I. Герменевтика культуры

Сугубо историческое исследование, имеющее целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, должно было бы начинаться с "Тол­кования сновидений"; именно здесь Фрейд, интер­претируя "Царя Эдипа" Софокла и "Гамлета" Шекспира, раз и навсегда показал единство лите­ратурного творчества, мифа и онирического из­вращения. Все последующие идеи берут начало в этом утверждении. В работе "Литературное творчество и ожившее сновидение" Фрейд ставит вопрос о том, что неощутимые переходы от ноч­ного сна к игре, от игры к юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам дают основание полагать, что способность к творчеству обнаруживает тот же динамизм, со­держит ту же экономическую структуру, что и феномены компромисса и замещенного удовле­творения, которые позволяет выявить интерпре­тация сновидений и теория невроза. Но чтобы ид­ти дальше, здесь не хватает ясного видения топи­ки, требований психического аппарата и эконо­мии инвестирования, которые позволили бы пе­реместить эстетическое удовольствие в совокуп­ную динамику культуры; вот почему в рамках не­большой статьи мы предпочтем иметь дело ско­рее с систематической, нежели с исторической интерпретацией и перейдем непосредственно к текстам, дающим синтетическое определение культуры. Именно исходя из универсальной про­блематики, возможно развивать общую теорию "иллюзии" и определять место предшествующих эстетических работ, смысл которых остается

в подвешенном состоянии; пока не найдена един­ственно возможная движущая сила культуры. Эс­тетический соблазн и религиозная "иллюзия" мо­гут быть поняты вместе как противоположные полюсы одного и того же стремления к компенса­ции, которая сама есть одна из задач культуры.

То же самое можно сказать и о более объем­ных работах, таких, как "Тотем и Табу", в кото­рых Фрейд с помощью психоанализа интерпрети­рует результаты этнографии начала века, касаю­щиеся тотемических истоков религии и истоков наших этических императивов, лежащих в архаи­ческих табу. Эти генетические исследования мож­но поместить в более широкие рамки топико-экономической интерпретации; как раз в работах "Будущность одной иллюзии" и "Моисей и моно­теистическая религия" Фрейд сам указывает зна­чение такого объяснения, касающегося только частного феномена, то есть архаической формы религии, а не религии как таковой; ключом к сис­тематическому, а не только историческому пере­чтению произведений Фрейда является подчине­ние всех "генетических" и частных интерпрета­ций "топико-экономической" интерпретации, ко­торая только и может обеспечить единство пер­спективы. Это второе предварительное замеча­ние присоединяется к первому, подтверждая его:

центральным моментом генетического объясне­ния в рамках топико-экономического объяснения является теория иллюзий; именно здесь архаичес­кое воспроизводится как "возвращение вытеснен­ного". Если это так — а это можно подтвердить только на практике, - то систематический поря­док обязывает к следующему: идти от целого к частям, от центральной экономической функ­ции культуры к частным функциям религиозной "иллюзии" и эстетического "соблазна", от эконо­мического объяснения к генетическому объяс­нению.

"ЭКОНОМИЧЕСКАЯ" МОДЕЛЬ ФЕНОМЕНА КУЛЬТУРЫ

Что такое "культура" вообще? Обратимся сна­чала к негативному положению и скажем, что ци­вилизация и культура не противостоят друг другу;

подобный отказ от ставшего почти классическим разделением сам по себе весьма значителен; дело вовсе не обстоит так, что, с одной стороны, мы имеем утилитарные деяния, нацеленные на овла­дение силами природы, что и является цивилиза­цией, а с другой стороны, нам предписана беско­рыстная, идеалистическая задача по реализации ценностей - и это есть культура; такое разли­чение, которое может иметь смысл в иной, неже­ли психоаналитическая, позиции, исчезает, как только мы решаем подходить к культуре с точки зрения баланса либидозных инвестиций и контринвестиций.

Именно такая - экономическая — интерпрета­ция господствует во всех фрейдовских рассужде­ниях о культуре.

Первое явление, которое подлежит рассмотре­нию с данной точки зрения, - это принуждение к отречению от импульсивных желаний; именно с этого начинается "Будущность одной иллюзии":

культура, отмечает Фрейд, началась с запреще­ния самых древних желаний - инцеста, канниба­лизма, кровожадности. Но в то же время принуж­дение не составляет всей культуры: в основании будущего, говорит Фрейд, лежит иллюзия, она вписана в более широкую задачу, всего лишь не­значительным моментом которой является за­прет. Именно в этом корень проблемы; Фрейд очерчивает ее с помощью трех вопросов: до како­го предела можно сокращать давление импуль­сивных желаний, свойственных человеку? как можно соединить такое сокращение с неотврати­мыми отказами? каким образом компенсировать индивидам эти жертвы? Может показаться, что данные вопросы задаются автором по отноше­нию к культуре; нет, они сами составляют куль­туру; в конфликте между запрещением и импуль­сом под вопрос ставится как раз эта тройствен­ная проблематика: уменьшение импульсивной на­грузки, трактовка его как неизбежного и компен­сация за пожертвования.

Чем иным является подобное вопрошание, ес­ли не экономической интерпретацией? Здесь мы касаемся единой точки зрения, которая не только объединяет все работы Фрейда об искусстве, мо­рали, религии, но и связывает "индивидуальную психологию" с "коллективной психологией" и обе их укореняет в метапсихологии.

Экономическая интерпретация культуры раз­вивается в двух временах: "Неудовлетворенность в культуре" показывает соединенность этих двух моментов; сначала существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь к импульсу смерти; да­лее, существует то, о чем нельзя говорить, не об­ращаясь к импульсу смерти; этот переломный мо­мент открывает перед исследователем полную трагизма сферу культуры, но он предпочитает ид­ти по пути заурядных подсчетов; экономия куль­туры, как представляется, совпадает с тем, что можно было бы назвать общей "эротикой": це­ли, преследуемые индивидом, и цели, которые во­одушевляют культуру, выступают как фигуры Эроса, то расходящиеся в разные стороны, то сходящиеся друг с другом: "Развитие культу­ры отвечало изменению жизненного процесса, испытывающего под воздействием Эроса и Анан-ке влияние реальной необходимости, то есть сою­за изолированных человеческих существ, скреп­ленных их взаимными либидозными отношения­ми". Все та же "эротика" составляет внутреннюю связь в группах и заставляет индивида искать удо­вольствий и избегать страданий, которые достав­ляют ему мир, его собственное тело и другие лю­ди. Развитие культуры, как и становление инди­вида от его детства до взрослого состояния, явля­ется плодом Эроса и Ананке, любви и труда;

можно даже сказать: скорее любви, чем труда, поскольку необходимость объединяться в труде с целью эксплуатации природы считают пустя­ком по сравнению с либидозной связью, которая сплачивает индивидов в единое социальное тело. Кажется даже, что все тот же Эрос провоцирует индивидуальное стремление к счастью и пытается объединять людей во все более обширные груп­пы. В таком случае мы сталкиваемся с парадок­сом: культура как организованная борьба с при­родой наделяет человека могуществом, каким не­когда были наделены боги; но богоподобие дела­ет человека неудовлетворенным - неудовлетво­ренным в цивилизации... Почему? На основе этой

"общей" эротики можно лишь разглядеть неко­торую напряженность между индивидом и обще­ством, а не значительный конфликт, составляю­щий трагедию культуры; например, безапелляци­онно утверждают, что семейная связь препятст­вует собственному развитию в более обширные группы; для каждого юноши переход из одной группы в другую с необходимостью является раз­рывом с самыми древними и самыми жесткими связями; понятно также, что в женской сексуаль­ности есть нечто такое, что сопротивляется пе­реносу сексуальных особенностей на либидозные энергии социальной связи. Можно пойти еще дальше, углубляясь в конфликтные ситуации, но мы, однако, не встретим здесь радикальных противоречий: культура, как известно, требует жертв в удовлетворении любой сексуальности, какими являются запрет инцеста, контроль за ин­фантильной сексуальностью; со своей стороны либидо всеми своими инерционными силами со­противляется направлению сексуальности в уза­коненные русла, соответствующие моногамии, выдвижению требований продолжения рода и т.п. Но, как бы ни были тяжелы эти жертвы и безвы­ходны эти конфликты, они еще не образуют на­стоящих антагонизмов. Более того, мы можем сказать, что, с одной стороны, либидо всеми сила­ми собственной инерции сопротивляется задаче, которую выдвигает перед ним культура, чтобы оно покинуло свои позиции; с другой стороны, либидозная связь общества питается энергией, взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее атрофии. Но все это так мало "трагично", что мы можем мечтать о каком-никаком примирении или соглашении между индивидуальным либидо и со­циальной связью.

Но с новой силой встает все тот же вопрос: по­чему человек в своем стремлении к счастью тер­пит неудачу? почему он не удовлетворен как культурное существо?

Именно здесь анализ изменяет свое направле­ние: теперь перед человеком ставится абсурдная задача - любить ближнего своего как себя само­го, невыполнимое требование - возлюбить вра­гов своих, опасное приказание - расточающее любовь, отдающее приоритет злым людям, веду­щее к потере целомудрия, к какому само же взы­вает. Но истина, скрывающаяся за этим безрас­судным императивом, есть безрассудство импуль­са, ускользающего от заурядной эротики. "Опре­деленная часть истины, которая прячет все это и которую мы охотно отвергаем, состоит в следу­ющем: человек не является более добродушным существом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят, что оно защищается, если атакует; на­против, человек - это существо, которое должно осознавать, что в его инстинктах содержится большая доля агрессивности... На деле человек стремится удовлетворить свою потребность в аг­рессии, нападая на своего ближнего, беспощадно эксплуатировать его способность к труду, исполь­зовать его в сексуальном плане без его согласия, присваивать себе его блага, унижать его, причи­нять ему страдания, мучить его и убивать".

Импульс, который руководит отношением че­ловека к человеку и требует, чтобы общество в силу неумолимого чувства справедливости вос­ставало против него, - это, как известно, импульс

смерти, изначальная враждебность человека че­ловеку.

С признанием импульса смерти вся экономика перестраивается. В то время как "социальная эро­тика" могла со всей строгостью выступать в каче­стве расширения сексуальной эротики, вытесне­ния объекта или сублимации цели, удвоение Эро­са и смерти в плане культуры не может более трактоваться как расширение конфликта, кото­рый мы с большим успехом познаем, если речь идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм культуры служит показателем того антагонизма, который, в случае с конкретной жизнью и инди­видуальной психикой, остается малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд, развивает свое учение об импульсе смерти начиная с 20-х годов ("По ту сторону принципа удовольствия"), в рамках биологии, не выделяя социального ас­пекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспе­риментальную основу (невроз повторения; дет­ская игривость, стремление вновь пережить тя­желые моменты и т.п.), эта теория носила харак­тер авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел, что импульс смерти ос­тается скрытым в "живом" человеке и что он проявляется только в своем социальном выраже­нии агрессивности и разрушения. Именно в этом смысле мы сказали выше, что интерпретация культуры выявляет антагонизм импульсов.

Итак, настаиваем ли мы (во второй половине настоящего очерка) на своего рода перепрочте­нии теории импульсов, исходя из их выражения в культуре? Мы стали лучше понимать, почему импульс смерти в плане психологическом есть од повременно неотвратимое следствие и невырази­мый опыт: "Мы схватываем его не иначе, как в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос его использует, направляя его на другое, нежели живое существо; именно с Эросом смешивается он, принимая форму садизма; и, наконец, именно через мазохистское удовлетворение мы исполь­зуем его против живого существа. Короче говоря, он отступает, только смешиваясь с Эросом, либо удваивая объектное либидо, либо усиливая нар-циссическое либидо. Он проявляется и обнажает­ся только как антикультура; таким образом име­ет место последовательное обнаружение импуль­са смерти на трех уровнях - биологическом, пси­хологическом, культурном; его антагонизм ста­новится все менее и менее скрытым по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сна­чала объединить живое с самим собой, затем — "Я" со своим объектом, и, наконец, индивидов в постоянно расширяющихся группах. Повторя­ясь на каждом уровне, борьба между Эросом и Смертью становится все более и более явной и достигает своего полного значения только на уровне культуры. "Импульс агрессивности явля­ется выражением инстинкта смерти и главным показателем его нисхождения, инстинкта, кото­рый мы нашли действующим наряду с Эросом и разделяющим с ним властное давление мира. Отныне, как я думаю, проясняется значение эво­люции культуры: она должна сообщать нам о борьбе между Эросом и Смертью, между ин­стинктом жизни и инстинктом разрушения, как он проявляет себя в человеческом роде. Короче говоря, борьба составляет главное содержание

жизни. Вот почему данную эволюцию следовало бы кратко определить так: борьба рода человече­ского за жизнь. Именно эту борьбу исполинов на­ши отцы-кормильцы хотели бы усмирить, взы­вая: Eiapopeia vom Himmel.

Но это еще не все: в последних главах "Не­удовлетворенности в культуре" отношение между психологией и теорией культуры полностью пе­реворачивается. В начале данного очерка именно экономия либидо, заимствованная из метапсихологии, служила руководством в исследовании фе­номена культуры; затем с введением импульса смерти интерпретация культуры и диалектики импульсов отсылают одно к другому в круговом движении; с введением чувства виновности тео­рия культуры возвратным движением отбрасыва­ет психологию. Чувство виновности вводится на деле как "средство", которому подчиняется циви­лизация, чтобы обуздать агрессивность. Интер­претация культуры заходит так далеко, что Фрейд готов утверждать: задача его очерка "со­стоит как раз в том, чтобы представить чувство виновности главной проблемой развития цивили­зации" и, более того, показать, почему прогресс цивилизации должен для усиления этого чувства оплачиваться потерей искомого счастья: в под­тверждение этой позиции он цитирует знамени­тые слова Гамлета:

Сознание делает нас всех подлецами. Если чувство виновности есть специфическое средство, которое используется цивилизацией, чтобы подавить агрессивность, то неудивитель­но, что "Недовольство в культуре" содержит до вольно развернутую интерпретацию этого чувст­ва, сущность которого, однако, является сугубо психологической; но психология этого чувства возможна, только если она опирается на "эконо­мическую" интерпретацию культуры. В самом деле, с точки зрения индивидуальной психологии чувство виновности кажется лишь следствием ин-териоризованной агрессивности, которую Surmoi берет на себя под названием морального созна­ния и которую оно направляет против Moi.

Но его целостная "экономия" возникает толь­ко тогда, когда потребность карать перемещается в сферу культуры: "Цивилизация берет верх над опасным агрессивным пылом индивида, ослабляя его, разоружая его и заставляя присматривать за действием одной инстанции, расположившейся в нем, как какой-нибудь гарнизон в побежденном городе".

Таким образом, экономическая и, если так можно сказать, структурная интерпретация ви­новности может создаваться только в перспек­тиве культуры; только в рамках этой структур­ной интерпретации могут обрести свое место и будут поняты различные частные генетичес­кие интерпретации, разработанные Фрейдом в различные периоды его творчества и касаю­щиеся смерти первоотца и появления угрызений совести; рассмотренное отдельно, это объясне­ние несет в себе нечто проблематичное по при­чине случайности, которую оно вводит в исто­рию чувства и которая.к тому же выступает с "фатальной неизбежностью". Случайный ха­рактер этого движения, каким его восстанавли­вает генетическое объяснение, подчиняется

структурному: "Верно, что факт убийства отца или воздержания от его убийства не является здесь решающим. Люди неизбежно должны бы­ли почувствовать себя виновными и в том и в другом случае, поскольку такое чувство явля­ется выражением двустороннего конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом раз­рушения, инстинктом смерти. Этот конфликт вспыхнул сразу же, как только перед людьми встала задача жить сообща. Поскольку такая общность знала одну только семейную форму, инстинкт разрушения с необходимостью прояв­лялся в виде комплекса Эдипа, он породил пер­вое чувство виновности и сознание виновности. Когда общность стремится расширить свои гра­ницы, конфликт упорно продолжает существо­вать, обнаруживая свою зависимость от прошло­го, усиливаясь и укрепляя это первое чувство. Поскольку цивилизация подчиняется внутренне­му эротическому импульсу, нацеленному на объ­единение людей в массу, соединенную жесткими связями, то она может достичь этого лишь с по­мощью одного средства - усиления чувства ви­новности. То, что начиналось с отца, завершает­ся массой. Если цивилизация является неизбеж­ным путем, идя по которому семья эволюциони­рует в сторону человеческой общности, то такое укрепление оказывается неразрывно связанным с самим его ходом как следствием двустороннего конфликта, который мы порождаем, и вечного раздора, существующего между любовью и же­ланием смерти".

В результате этих анализов становится ясно, что именно экономическая точка зрения обнару живает смысл культуры; но, напротив, следует сказать, что возвышение точки зрения экономи­ческой над всеми иными, включая и генетичес­кую, завершается только тогда, когда психоана­лиз рискует развивать свою динамику импульсов в обширных границах теории культуры.

ИЛЛЮЗИЯ И "ГЕНЕТИЧЕСКАЯ" МОДЕЛЬ

Только внутри этой культурной сферы, опре­деленной в соответствии с топико-экономической моделью, заимствованной из "Метапсихологии", возможно рассматривать то, что мы называем ис­кусством, моралью, религией. Однако Фрейд при­ступает к их изучению, исходя не из их подлинно­го объекта, а из "экономической" функции. Такой ценой достигается единство интерпрета­ций.

Религия фигурирует в такого рода экономике в качестве "иллюзии". Здесь не стоит возражать;

но даже если рационалист Фрейд признает реаль­ным только то, что доступно наблюдению и под­дается верификации, то эта теория "иллюзии" имеет значение не как вариант "рационализма" и не как вариант "безверия"; еще Эпикур и Лук­реций говорили, что богов создал страх; теория Фрейда является новой, поскольку она является экономической теорией иллюзии; вопрос, кото­рый он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос о боге людей и его экономической функции в ба­лансе импульсных жертв, замещенных удоволь­ствий и компенсаций, при помощи которых чело­век стремится поддерживать жизнь.

Ключ к иллюзии лежит'в жестокости жизни, которую человек, обладающий не только понима­нием и чувством, но и в силу врожденного нарцис­сизма требующий утешения, едва может выно­сить. В таком случае культура, как мы уже виде­ли, служит не только задаче ограничения желаний человека, но и защите его от подавляющего пре­восходства природы; иллюзия - это метод, кото­рый использует культура, когда эффективная борьба против зла еще не началась, еще не полу­чила успеха, когда она - предварительно или окон­чательно — была подавлена; тогда культура созда­ет богов, чтобы унять страх, примириться с жесто­костью судьбы и компенсировать страдание.

Что нового привносит иллюзия в экономию импульсов? Главным образом идеационное, или репрезентативное, ядро, то есть богов, отно­сительно которых она произносит утверждения-догмы, иными словами, утверждения, претенду­ющие на постижение реальности. Этот этап веры в реальность составляет специфику иллюзии в установлении равновесия между тревогой и чувст­вом удовлетворения; религия, которую создает человек, удовлетворяет его только посредством утверждений, не верифицируемых с помощью по­нятий или разумного наблюдения. Тогда следует поставить вопрос: откуда этот репрезентативный очаг иллюзии?

Именно здесь глобальная, подчиненная "эконо­мической модели" интерпретация восполняет част­ные интерпретации, руководствующиеся "генети­ческой" моделью. Связь, которая соединяет объяс­нение по истоку с объяснением по функции, - это иллюзия, то есть загадка, которую предлагает вос произведение без объекта; чтобы придать этому смысл, Фрейд не видит иного выхода, кроме гене­зиса безрассудства; но этот генезис остается гомо­генным экономическому объяснению; сущностная характеристика "иллюзии", повторяет он, проис­текает из желаний человека; откуда доктрина без объекта черпает свою действенность, если не из силы самого желания, свойственного человечест­ву, из желания безопасности, которое, по сущест­ву, чуждо реальности?

"Тотем и Табу" и "Моисей и монотеистическая религия" дают генетическую схему, необходимую экономическому объяснению; они воссоздают ис­торическую память, которая образует не только истинное содержание, находящееся у истоков идеационного искажения, но, как мы увидим, когда введем понятие о квази-невротическом аспекте религии, и "скрытое" содержание, которое дает возможность для возвращения вытесненного.

Прежде всего разделим эти два аспекта: истин­ное содержание, скрытое в искажении, и вытес­ненное воспоминание, возвращающееся в иска­женной форме в современное религиозное созна­ние.

Первый аспект заслуживает внимания прежде всего потому, что он обусловливает второй ас­пект, но также и потому, что он дает возмож­ность выделить существенную черту фрейдизма:

в отличие от различных школ, занятых "демифо-логизацией", и тех, кто трактует религию как прекрасный "миф", Фрейд настаивает на сущест­вовании исторического ядра, которое образует филогенетический источник религии; и это не­удивительно: у Фрейда генетическое объяснение

нуждается в реальном источнике; отсюда выте­кает страсть Фрейда и его забота, касающиеся как начал цивилизации, так и начала иудаистского монотеизма. Ему нужна вереница реальных от­цов, реально казненных реальными сыновьями, чтобы поддержать идею о возвращении вытес­ненного: "Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди всегда знали, что когда-то они одолели праотца. и казнили его".

Четыре главы "Тотем и Табу" являются даже в глазах самого автора "первой попыткой... при­менить к некоторым еще не выясненным фено­менам коллективной психологии точку зрения и данные психоанализа". Фрейд явно переходит от генетической точки зрения к экономической, которая еще не разработана им со всей опреде­ленностью в качестве модели. Речь идет о том, чтобы принимать во внимание моральное проти­воречие, включая и категорический императив Канта, как пережиток табу, тесно связанный с то­темизмом. Вслед за Дарвином Фрейд признает, что первоначально люди жили небольшими ор­дами, каждая из которых управлялась одним жес­токим самцом, пользовавшимся безграничной властью и считавшим своими всех женщин, ос­копляя или уничтожая всех восстающих против него сыновей. Согласно гипотезе Аткинсона, по­следние объединились, убили его и съели -не только, чтобы отомстить за себя, но чтобы идентифицировать себя с ним; наконец, следуя те­ории Робертсона Смита, Фрейд признает, что тотемический клан братьев унаследовал орду отца, и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе, братья вступили в своего рода социальный дого /вор, установив табу на инцест и требование экзо­гамии; в то же время, испытывая постоянно сы­новние чувства, они создали замещающий образ отца в форме животного-тотема; тотемическая трапеза, имела тогда значение торжественного повторения смерти отца. Так родилась религия, и фигура отца, некогда преданного смерти, стала ее центром; именно эта фигура перевоссоздается в форме богов и - более того — в изображении единственного всемогущего Бога вплоть до его возвращения, сопровождающегося смертью Хри­ста и евхаристическим обрядом.

Именно здесь "Моисей и монотеистическая ре­лигия" тесно примыкает к "Тотем и Табу" как своим проектом, так и своим содержанием. "Речь идет о том, — пишет Фрейд в начале двух первых очерков, опубликованных в журнале "Имаго" (т.23, № 1,3), - чтобы сложилось вполне обосно­ванное представление об истоках монотеистичес­ких религий вообще". Для этого необходимо вос­создать с той или иной степенью вероятности со­бытие смерти отца, которое в монотеизме было бы тем же, чем смерть первоотца была в тоте­мизме. Отсюда вытекает попытка обоснования гипотезы о "Моисее-египтяпине", последователя культа Атона - морального, универсального и ве­ротерпимого бога, созданного по образу влады­ки-миролюбца, каким, скажем, мог быть фараон Эхнатон, которого Моисей приводил в пример ев­рейским племенам; это — герой, как его понимает Отто Ранк, - влияние которого весьма значитель­но и который был убит своим народом. Затем культ бога Моисея предстает в облике Яхве, бога вулканов, в котором он признает свои истоки

и о помощью которого он намеревается предать забвению смерть героя. Как раз в то время про­поведники начали выступать за возвращение по­литеизма: одновременно с нравственным богом могдо возродиться травматизирующее событие;

возвращение к политеизму могло бы одновремен­но стать и возвращением вытесненной травмы;

таким образом, мы подходим к объяснению вос­кресения как в плане репрезентативном, так и в эмоциональном как возвращению вытеснен­ного: если еврейский народ внес в западную куль­туру модель самообвинения, то случилось это по­тому, что понимание им виновности питалось вос­поминанием об убийстве, о котором он вместе с тем хотел забыть.

Фрейд нисколько не хочет умалить историчес­кую реальность цепи травмирующих событий:

"Массы, как и индивид, - признает он, - сохраня­ют в форме бессознательных следов памяти про­шлые впечатления"; универсальность символиче­ского языка является для Фрейда более значи­тельным доказательством следов памяти круп­ных травматизирующих событий, испытанных человечеством (согласно генетической модели), нежели ссылки на другие свойства языка, на во­ображение, на миф. Изменение этого воспомина­ния - вот в чем заключается единственная функ­ция воображения. Что касается самого наследова­ния, несводимого к непосредственной коммуни­кации, то оно, несомненно, приводит Фрейдам за­мешательство; однако о ней нельзя забывать, ес­ли мы хотим преодолеть "пропасть, отделяющую индивидуальную психологию от психологии кол­лективной", и "трактовать народы так же, как трактуем невротического индивида". Если мы откажемся от этого, мы не сделаем ни одного шага вперед на том пути, по которому идем, касается ли это психоанализа или коллективной психологии. Здесь необходимо дерзновение". Мы нф мо­жем утверждать, что в данном случае речь идет о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом одно из важнейших звеньев, обеспечивающих связность системы в целом: "Традиция, основы­вающаяся лишь на словесной трансмиссии, не мо­жет допустить, чтобы религиозные феномены обладали навязчивым характером"; возвращение вытесненного возможно исключительно при ус­ловии, если имело место травматизирующее со­бытие.

Теперь мы могли бы сказать, что гипотезы Фрейда, касающиеся источников, являются вспо­могательными интерпретациями, которые не вхо­дят в "экономическую" - единственно фундамен­тальную - интерпретацию. Ничего подобного:

в действительности именно генетическая интер­претация позволяет довести до конца экономиче­скую теорию "иллюзии"; экономическая теория включает в себя результаты изучения истоков;

в свою очередь эти исследования позволяют вы­делить одну еще не выясненную черту, то есть роль, которую играет возвращение вытесненного в генезисе иллюзии; именно эта черта делает ре­лигию "универсальным навязчивым неврозом че­ловечества". Такой характер не мог возникнуть до того, как генетическое объяснение поддержа­ло существование аналогии между религиозной проблематикой и инфантильной ситуацией. Ребе­нок, напоминает Фрейд, начинает взрослеть тог­да, когда он так или иначе преодолевает фазу на­вязчивого невроза, которая чаще всего изживается спонтанно, но иногда здесь требуется вмеша­тельство аналитика. Точно так же человечество в попу своего несовершеннолетия, из которого мы д<() сих пор не вышли, вынуждено испытывать воздействие импульса забвения, невроза, вытека­ющего из ситуации, подобной той, где действует импульс, связанный с фигурой отца. Большинст­во текстов Фрейда и Теодора Рейха разрабатыва­ют эту аналогию религии и навязчивого невроза:

в "Тотем и Табу" уже отмечался невротический характер табу; и в том и в другом случае мы име­ем дело с психозом, аналогичным стремлению удостовериться, с тем же самым смешением же­лания и страха; обычаи, запреты и симптомы на­вязчивого невроза в общем характеризуются тем же отсутствием мотивации, теми же законами за­крепления, перемещения и заразительности, той же церемонией, вытекающей из запретов. И в том и в другом случае забвение вытесненного сообщает запрету характер странности и непо­нятности, порожденный одним и тем же желани­ем нарушить, преступить, вызывает то же симво­лическое удовлетворение, те же явления замеще­ния и компромиссов, те же амбивалентные пози­ции. В то время когда Фрейд еще не выработал понятия Surmoi, и особенно понятия инстинкта смерти, "моральное сознание" (которое он интер­претировал еще как внутреннюю реакцию на добровольный отказ от определенных желаний) трактовалось как отголосок "угрызений совес­ти" - в случае с табу. "Мы можем даже рискнуть на такое утверждение: если бы мы были не в со стоянии отыскать источник морального сознания в навязчивом неврозе, мы должны были бы отка­заться от всякой надежды вообще найти его ам­бивалентность влечения и отвращения была! в то время в центре любого сравнения.

Разумеется, Фрейд сам с удивлением наводил различие между табу и неврозом: "Табу, отме­чал он, - это не невроз, а социальное образова­ние"; но он стремился сократить разрыв между ними, объясняя социальный аспект табу органи­зацией наказания, а последнее — боязнью попасть под влияние табу; он прибавлял, что сами соци­альные тенденции содержат в себе смесь эгоис­тических и эротических элементов. Именно эта тема развивается в "Коллективной психологии" и в “Анализе "Я"” (в частности, в гл-V "Церковь и армия"); в этой работе (1921) предложена от на­чала и до конца либидозная, или "эротическая", интерпретация привязанности к вождю, связи групп на авторитарной основе и их подчинения иерархической структуре.

Невротический характер религии в "Моисее и монотеистической религии" акцентируется с та­кой силой, с какой это вообще возможно; на Фрей­да здесь оказал влияние главным образом "фено­мен латентности" в истории иудаизма, то есть за­держка в возникновении религии Моисея, вытес­ненной в культ Яхве; здесь удивление вызывает пересечение генетической и экономической моде­лей. "Существует связь между проблемой травми­рующего невроза и проблемой еврейского моноте­изма. Эта аналогия заключается в том, что можно назвать открытой возможностью. "Эта аналогия настолько полная, что можно даже говорить об

идентичности". Приняв эту схему эволюции невро­за ("ранний травматизм, защита, латентное состоя­ние, вспышка невроза, частичное возвращение вы­тесненного"), остается сделать вывод о соответст­вии между историей рода человеческого и истори­ей отдельного индивида. "Род человеческий также находится под воздействием агрессивно-сексуаль­ных процессов, которые постоянно оставляют свои следы, хотя для большинства людей они нахо­дятся в далеком прошлом и уже стерлись из памя­ти. Позже, пройдя латентный период, они активно заявляют о себе и порождают явления, по своей структуре и тенденциям схожие с невротическими симптомами". Иудейский монотеизм выступает, таким образом, как свидетельство тотемизма в ис­тории возвращения вытесненного. Еврейский на­род в личности Моисея, в этом знаменитом замес­тителе отца, возродил древнее преступление. Убийство Христа усиливает воспоминание об ис­токах, в то время как Пасха воскрешает Моисея. Наконец, религия Св. Павла завершает возвраще­ние вытесненного, отсылая к доисторическому ис­току и давая ему название первородного греха:

преступление было совершено по отношению к Богу, и одна только смерть может искупить его. Фрейд не задерживается на "фантазме искупле­ния", который находится в центре христианской керигмы. Он считает, что искупителем должен быть главный виновник - вождь братской орды, как протестующий герой греческой трагедии: "За ''им тайно присутствует исконный отец древней рды, правда, преображенный и в качестве сына занявший место своего отца".

Аналогия с травматическим неврозом под тверждает нашу интерпретацию взаимодействия в работах Фрейда между этиологией невррзов и герменевтикой культуры. Религия дает возмож­ность для перепрочтения невроза, а связанный с ним смысл виновности переносится в диалектику импульсов жизни и смерти. "Топическая" (^одель (дифференциация инстанций Оно - Я - Сверх-Я), генетическая модель (роль детства и филогенеза), "экономическая модель" (инвестиция, контр-ин-вестиция) соединяются в превосходящей их интер­претации возвращения вытесненного.

РЕЛИГИОЗНАЯ "ИЛЛЮЗИЯ" И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ "НАСЛАЖДЕНИЕ"

Экомическая интерпретация иллюзии позволя­ет, наконец, выявить отношение эстетического наслаждения к религиозной иллюзии. Жесткость Фрейда по отношению к религии, как известно, уравновешивалась его симпатией к искусству. Та­кое различие не случайно, оно имеет основание в общей экономии феноменов культуры. Искус­ство для Фрейда есть форма ненавязчивого, не­невротического замещения, удовлетворения: оча­рование эстетическим творчеством не рождается из возвращения вытесненного.

В начале работы мы ссылались на статью, ко­торую в 1908 году Фрейд посвятил (в "Имаго") "Литературному творчеству" и методу, аналогич­ному тому, каким он сам пользовался: общая тео­рия фантазма уже вытекала из этого метода, и прорыв намечался в том направлении, которое позднее должно было стать теорией культуры; Фрейд задается таким вопросом: если поэзия

сторть близка к грезам наяву, то не является ли это свидетельством того, что художественные приемы направлены скорее на то, чтобы скрыть фантазм, а не рассказать о нем. Не имеют ли они своей целью преодоление отвращения, которое может быть вызвано слишком ярким восстанов­лением в памяти запрета, скрывающимся за чис­то формальным удовлетворением? Вызванное та­ким образом к жизни ars poetica ("Очерки по при­кладному психоанализу"), теперь представляет собой как бы другой полюс иллюзии: оно нас со­вращает, пишет Фрейд, "преимуществом эстети­ческого наслаждения, которое доставляет нам, воспроизводя фантазмы". Вся интерпретация культуры в 29—39-м годах полностью содержится в следующих словах: "Мы называем первым со­вращением, предварительным удовольствием са­мо право на удовольствие, которое предоставля­ется нам, чтобы мы могли освободиться от выс­шего наслаждения, вытекающего из гораздо бо­лее глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожден­ное в нас творцом, имеет характер предваритель­ного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождает­ся от известного напряжения. Может быть даже, тот факт, что заставляет нас отныне наслаждать­ся нашими собственными фантазмами без стесне­ния и стыда, в значительной степени и ведет к та­кому результату".

Может быть, как раз в "Моисее Микеланджело" будущая связь между эстетикой и общей тео­рией культуры выступает наиболее очевидно. ком для себя назвали герменевтикой культуры. Психоанализ культуры имеет значение не пото­му, что он игнорирует различие между онирическими явлениями и произведениями искусства, а потому, что он признает это различие и пытает­ся объяснить его с точки зрения экономической. Вся проблематика сублимации вытекает из реше­ния истолковать эти известные своей несовмес­тимостью ценности с единой точки зрения генези­са и экономии либидо.

Ценностная противоположность между "твор­ческим" и "бесплодным" — противоположность, которую дескриптивная феноменология считает изначально данной, является проблемой для "эко­номии". Нельзя игнорировать эту противополож­ность; именно она, если хотите, заставляет искать за ее пределами (с той ли, с этой стороны) дина­мику, обеспечивающую единство, и дает возмож­ность понять, какое распределение инвестиций и контр-инвестиций способно привести к проти­воположным результатам, идет ли речь о симпто­ме, если иметь в виду сновидение и невроз, или о выражении, если иметь в виду искусство и культуру вообще. Вот почему необходимо, что­бы аналитик рассмотрел все доводы, которые можно выдвинуть против наивного отождествле­ния со всей их выразительностью и симптомати­кой, необдуманно заимствованными из теории сновидений и неврозов; ему надлежит учитывать все идеи, касающиеся противоположности меж­ду двумя способами производства, какие ему мо­жет дать эстетика Канта, Шеллинга, Гегеля, Алэна; только при этом условии его интерпретация не отбросит, а выявит и обобщит дуализм симп­тома и выразительности. Но и после такой част­ной интерпретации останется несомненным, что конкретное сновидение является выражением одного-единственного сновидения, и ему порой не­достает посредничества труда, воплощения смыс­ла в осязаемом материале и сообщения этого смысла публике, короче говоря, способности за­ставлять сознание идти вперед, к новому понима­нию самого себя. Сила психоаналитического объ­яснения состоит в том, что оно соотносит друг с другом противоположные культурные цен­ности - творческой деятельности и невроза со способностью к творчеству и экономией. Одно­временно он соединяет точки зрения Платона с его учением о единстве поэтики и эротики, Ари­стотеля с его концепцией очищения и Гёте с его концепцией демонизма.

Может быть, стоит пойти еще дальше. Психо­анализ претендует преодолеть не только феноме­нологическую противоположность сна и культу­ры, но и внутреннюю противоречивость, свойст­венную экономии. Второе затруднение позволяет нам сформулировать эту тему.

Изучая интерпретации "Моисея Микеландже-ло" и - еще лучше "Царя Эдипа" Софокла или "Гамлета" Шекспира, мы можем утверждать, что если эти работы принадлежат к числу творчес­ких произведений, то именно в той мере, в какой они являются не простыми проекциями конфлик­тов, переживаемых их создателями, а выступают проектами решения этих конфликтов; сновиде­ния, скажем мы, ведут назад, к детству, к прошло­му; произведение искусства идет вперед, обгоняя самого художника; оно - проспективный символ личностного единства, символ его будущего, а не просто регрессивный симптом его неразрешен­ных конфликтов; поэтому понимание произведе­ния дилетантом не является простым пережива­нием им собственных конфликтов, ложным ис­толкованием желаний, вызванных в нем восприя­тием драмы, а есть участие в деятельности исти­ны, которая рождается в душе трагического ге­роя; таким образом, создание Софоклом образа Эдипа является не простым воссозданием инфан­тильной драмы человека, названного этим име­нем, а созданием нового символа страдания само­сознания. Этот символ не повторяет наше детст­во, он взят из нашей взрослой жизни.

Это наблюдение на первый взгляд противоре­чит некоторым декларациям Фрейда, например, относительно "Эдипа" Софокла и "Гамлета" Шек­спира в "Науке о сновидениях". Но, может быть, это наблюдение направлено против пока еще на­ивной формулировки герменевтики, вытекающей из анализа, и следует из наивной концепции твор­чества как созидания значений, предназначенных для предположительно чистого сознания? В та­ком случае это наблюдение, как и предшествую­щее, направлено не на то, чтобы отбросить, а чтобы преодолеть и интегрировать тезис, со­гласно которому оно противостоит, в более ши­рокое и более проникновенное видение динами­ки, которая управляет обоими процессами. "Рег­рессия" и "прогрессия" суть не столько два проти­воположно направленных процесса, сколько два аспекта одного и того же процесса творчества. Крис, Лоуэнстайн и Гартман предложили гло­бальное и двуединое выражение: они говорят о "регрессивной прогрессии" ("Organization and Pathology of Thought"), чтобы обозначить слож­ный процесс, в ходе которого психика вырабаты­вает новые осознанные значения, оживляя пре­одоленные бессознательные явления. Регрессия и прогрессия менее всего обозначают два реально противостоящих друг другу процесса; они суть аб­страктные понятия, выведенные из единого кон­кретного процесса и обозначающие два предела, одно — чистую регрессию, другое - чистую про­грессию. Разве на деле существует только такое сновидение, у которого нет исследовательской функции, которое не дает "профетического" вы­хода из конфликтов? И разве значительный сим­вол, созданный искусством или литературой, не погружен в архаику конфликтов и драм инди­видуального или коллективного детства? Не и том ли истинный смысл сублимации - вызывать к жизни новые значения, мобилизуя прошлые •энергии, первоначально принадлежащие архаиче­ским фигурам? Разве самые что ни на есть новаторские формы, которые могут создать художни­ки, писатели, мыслители, не обладают двойствен­ной силой - прятать и показывать, маскировать прошлое, как это делают онирические или неврологические симптомы, и выявлять в качестве символа будущего человека возможное, еще не за­вершенное, не состоявшееся?

Как раз двигаясь в этом направлении, психо­анализ сможет реализовать свое стремление со­единиться с интегральной интерпретацией культуры. Для этого ему надлежит преодолеть необходимое, но абстрактное противопоставление од­ной интерпретации, которая есть лишь экстрапо ляция симптоматологии сна и невроза, другой ин­терпретации, которая претендует отыскать в со­знании пружину творчества. И еще ему необходи­мо достичь зрелости, чтобы понять суть этого противопоставления и постичь конкретную дина­мику, благодаря которой может быть преодолена временная и обманчивая противоположность рег­рессии и прогрессии.

Поиск по сайту: