным; соотнося — существенным образом, а отнюдь не случайно — бессознательное сначала с герменевтическим ме­тодом, а затем с другим, герменевтическим созна­нием, мы одновременно определяем значение и границы любого утверждения о реальности бес­сознательного. Короче говоря, мы предпринима­ем критику понятия о бессознательном, беря сло­во "критика" в его основательном смысле, что оз­начает доказательство существования владельца смысла и в то же время отвержение какой бы то ни было претензии на расширение этого понятия за его пределы. Таким образом, мы скажем, что бессознательное есть объект в том смысле, что оно "конституировано" совокупностью герменев­тических приемов, которые его расшифровыва­ют; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и как диалогу. Вот по­чему в бессознательном нельзя видеть фантасти­ческую реальность, надо понять его относитель­ность, которая обладала бы чрезвычайной спо­собностью мыслить вместо меня. Эта относитель­ность ничем не отличается от относительности физического объекта, вся реальность которого относительна совокупности научных процедур, которые его конституируют. Психоанализ гово­рит о том же "приблизительном рационализме", что и науки о природе. Только имея в виду эти два смысла понятия относительности, мы можем

говорить о его третьем смысле, связанном с лич­ностью аналитика. Однако тем самым мы опреде­ляем отнюдь не эпистемологическое конституирование понятия о бессознательном, а только особые обстоятельства каждой дешифровки и не­избежные заимствования из языка, используемые в каждом отдельном случае; вместе с тем мы по­казываем скорее.ненадежность анализа, даже его поражение, чем его намерение и подлинный смысл. Для критиков психоанализа существует только одна эта относительность: согласно им, бессознательное является всего лишь проекцией аналитика и результатом сложного анализа. Только терапевтический успех может убедить нас в том, что реальность бессознательного не яв­ляется сугубо субъективной выдумкой психоана­лиза.

Эти рассуждения об относительности понятия о бессознательном мне кажутся необходимыми, чтобы устранить из фрейдовского реализма то, что не является более эмпирическим в том смыс­ле, в каком мы об этом говорили, то есть утверж­дение о реальности импульсов, познаваемых с по­мощью репрезентативных представлений, а есть наивный реализм, который ретроспективно про­ецировал бы в бессознательное выработанный смысл, конечный смысл, как он прогрессивно конституируется в процессе герменевтического отношения. Вопреки этому наивному реализму следует постоянно твердить: бессознательное не мыслит. Но Фрейд и не заставлял бессознательно мыслить. В этом смысле слова Es, Id (плохо пере­веденное Qно) есть находка гения, есть Оно, и толь­ко Оно. Фрейдовский реализм есть реализм в его репрезентативных репрезентациях, а не наивный реализм в смысле бессознательного; благодаря странному переворачиванию этот наивный реа­лизм достигает того, что делает бессознательное сознательным и приходит к чудовищному явле­нию - идеализму бессознательного сознания; этот фантастический идеализм всегда будет только идеализмом смысла, спроектированного в нечто мыслящее.

Нет нужды доказывать, что между эмпиричес­ким реализмом и трансцендентальным идеализ­мом совершается движение туда и обратно; всем претензиям непосредственного сознания познать самое себя в истине надо противопоставить эм­пирический реализм; трансцендентальный идеа­лизм следует противопоставлять любой фантас­тической метафизике, которая снабжала бы бес­сознательное самосознанием: бессознательное "конституировано" совокупностью расшифровы­вающих его герменевтических процедур.

III. Сознание как задача.

В начале данного очерка я сказал о том, что феноменология нуждается в бессознательном. Сознание, утверждал я, столь же темно, что и бессознательное. Следует ли из этого заклю­чать, что теперь мы уже ничего не можем гово­рить о сознании? Вовсе нет. Все, что мы после Фрейда можем говорить о сознании, заключено в следующей формулировке: сознание является не Источником, а задачей. Располагая всеми до­ступными нам сегодня знаниями о бессознатель­ном, как мы можем определить смысл этой зада­чи? Ставя так вопрос, мы говорим не о реалисти­ческом, а о диалектическом познании бессозна­тельного. Первое находится в компетенции ана­лиза, второе - в компетенции обычного человека и философа; вопрос стоит так: что означает бес­сознательное для бытия, которое имеет задачей стать сознанием? Этот вопрос соотносится с дру­гим вопросом: а что такое сознание для бытия, которое в определенном смысле накрепко связа­но с фактором повторения, регрессии, представ­ляющим значительную часть бессознательного?

Именно к этому диалектическому постижению я намерен теперь обратиться, не пытаясь ослаб­лять напряженности движения по пути "туда и обратно", которое мне представляется неизбежным и даже необходимым; в предшествующих анали­зах мы смогли избегать движения от сознания к бессознательному и обратно: открытие иррефлексивного в рефлексии привело нас на порог бессознательного; но именно реализм бессозна­тельного освободил нас от предрассудка созна­ния, и мы смогли представить сознание не в каче­стве истока, а в качестве предела.

Теперь я буду отталкиваться от полюса созна­ния. Говоря о сознании после Фрейда, нам необхо­димо пользоваться понятием эпигенеза; этим я хочу сказать, что вопрос о сознании, мне думает­ся, связан с таким вопросом: каким образом чело­век выходит из своего детства, как он становится взрослым? Этот вопрос соотносится с вопросом аналитика и вместе с тем противоречит ему. Для аналитика человек является жертвой детст­ва. Ущербное видение сознания, приносимого в жертву трем властелинам - Са, Сверх-Я, Реальность, - свидетельствует о том, что задача созна­ния еще не решена и что эпигенетический путь здесь не подходит.

Но как только мы произнесли слова: сознание как эпигенез, — мы оказались под угрозой со сто­роны интроспективной психологии. Я полагаю, что здесь вообще необходимо полностью отка­заться от любой психологии сознания, включая и психологию сознания, которая, как я считаю, является результатом слабых попыток вырабо­тать понятие сознания, исходя из "свободной сфе­ры конфликтов", как это происходит в школе Н. Гартмана. Я полагаю также, что в данном слу­чае надо решительно сопоставить фрейдовский психоанализ с методом "Феноменологии духа" Ге­геля. Этот метод не есть метод утонченной ин­троспекции: ведь отнюдь не как продолжение не­посредственного сознания Гегель развивает свои "фигуры". Этот генезис не есть генезис сознания или генезис в сознании; это - генезис духа в дис­курсе. Ключевые фигуры "Феноменологии духа", внешне напоминающие фигуры Отца, Фаллоса, Смерти, Матери, не соответствуют ключевым оз­начающим, лежащим в основании психоанализа. Я хочу сказать, что человек становится взрос­лым, только становясь способным к созданию но­вых ключевых означающих, близких моментам Духа в гегелевской феноменологии, которые уп­равляют сферами смысла, абсолютно йе своди­мыми к фрейдовской герменевтике.

Возьмем всем известный пример хозяина и ра­ба у Гегеля. Данная диалектика не есть диалекти­ка сознания. Ставка в ней сделана на рождение Soi: на гегелевском языке речь идет о переходе

от желания, как желания другого, к Anerkennung,, к признанию (a la reconnaissance). О чем здесь идет речь? Как раз о порождении Soi в условии удвое­ния сознания. До этого Soi не существовало (и, как замечает Ваэланс), до Soi не существовало и смерти, если иметь в виду человеческую смерть.

Итак, этапы этого признания заставляют нас пройти через "регионы" человеческих значений, которые в своей сущности не являются сексуаль­ными; я говорю - в их сущности: идя по пути к бессознательному, я вернусь к вопросу о вто­ричном либидозном подкреплении этих межчело­веческих отношений; но в своем первичном, сущностном, конституировать эти области смысла создаются отнюдь не либидозными инвестиция­ми. Я предлагаю различать три области смысла, которые, для краткости изложения, можно было бы обозначить в виде трех понятий: обладать, мочь, иметь значение.

Я понимаю под отношениями обладания отно­шения, связанные с присвоением и трудом в ситу­ации "редкости". До сегодняшнего дня мы не зна­ем других условий человеческого обладания. Бла­годаря этим отношениям мы видим, как рожда­ются новые человеческие чувства, которые не принадлежат биологической сфере; эти чувства не проистекают из жизни; они идут от рефлек­сии, от новой объективной области, от специфи­ческой объективности, которая есть экономичес­кая объективность. Человек предстает здесь бы­тием, способным к "экономике". Тем самым он предстает способным на чувства, касающиеся об­ладания, и на новый вид отчуждения - не либидозного по самой своей сути; именно это начал изучать Маркс в ранних произведениях, и в "Ка­питале" оно превратилось в товарный фетиш, в деньги; это есть экономическое отчуждение, и, как показал Маркс, оно способно порождать "ложное сознание", "идеологическое мышление". Так человек становится взрослым и способным на взрослое отчуждение. Но самое главное за­ключается в том, что очагами распространения этих чувств, этой страсти, этого отчуждения явля­ются новые объекты, меновые стоимости, денеж­ные знаки, структуры и институты.

В таком случае мы можем сказать, что чело­век начинает осознавать себя по мере того, как он воспринимает эту экономическую объектив­ность в качестве новой модальности своей субъ­ективности и становится обладателем специфи­чески человеческих "чувств" по отношению к на­личным вещам, воспринимая их как вещи обрабо­танные, освоенные и присвоенные, в то время как сам он становится экспроприированным облада­телем; именно эта новая объективность порож­дает импульсы и представления, с одной сторо­ны, представления и аффекты — с другой. Вот по­чему мы не можем сказать, что мать является экономической реальностью, - и это не только потому, что она не является продуктом, как об этом говорят, но и потому, что она не является продуктом внутри объективных экономических отношений, связанных с трудом, обменом и при­своением.

В этом же ключе, с точки зрения объективнос­ти, следует рассматривать чувства и явления от­чуждения, которые эта объективность порожда­ет, то есть проблему власти. Действительно, сфе­ра власти конституируется в объективной струк­туре; именно в этом плане Гегель говорил об объ­ективном духе, имея в виду структуры и институ­ты, в которые вписаны и которые порождают от­ношения господства-подчинения, свойственные политической власти. Этой политической сфере соответствует специфическое "сознание", в той мере, в какой человек вступает в отношение гос­подства-подчинения, производит себя как собст­венно духовное желание, о чем речь идет в нача­ле "Принципов философии права" Гегеля. Здесь также развитие сознания соответствует развитию "объективности". Вокруг этого "объекта", каким является власть, концентрируются собственно че­ловеческие "чувства": интриги, амбиции, повино­вение, ответственность, а также и специфические виды отчуждения, описание которых началось уже в древности. Платон прекрасно показал, ка­ким образом болезни души, олицетворением ко­торых является фигура тирана, проистекают из одного центра, который он называет dynamis (си­ла), и, распространяясь, достигают сферы языка в форме "подхалимажа"; тогда "тиран" начинает именоваться "софистом". Теперь мы можем ска­зать, что человек становится сознательным по мере того, как он оказывается способным по­стичь политический аспект власти, возбуждая в себе чувства, соответствующие феномену влас­ти, и чиня зло, к которому она побуждает. Зрелая виновность рождается именно здесь: власть дела­ет нас безумными, говорил вслед за Платоном Алэн. На этом примере мы прекрасно видим, что психология сознания является всего лишь обрат­ной стороной развития фигур, которые сопровождают человека по мере того, как он порожда­ет экономическую, а вслед за ней и политичес­кую объективность.

То же самое можно сказать и о третьей сфере собственно человеческого смысла - сфере ценно­сти. Это третье движение можно было бы пред­ставить следующим образом: конституирование Soi не происходит ни в экономике, ни в политике, а в области культуры. Здесь психология также ухватывает только тень человека, его проект, вы­давая его за целостного человека, за достойное уважения и одобрения существо, признаваемое всеми личностью. Для меня самого мое собствен­ное существование на деле зависит от этого конституирования Soi во мнении другого; мое Soi, ес­ли так можно сказать, получено от мнения друго­го; но такое конституирование субъектов, то есть конституирование непременно через мнение, ру­ководствуется новыми фигурами, о которых в но­вом смысле можно сказать, что они "объектив­ны"; они нисколько не соответствуют институ­там, и их надлежит искать в произведениях искус­ства и литературы. Именно в этой нового рода объективности ведутся поиски возможностей че­ловека; даже когда Ван Гог рисует стул, он изоб­ражает человека, он проектирует фигуру челове­ка, то есть того, кто этот мир представляет; куль­турные памятники сообщают "образам" человека плотность "вещи"; они заставляют эти "образы" жить среди людей, воплощая их в "произведени­ях". Благодаря этим произведениям при посред­ничестве памятников конституируется достоинст­во человека и его самоуважение. Но именно на этом уровне человек может окончательно под­вергнуть себя отчуждению, деградации, превра­титься в посмешище, в ничто.

Как мне представляется, именно такое толко­вание сознания можно дать, опираясь на метод, который не является более психологией созна­ния, а есть рефлексивный метод, берущий за от­правную точку объективное движение человечес­ких фигур; это объективное движение Гегель на­зывает духом; именно благодаря рефлексии в бы­тии может зародиться субъективность, которая конституируется одновременно с тем, как зарож­дается эта объективность.

Как видно, этот косвенный, опосредованный подход к сознанию не имеет ничего общего с не­посредственным присутствием" сознании, с не­посредственной уверенностью в себе самом.

Вопрос, который вытекает из этого исследо­вания, таков: что произошло с фрейдовским бес­сознательным, когда его соотнесли с чем-то иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание? Что стало с реализмом бессознательного, когда его поместили в диалектическое отношение с опосредованным восприятием самосознания? Мне кажется, что эта диалектика может быть по­нята в двух временах. В первом времени мы мо­жем понять ее как отношение противостояния;

мы можем противопоставить регрессивному дви­жению фрейдовского анализа прогрессивное дви­жение гегелевского синтеза. Но, как мы увидим дальше, эта точка зрения остается абстрактной и требует преодоления. Чтобы иметь право на ее преодоление, необходимо ее длительное сущест­вование. И если преодолевать ее, то в каком на­правлении? Об этом будет сказано позже, к тому же и весьма приблизительно, поскольку, созна­юсь, я смутно представляю себе второе время, ко­торое было бы в состоянии сделать эту диалекти­ку конкретной.

Предварительно я противопоставил бы два движения: аналитическое, ведущее к бессозна­тельному, и синтетическое, направленное к со­знанию.

Я предлагаю исходить из следующей формули­ровки: сознание - это движение, которое посто­янно отвергает собственную исходную точку и только в конце обретает веру в себя. Иными словами, сознание - это то, что имеет свой смысл только в последующих фигурах, это новая фигу­ра, которая может обнаружить поздним числом смысл предшествующих фигур. Так, в "Феноме­нологии духа" значение стоицизма как момента сознания обнаруживается только в скептицизме, поскольку он раскрывает абсолютно независи­мый характер позиции господина и раба по отно­шению к мыслимой свободе; так дело обстоит со всеми фигурами; можно вообще сказать, что ин-теллигибельность сознания идет путем от начала к концу. Нет ли здесь ключа к диалектике созна­тельного и бессознательного? В самом деле, бес­сознательное означает, что интеллигибельность всегда вытекает из предшествующих фигур, что мы понимаем это предшествование в смысле чис­то временном и событийном, или символическом. Человек есть единственное бытие, которое явля­ется жертвой своего детства: человек есть бытие, которое детство не переставая тянет назад; бес­сознательное в таком случае есть принцип всех регрессий и всех застойных явлений. Если мы

предположим, будто такая интерпретация с опо­рой на прошлое в состоянии смягчить собствен­ный строго исторический характер, то мы еще раз окажемся перед лицом символического пред­шествования, интерпретируя бессознательное как порядок ключевых значений, которые уже всегда здесь. Предшествование первичного вытеснения вторичному вытеснению, то есть предшествова­ние ключевых означающих всем интерпретиро­ванным временным событиям, отсылает нас к символическому смыслу предшествования, про­должая контролировать искомый нами обратный порядок сознания. Итак, мы можем сказать в са­мом общем плане: сознание - это порядок конеч­ный; бессознательное - порядок изначальный.

Данная формулировка позволяет нам вернуть­ся к вопросу, которого мы уже касались, но оста­вили его открытым: момент переплетения двух объяснений в одном и том же опыте. Я уже гово­рил о возможности интерпретировать, например, политическую связь и при помощи фигур фено­менологии духа, и при помощи либидозных мо­ментов, о которых говорит Фрейд в работе "Ана­лиз "Я" и коллективная психология". Эти два объяснения не только не исключают, но предпо­лагают одно другое. Можно сказать, как мы это уже делали выше, что, с одной стороны, полити­ческая власть конституирована исходя не из из­начальных импульсных представлений, а из объ­ективности власти, а также вытекающих из нее чувств и страстей. Но, с другой стороны, следует сказать, что ни одна из фигур феноменологии ду­ха не.обходится без либидозных оснований и, сле­довательно, не избегает регрессивного воздействия, оказываемого на них импульсной ситуацией. Таким образом, фрейдовская интерпретация харизматического вождя через гомосексуальные либидозные инвестиции остается истинной; это не означает, что политическое сексуально; но это говорит о том, что оно не является исключитель­но политическим, поскольку переносит на поли­тику межчеловеческие отношения, порожденные в либидозной сфере; в этом смысле аналитик бу­дет прав в своем подозрительном отношении к политической страсти, увидев в ней уловку или притворство, но он никогда не преуспеет в ана­лизе интегрального генезиса политической связи, исходя из сферы импульсов.

Здесь только можно сказать, что психоанализ политического деятеля разрушит идею о так на­зываемом политическом призвании, если он бу­дет пониматься лишь как либидозное построение фигуры вождя; но психоанализ сможет говорить о собственно политическом призвании в той ме­ре, в какой оно противостоит такому сведению и в какой оно реально порождено собственно по­литической проблематикой. Таков смысл слов Платона, произнесенных им в "Республике":

"Подлинное должностное лицо, то есть философ, правит бесстрастно". То же самое можно сказать и об отношении обладания; всегда возможны два прочтения: одно исходя из труда, другое - исходя из отношения к собственному телу или исходя из анальной стадии и т.п. Но оба эти генезиса нахо­дятся не на одном и том же уровне: один является конституирующим, другой имеет дело лишь с ма­сками и подтасовками, и в конечном итоге объяс­няется только "ложное" сознание. Я хотел бы ос­тановиться на одном примере, взятом из области символов, созданных культурой, и попытаюсь на этом примере показать диалектическое противо­стояние двух истолкований символов: одного -направленного на раскрытие последующих фигур (герменевтика сознания), другого - нацеленного на предшествующие фигуры (герменевтика бес­сознательного).

Царь Эдип Софокла позволит нам постичь со­единение двух этих герменевтик. Что значит по­нять царя Эдипа? Существуют два способа интер­претации трагедии: один - путем регрессии к изна­чальному комплексу, комплексу Эдипа; это сде­лал Фрейд в "Истолковании сновидений"; другое -путем прогрессивного синтеза, движением к про­блематике, ничего общего не имеющей с ком­плексом Эдипа. Согласно Фрейду, воздействие пьесы на зрителя идет не от конфликта судьбы и свободы, как об этом говорится в классической эстетике, но от сути самой этой судьбы, которую мы признаем, не зная о ней. "Его судьба нас вол­нует потому, - говорит Фрейд, - что она могла бы быть и нашей судьбой, поскольку при нашем рож­дении оракул послал точно такое же проклятие". И далее: "Эдип лишь воплощает в жизнь зов, иду­щий от нашего детства"; Наш страх, знаменитый трагический fobos выражает всего лишь силу на­шего собственного сопротивления воздействию на нас наших же собственных импульсов. Такое про­чтение, возможно, лаже необходимо - оно вносит ясность. Но есть и другое прочтение: оно касается не драмы инцеста и отцеубийства, которые имели место, а трагедии истины; речь идет об отноше­нии Эдипа не к сфинксу, а к провидению. Разве сам Фрейд не утверждал, что "пьеса есть не что иное, как последовательное и ловко составленное разоблачение - и в этом она может быть сравни­ма с психоанализом - того факта, что Эдип явля­ется убийцей Лайя, но одновременно сыном жерт­вы и Иокасты"?

Но в таком случае надо сделать и следующее признание: творчество Софокла не является меха­низмом для возрождения эдипова комплекса с по­мощью двойственного средства — фиктивного раз­решения компромисса, которое удовлетворило бы Са, и одноразового наказания, которое удовлетво­рило бы Surmoi. Пользуясь воспоминаниями и по­вторяя то, что уже имело место, трагический поэт еще раз проблематизировал то, что является тра­гедией самосознания; драма, развивающаяся в "Эдипе в Колоне", соединяется с той, что имеет место в "Царе Эдипе"; одновременно сам Эдип восходит на вторую ступень виновности — зрелой виновности, которая является виновностью, выте­кающей из справедливости; проклиная в начале трагедии незнакомца с запятнанной репутацией, являющегося причиной мора, он проклинает и се­бя, не понимая того, что сам он мог быть этим че­ловеком; последующее развитие событий есть только движение к краху этого самонадеянного са­мосознания, уверовавшего в свою невинность. Та­ким образом, надменный Эдип должен быть обре­чен на страдание. В определенном смысле эта вто­ричная драма принадлежит первичной трагедии, поскольку преступление завершается наказанием;

но это движение от преступления к наказанию рас­крывает вторичную драму, которая и есть собст­венно трагедия. Жажда истины, толкающая на по­иски виновного, - это порочная жажда; она - цар­ственное высокомерие; она - жажда его королев­ского величества, высокомерие человека, который верит в то, что истина к нему не имеет никакого отношения. Это высокомерие сродни высокоме­рию Прометея, одержимого жаждой не-знания. Один только Тиресий способен на истину. Эдип еще всего только hybns истины, и именно от этого hybris в конечном итоге зависит его осуждение. Виновность hybris выражается в неумном гневе против Тиресия; это не сексуальная виновность, это — гнев незнания. И это правда, что он выража­ется в стремлении Эдипа оправдать себя за первое преступление, в котором он невиновен; виновность эта весьма специфична, она живет внутри драмы истины и требует специфического разоблачения;

процесс разоблачения представлен фигурой ора­кула; таким образом, не Эдип является центром, в котором берет начало истина, а Тиресий; Эдип – всего только царь; поэтому-то данная трагедия есть трагедия царя Эдипа, а не Эдипа-отцеубийцы, повинного в кровосмешении; в этом своем качест­ве Эдип свидетельствует в пользу человеческого величия; его тщеславие должно разоблачаться с помощью фигуры, которая, так сказать, облада­ет видением тотальности; эта фигура родственна фигуре глупца трагедии елизаветинской эпохи; са­ма по себе она не трагична, она скорее говорит о том, что в трагедию проникает комедия. Фигура оракула названа самим Софоклом "властителем истины"; именно этой власти Эдип, страдая, будет подчиняться. Связь между гневом Эдипа и властью истины является подлинным нервом трагедии Эди­па. Суть эта принадлежит не к числу сексуальных проблем, она - проблема света. Его символом яв­ляется Аполлон; может быть, мы даже могли бы сказать, что именно Аполлон призывает Эдипа к самопознанию и подстрекает Сократа изучать других людей и познавать самого себя, чтобы прийти к выводу, что жизнь, которая не будет изу­чена, не стоит того, чтобы ее прожить. Если дело обстоит таким образом, самонаказание Эдипа со­вершается в двух драмах, смешавшихся друг с дру­гом. Эдип сам себя ослепляет - это очевидный пример самонаказания, жестокости по отношению к себе самому, вершина мазохизма; это - одно­значная истина, и хор понимает это; позже старый Эдип раскается в новом насилии, признает его сво­ей самой большой виной. Но даже если трагедия истины одновременно и включена в трагедию сек­са и находится вне ее, значение наказания все рав­но остается двойственным; оно в одно и то же вре­мя принадлежит и драме самопознания, и черпает свое значение из отношения Эдипа к Тиресию; Ти-ресий является провидцем, но он — слепой прови­дец; у Эдипа есть глаза, но его разум слеп; теряя зрение, он обретает способность видения; наказа­ние как мазохистское поведение становится помра­чением смысла, разума и воли:

... зачем стремиться к власти,

с которой вечно связан страх, тому,

кто властвует и так, тревог не зная?

Внешняя судьба превратилась во внутреннее предназначение. Проклятый человек, как это стало с Тиресием, слепым провидцем. Преиспод­няя истины - это благословение видения. Такое наивысшее значение трагедии еще не раскрыто

в "Царе Эдипе"; оно будет скрыто до тех пор, по­ка Эдип полностью не осознает не только значе­ние своего появления на свет, но и значение свое­го гнева и своего самонаказания. С этого момента он будет вне смерти в том смысле, в каком смерть является проклятием жизни и крайней угрозой для не очистившего себя существования.

Существуют две герменевтики: одна нацелена на возникновение новых символов, новых фигур, вызванных к жизни, как это происходит в "Фено­менологии духа", конечной фигурой; другая име­ет дело с перевоплощением старых символов. Вторая, как нам стало ясно, заключается в вос­становлении пропущенных текстов; первая же скорее заключается в формировании новых ти­пов мышления, порожденных символом, нежели в восстановлении сокращенных, урезанных текс­тов. Дуализм герменевтик выявляет вместе с тем дуализм, соответствующий самим символам; сим­волы как бы имеют два вектора: с одной сторо­ны, они повторяют наше детство со всеми его смыслами - временными и вневременными; с дру­гой — они изучают наше взрослое состояние. "О вещая моя душа", - говорит Гамлет. Во вто­ром случае речь идет о наших самых кардиналь­ных возможностях; по отношению к этим воз­можностям символ проспективен. Культура как раз и есть этот эпигенез, ортогенез "образов" че-ловека-становящегося взрослым. Создание "про­изведений", "монументов", "институтов" культу­ры не есть проекция способности символизации, выявленной регрессивным анализом, оно - воз­никновение Образования (Bildung). Я, если хоти те, говорю об "образовательной", а не только о проективной функции, чтобы обозначить эти символические проявления, которые являются вехами на пути становления самосознания. Сим­волы приводят в движение то, что они выража­ют. Именно в этом смысле они являются Образо­ванием, Eruditio, Bildung. Они открывают то, что сами же скрывают. Именно в этом смысле куль­тура - Bildung, - а не сон: сон маскирует произве­дение культуры и вместе с тем разоблачает, об­наруживает.

Каково обратное воздействие этой диалектики двух герменевтик и двух путей символизации на диалектику сознательного и бессознательного? Столь же долго, как существует противополож­ность сознательного и бессознательного, сущест­вуют и две противоположные друг другу интер­претации -прогрессивная и регрессивная: нам мо­гут сказать, что сознание - история, а бессозна­тельное - судьба. Здесь уже выделены судьба, предшествующая детству, и судьба повторения одних и тех же тем на различных витках спирали. Однако человек способен выйти из своего детст­ва, прервать повторяемость и создать историю, поляризованную предшествующими фигурами, то есть эсхатологией. Бессознательное есть ис­точник, генезис; сознание есть цель времени, апо­калипсис. Но противоречие, о котором мы гово­рили, абстрактно. Необходимо еще понять, что система противонаправленных фигур: фигур, устремленных вперед, и фигур, которые отсыла­ют к символизируемому, к тому, что уже сущест­вует, - это одна и та же система. Такое понять трудно, и я сам едва это понимаю. По крайней ме­ре мы можем сказать следующее: имея в виду на­ши сегодняшние представления, было бы великим соблазном утверждать, что бессознательное объ­ясняет в человеке его низшую часть, нижний, ночной уровень; что оно есть Страсть Ночи; со­знание выражает верхнюю часть, высшую, днев­ную; оно есть Закон Дня. В таком случае может возникнуть опасность эклектики, когда сознание и бессознательное признают взаимодополнитель­ными. Такого рода компромисс есть карикатура на диалектику. Но мы изгоним злых духов полно­стью, если только поймем, что эти две герменев­тики: герменевтика Дня и герменевтика Ночи -суть одно и то же. Нельзя смешать вместе Гегеля и Фрейда, а затем каждому из них отдать полови­ну из этой смеси. Как можно сказать, что все в че­ловеке психологично и все социологично, так же следует признать, что оба эти прочтения касают­ся одной и той же сферы. Для гегельянца все дело заключается в движении фигур, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Я скажу также, что для фрейдиста все состоит в жесткой детер­минации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Ра­бом и хозяином. Эта сверхдетерминация совер­шеннейшим образом реализуется в отношении аналитика к тому, что он анализирует, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных, неодинако­вых условиях. Идет ли здесь речь о бытии и обла­дании? Мы уже видели, что обладание фаллосом и необладание им, утрата его, когда соглашаются па то. чтобы не использовать его. - в любом слу чае все это есть обладание и т.п. Вот почему не­обходимо, чтобы эти два подхода - гегелевский и фрейдовский - стали бы безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором. Разве "Феноме­нология духа" не заканчивается поворотом к не­посредственно данному, как это происходит в пси­хоанализе, в его обращении к воспоминанию? И наоборот, разве движение к архаике в психо­анализе не вовлечено в движение к будущему? Разве терапевтическая ситуация как таковая не есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист может всегда говорить, что интерпретация Эди­па не психоаналитическими средствами свиде­тельствует всего лишь о сопротивлении толкова­теля самому анализу. Вот почему надо понимать целостно противостояние сознания как истории и бессознательного как судьбы, чтобы суметь преодолеть это противостояние и понять идентич­ность двух систематик - той, которая является синтезом сознания, и той, которая является анали­зом "бессознательного. Но ни противостояние, ни идентичность двух герменевтик не дает нам права на эклектику: три плошки бессознательно­го, две капли предсознательного и одна щепотка сознания - вот что нужно иметь в виду всякий раз. Эклектика - постоянный враг диалектики.

Подведем некоторые итоги. Мы освободились от заблуждения, свойственного феноменологии сознания: непосредственное сознание есть уве­ренность, но не истина, сказали мы; иррефлексивное, к которому отсылает рефлексия, не явля­ется бессознательным. Это заблуждение приве­ло нас к рассмотрению реализма бессознатель­ного. Он предстает как "хорошо обоснованный" реализм, коррелятивный трансцендентальному идеализму, который запрещает нам мыслить о бессознательном. Затем нам надо было преодо­леть этот реализм бессознательного, согласно которому сознание есть лишь "место" в топике инстанций. Тогда мы попытались рассмотреть со­знание и бессознательное одно при помощи дру­гого, одно как стоящее напротив другого, что со­ответствует кантовскому противопоставлению негативных величин. На этой стадии мы остава­лись довольно долго. Чтобы поддержать собст­венное начинание, мы полностью отказались от психологии сознания, которая могла бы увести нас и от Фрейда, и от Гуссерля; при этом мы ру­ководствовались гегелевской феноменологией духа. Сознание, чьим другим является бессозна­тельное, не есть присутствие в себе, апперцепция содержания, а есть позиция, требующая следо­вать фигурам Духа. Герменевтика этих фигур че­рез символы, в которых они зародились, нам представляется подлинной регрессивной герме­невтикой: смысл последней обнаруживается, ког­да она находит свое другое в прогрессивной гер­меневтике феноменологии духа. Как другое сво­его другого, бессознательное раскрывается те­перь в качестве судьбы, противостоящей исто­рии, последовательно ориентированной к буду­щей тотальности духа. В конечном итоге речь идет о безусловной идентичности этих двух гер­меневтик, позволяющей нам утверждать, что фе­номенология духа и археология бессознательно­го говорят не о двух половинках человека, а каждая из них свидетельствует в пользу целостного человека.

Если дело обстоит таким образом, то конеч­ное сознание может быть не чем иным, как спо­собом жить, каковым является ограниченная и смертная судьба, идентичностью духа, взятого в его сущностных фигурах, и бессознательного с его ключевыми означающими.

Если мы поймем эту идентичность между про­грессивным движением фигур духа и регрессией, ведущей к ключевым означающим бессознатель­ного, мы поймем тогда слова Фрейда, так часто им приводимые: “Где было Са, должно стать "Je..."”.

Поиск по сайту: