Философская интерпретация Фрейда

Аргументация

Философу необходимо различать две позиции, которые он может занять, обращаясь к работам Фрейда: позицию "читателя" и позицию "фило­софского интерпретатора". Читать Фрейда - это занятие историка философии; он ставит перед со­бой те же проблемы, что возникают, когда он чи­тает Платона, Декарта, Канта; и в том и в дру­гом случае он может претендовать на определен­ную долю объективности. Философская интер­претация — это работа философа: она предпола­гает чтение, также претендующее на объектив­ность, но вместе с тем занимающее определен­ную позицию по отношению к читаемому произ­ведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу -дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно "такая" философская интерпретация Фрейда представляется здесь для всеобщего рассмотрения.

1. В предлагаемом нами прочтении фрейдов­ский дискурс выступает как дискурс смешанный, который соединяет друг с другом вопросы, отно­сящиеся к смыслу (смысл сновидения, смысл симптома, смысл культуры и т. п.), и вопросы, от­носящиеся к силе (инвестиция, экономическое равновесие, конфликт, вытеснение и т. п.); здесь отмечается, что этот смешанный дискурс не явля­ется дискурсом двусмысленным - он диктуется той реальностью, которую он стремится познать, то есть существующей в семантике желания свя­зью между смыслом и силой.

Такое прочтение соответствует самым что ни на есть реалистическим и натуралистическим сто­ронам фрейдовской теории и вместе с тем неиз­менно трактует "импульсы", "бессознательное", "Оно" в качестве означаемого, расшифрованного как работа смысла. 2. Вопрос, который породил настоящую ин­терпретацию, заключается в следующем: может ли какая-либо рефлексивная философия брать в расчет аналитический опыт и соответствующую ему теорию. Я считаю, что утверждения типа "я мыслю", "я есть" лежат в основе любого трезвого суждения о человеке; если это так, то понять Фрейда можно, сформулировав понятие археоло­гии субъекта; это понятие определяет место ана­литического дискурса в философии; у Фрейда нет этого понятия; я формулирую его, чтобы, анали­зируя Фрейда, понять самого себя: только в ре­флексии и при помощи рефлексии психоанализ является археологией.

Но о каком субъекте идет речь?

Прочтение Фрейда есть в то же время кризис философии субъекта; оно требует отказа от субъекта, каким он изначально предстает сам пе­ред собой с точки зрения сознания; оно делает со­знание не тем, что дано, а предъявляет его в ка­честве проблемы, задачи. Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирую­щие его ложные рефлексии.

Именно при этом условии прочтение Фрейда становится делом рефлексии.

3. Следующий вопрос таков: может ли субъ­ект иметь археологию, не имея телеологии? Этот вопрос имеет свою историю; не Фрейд поставил его, а рефлексивное мышление, которое утверж­дает: только тот субъект имеет arche, который имеет telos, поскольку присвоение смысла, кон­ституированного до "Я", предполагает движение субъекта вперед, за пределы себя самого, осуще­ствляемое с помощью последовательных "фигур" (как это имеет место в "Феноменологии духа" Ге­геля), когда каждая из них находит свой смысл в последующих фигурах.

Эта диалектика археологии и телеологии поз­воляет перетолковать некоторые фрейдовские понятия, такие, как сублимация и идентификация, которые, как мне представляется, не обладают удовлетворительным статусом во фрейдовской систематике.

Наконец, эта диалектика является философ­ской почвой, на которой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и рели­гии. Вне этой диалектики данные интерпретации противостоят друг другу либо объединяются с по­мощью бесплодной эклектики, а это есть не что иное, как карикатура на мышление.

Изложение

В данном сообщении я буду защищать не ка­кое-то одно прочтение, а скорее, свободную ре­флексию по поводу подстерегающих ее труднос­тей.

Итак, в самом начале возникают два вопроса:

1. Можно ли, как я предлагаю, различать кон­кретное прочтение Фрейда и философскую ин­терпретацию Фрейда?

2. Имеем ли мы право на философскую интер­претацию, которая, как я отметил в изложении аргументации, применила бы к деятельности Фрейда иной дискурс, особенно если этот дискурс принадлежит рефлексивной философии?

На первый вопрос я дам два ответа — общий и частный. Говоря в общих чертах, я считаю, что история философии и философия (или, как нео­смотрительно говорят, общая философия) явля­ются двумя отличающимися друг от друга фило­софскими деятельностями. Если говорить об ис­тории философии, то, я думаю, между историка­ми философии существует негласное, но вполне определенное соглашение по поводу того, какой степени объективности можно достичь в этой дисциплине; вполне возможно понять того или иного автора, не искажая его взгляды и не пере­сказывая их; я сошлюсь на слова М. Геру: я гово­рю об архитектонической реконструкции произ­ведения. Но я уверен: все другие историки — даже если они говорят, скорее в бергсоновском смыс­ле, о философской интуиции - считают, что не существует возможности абсолютного совпаде­ния с произведением; более того, мы можем вос­создать произведение, исходя из совокупности тем, которые подсказывает нам интуиция, и осо­бенно исходя из сети взаимодействий, образую­щих нечто вроде субструктуры, или несущей кон­струкции, произведения; вот почему мы не повто­ряем, а реконструируем. Однако, с другой сторо­ны, мы ни в коей мере не искажаем изучаемое произведение, если, случается, мы создаем не то чтобы двойник произведения, что было бы беспо­лезным, а его подобие, то есть, в собственном смысле слова, его замену, обладающую той же самой структурой. Именно в этом смысле я гово­рю об объективности, поскольку, если иметь в виду обратное, то есть не-объективность, фи­лософ выносит за скобки свои собственные убеж­дения, собственные позиции и - прежде всего -собственный подход, собственное критическое отношение, как и стратегию своего мышления;

jto - объективность в позитивном смысле, по­скольку ее толкование подчиняется тому, на что нацелено само произведение и что оно хотело бы сообщить, и это остается quid, регулирующим его прочтение.

Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать так же, как наши коллеги и учителя читают Пла­тона, Декарта, Канта. Таково первое пари, кото­рое, сознаюсь, само собой не выигрывается: не ставит ли Фрейда в один ряд с цитированными выше мыслителями и философами соотнесение его доктрины с опытом, который требует обуче­ния и компетентности и который является ремес­лом и даже техникой? Я продолжаю утверждать, что - и здесь трудно что-либо возразить - чтение Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме тех, что встречаются при чтении Платона, Декар­та, Канта, и оно может претендовать на одинако­вую с ним объективность. Почему? Прежде всего потому, что Фрейд проделал такую работу, кото­рая адресована не его ученикам, коллегам или па­циентам - она предназначена всем нам: читая лек­ции, публикуя книги, он предполагал, что его слу­шатели и читатели будут вести с ним те же дискус­сии, что и философы; рисковал он, а не я. Но аргу­ментация здесь все' еще весьма неубедительна, слишком зависит от случайных обстоятельств; я убежден: то, что возникает в аналитическом от­ношении, не отличается радикальным образом от того, что в состоянии понять тот, кто не подверга­ется психоанализу; я говорю о понимании, а не о переживании; никакое книжное знание никогда не сможет заменить реальное развитие психоана­лиза; но смысл того, что таким образом пережива­ется, может быть передан другому; аналитический опыт, поскольку его можно передать, его можно сформулировать теоретически с помощью дес­криптивных понятий, существующих на втором уровне концептуализации; точно так же, как в теа­тре я могу понимать ситуации, чувства, поведение, которых я не переживал, я, опираясь на рассудоч­ную симпатию, могу понимать, что означает опыт, субъектом которого я не являюсь. Вот почему, во­преки значительным недоразумениям, важности которых я не отрицало, философ в состоянии по­нять философию психоаналитической теории и даже в некоторой степени сам психоаналитичес­кий опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-ли­бо более весомый аргумент? Некто иной, как Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом? А вот каким: предметом постижения для Фрейда является не человеческое желание, воля (Wunsch), либидо, импульс. Эрос (все эти слова имеют точ­ный концептуальный смысл), а желание в его бо­лее или менее конфликтном отношении с миром культуры, отцом, матерью, авторитетами, импе­ративами и запретами, произведениями искусства, социальными целями и идолами; вот почему, ког­да Фрейд пишет об искусстве, морали и религии, он включает в реальность культуры науку и прак­тику, которым изначально принадлежит опреде­ленное место в человеческой биологии, или в психофизиологии; его наука и практика на­ходятся в точке соединения желания и культуры. Возьмите "Интерпретацию сновидений" и "Три очерка по теории сексуальности", проанализируй­те только эти два ранних произведения - в них им­пульсы берутся в их отношении к "цензуре", "пре­пятствиям", "запретам", "идеалам"; фигура отца ii "Царе Эдипе" является всего лишь центром гра­витации системы. Вот почему в первой, а затем и во второй топиках мы сразу же сталкиваемся со множеством "мест" и "ролей", где бессознатель­ное прямо противостоит сознанию и досознанию, где Оно сразу же вступает в диалектическое отно­шение с Я и Сверх-Я. Именно эту диалектику и изучает психоанализ, то есть переплетение же­лания и культуры. Именно поэтому я утверждал, что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь об импульсе, он говорит о нем в плане выражения и исходя из этого плана, в плане определенных действий смысла и исходя из него, и их можно вос­принимать в качестве текстов, подлежащих рас­шифровке, - текстов онирических и симптомати­ческих, которые внезапно проступают в сфере об­щения, в сфере обмена знаками. Как раз в сфере знаков и разворачивается опыт аналитика, по­скольку он есть работа слова, поединок говоряще­го и слушающего, сложная игра говорения и мол­чания. Эту-то принадлежность аналитического опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков, фундаментально обеспечивающей не только передаваемость аналитического опыта, но и его го­могенность, в конечном итоге, принадлежность целостному человеческому опыту, предстоит ос­мыслить и понять философии.

Таковы предпосылки, которыми я руководст­вуюсь, взяв на себя смелость читать Фрейда так же, как я читаю других философов. Что касается подобного прочтения, я о нем почти ничего не скажу, поскольку я, выступая пе­ред Философским обществом, избрал темой фи­лософскую интерпретацию психоанализа; я поз­волю себе прокомментировать то, что я назвал архитектонической реконструкцией, и предложу более систематическое изложение того, о чем идет речь в моей книге.

Мне кажется, что произведения Фрейда можно разделить на три значительные части, каждая из которых имеет собственную архитектонику, и они могут рассматриваться как три концептуальных уровня, находящие свое наиболее завершенное выражение в систематическом обобщении, кото­рое, вслед за этим, можно истолковать с точки зрения диахронии. Первая связь образована ин­терпретацией снов и невротических симптомов, она находит свое завершение в "Метапсихологии", в системе, известной как первая топика (серия: Я, Оно, Сверх-Я образуют, согласно Лагашу, персонологию). Вторая значительная масса фактов и понятий, которая образует следующую теоре­тическую связку, содержит интерпретацию куль­туры: произведения искусства, идеалы и идолы;

эта вторая часть вытекает из предшествующей, поскольку уже содержит в себе диалектику жела­ния и культуру; но, примеряя онирическую мо­дель, работающую там, где речь идет о желании, ко всем действиям смысла, которые мы можем встретить в мире культуры, мы существенным об­разом нарушаем равновесие, достигнутое в работе "Метапсихология"; результатом этой перестрой­ки является вторая позиция системы, выражаю­щаяся в соотношении: Я - Оно - Сверх-Я; она не

заменяет первую, а наслаивается на нее. И, нако­нец, значительная масса фактов и понятий, обра­зующая третью теоретическую связку, происте­кает из переработки, опосредованной введением импульсов смерти в предшествующее построение;

эта переделка задевает самые основы существова­ния, поскольку в ней происходит перераспределе­ние сил в зависимости от полярного отношения Эрос - Танатос; но так как отношение между им­пульсом и культурой в значительной мере остает­ся ведущим, эта переделка является одновременно и переделкой надстройки; появление на сцене им­пульса смерти на деле знаменует собой карди­нальную переинтерпретацию культуры; именно о ней речь идет в "Недовольстве культурой";

в чувстве виновности, в неудовлетворенности ци­вилизацией, в вспышках войн неслышимый ранее импульс начинает кричать во весь голос. Такова, в общих чертах, архитектоника фрей­дизма.

Нетрудно заметить здесь определенную эво­люцию, которую, правда, можно понять лишь при условии, если мы увидим, как одно состояние системы переходит в другое. Тогда мы заметим явную линию, идущую от механистического ис­толкования психического аппарата к романтичес­кому пониманию драмы жизни и смерти. Но та­кое развитие имеет внутреннюю связь: оно берет начало в последовательной перестройке струк­тур. И эта последовательность закладывается внутри однородной среды - в смысловых действи­ях желания. Именно эту однородную среду всех структурных перестроек фрейдовского учения я называл семантикой желания. Однако я хотел бы вернуться к главному пред­мету моего сообщения - к философской интер­претации Фрейда. Я остановлюсь на втором за­труднении, с которым можно столкнуться в по­добного рода предприятии; будет ли вполне обос­нованным пресечение любой попытки применить к работе Фрейда иной дискурс? Работа Фрейда, скажут нам, обладает своей целостностью, и она самодостаточна: вы извратите ее, если перенесе­те ее в другое мыслительное пространство, от­личное от того, где она зародилась. Такое возра­жение вполне серьезно и имеет отношение к лю­бому мыслителю; но Фрейд - это особый случай:

всегда существует возможность обратиться к его философскому осмыслению, которое в состоянии интегрировать психоаналитическое учение со всеми его хитроумными уловками в превосходя­щем его отрицании. Вероятно, так оно и есть. Вместе с тем я признаю, что нельзя основывать философское истолкование Фрейда, опираясь на одни лишь - пусть и весьма существенные — воз­ражения.

Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть два рода аргументов. Прежде всего я буду возражать против того, буд­то Фрейд и психоанализ создали некоторое цело­стное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он опи­сал лишь группу импульсов - те, которые соот­ветствовали его практике, и что,в частности, сфера "Я" лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к импульсам "Я", принадлежа­щим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ - это всего лишь один из лучей, направленных на человеческий опыт. Од­нако - и это чрезвычайно важно, ибо следует из самой аналитической практики, - данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в со­ответствие понятий одного, весьма частного ас­пекта человеческого опыта, каким является ана­литический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская кон­цептуализация существует и находит подтверж­дение только в пределах аналитического отноше­ния; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может прини­маться за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом по­следнего. Философия, как я уже пытался пока­зать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но где имеется множество различных опытов.

И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеет всеобщего характера, но и между ними существу­ет расхождение, пробел, что требует философ­ской интерпретации. Я говорю о неувязках, суще­ствующих между фрейдовским открытием и кон­цептуализацией, порожденной определенной сис­темой. Это справедливо по отношению к любой деятельности; недавно Эжен Финк говорил то же самое о Гуссерле: понятия, которыми оперирует та или иная теория, не выражают всех объектив­ных моментов того поля, которое подвергается тематизации. Новая философия в значительной части пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение вполне очевидно: его открытие принадлежит плану смысловых действий, а он продолжает концептуа-лизировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей. Можно было бы возра­зить, что это расхождение не философского ха­рактера, оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса требует тщательного осмысления; речь идет не просто о расхождении между открытием и наличным языком; аномалия фрейдовского дискурса соот­ветствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между же­ланием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадле­жащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу силы и дискурсу жела­ния. Язык силы - это слова, обозначающие дина­мику конфликтов, и среди них наиболее употреб­ляемым является термин вытеснение, особеннос­ти которого менее всего изучены; сюда же отно­сятся и экономические термины: инвестиция, дез­инвестиция, сверхинвестиция и т. д.

Язык смысла - это слова, относящиеся к аб­сурдности симптомов или к их значениям, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов;

сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразуми­тельным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения си­ловые: вся "деятельность сновидений" выражает­ся с помощью этого смешанного дискурса; сило­вые отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысло­вые отношения выражают и представляют сило­вые отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непрояснен­ным; речь не идет о "category mistake"; этот дис­курс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Плато­на, все философы, размышляющие об отношениях желания и смысла, сталкиваются с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни ут­верждения и действия conatus со степенью яснос­ти идей; у Лейбница также уровни желания мо­над и уровни их перцепции взаимосвязаны: "дей­ствие внутреннего принципа, вызывающего изме­нения или ведущего к переходу от одной перцеп­ции к другой, можно назвать желанием". Фрейд вполне вписывается в известную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение приводит нас в крити­ческую точку, ту, "где мы осознаем, что энерге­тика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе".

Впрочем, как раз это и отличает психологичес­кое понятие импульса от психофизиологического понятия инстинкта: импульс постигается только благодаря его психическим проявлениям и смыс ловым действиям, точнее - благодаря искажени­ям, каким он подвергает смысл; только потому, что импульс в своих психических проявлениях по­лучает словесное выражение, появляется возмож­ность интерпретировать желание, хотя оно, как таковое, остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс мешает психоанализу скло­няться на сторону наук о природе, он в той же ме­ре не дает ему встать на сторону семиологии: за­кономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингви­стики, берущей начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева или Якобсона; двойствен­ность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu: она свойственна многим культурам, имеющим свой язык, она представляет такие явления, как пере­мещение и уплотнение, которые действуют на об­разном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механиз­мы сновидения будут проявляться поочередно то как до-лингвистические, то как вне-лингвистичес­кие; мы со своей стороны скажем, что они свиде­тельствуют о соединении до-лингвистических фе­номенов с тем, что лежит по ту сторону от них; они до-лингвистичны в той мере, в какой свиде­тельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверх-лингвистичны, если мы счита­ем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, нахо­дит свое подлинное родство в значительных един­ствах дискурса, таких, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение

следовало бы проводить скорее на уровне рито­рики с ее метафорами, метонимиями, синекдоха­ми, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, ли­тотами. К тому же риторика имеет дело не с язы­ковыми явлениями, а с явлениями субъективнос­ти, проступающими в дискурсе. Фрейд сам посто­янно употребляет слово Vorstellung - представле­ние, - чтобы обозначить смысловую деятель­ность, которой импульс уступает свои полномо­чия; для него именно "представления вещей", Wortvorstellungen, являются моделями для "пред­ставления слов"; как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел слова Фрейда, решительным об­разом подтверждающие это положение.

Представление об импульсе также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологи­ческим, ни семиотическим; вызванное импульсом и предвещающее язык, оно говорит об импульсе, лишь опираясь на его проявление, и имеет отно­шение к языку только благодаря причудливым комбинациям "инвестиций вещей", только по эту сторону от словесных представлений; следует, од­нако, не забывать о несводимости отношений между означаемым и означенным; знаки, смыс­ловые действия напоминают о языке, но, в своей специфике, не принадлежат языковой сфере;

Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, "представление"; и именно это принадлежит к об­ласти фантазма, отличного от слова; Лейбниц то­же говорил об этом в тексте, отрывок из которо­го я только что процитировал: "Действие внут­реннего смысла, вызывающее изменение или ве­дущее к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием; верно, что желание ни­когда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и ведет к новым перцепциям".

Итак, мы благодаря тому, что смогли сквозь призму лейбницеанства прочитать фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла, тем са­мым подошли к порогу философского осмысле­ния.

Я отнюдь не считаю, будто одна только фило­софия способна выработать такую добротную структуру, где отношение между силой и смыс­лом может быть ясно выражено; я считаю, что речь может идти о конкретном прочтении Фрей­да, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредст­венное отношение к рефлексивной философии;

она родственна философии Жана Набера, кото­рому я посвятил свою работу "Символика зла";

именно у него я нашел точную формулировку, го­ворящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набором я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что об­ласть символов является сферой самообъяснения человеческого "Я"; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы сущест­вовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое су­щество стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой сто­роны, не существует такого понимания, с помо­щью которого "Я" понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредован­ное всей совокупностью знаков.

Это - рабочая гипотеза, и я не скрываю этого, она не вытекает непосредственно из прочтения Фрейда; напротив, прочтение Фрейда, проблематизация его идей требует такой деятельности, и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос о субъекте. Действительно, каким образом мож­но говорить о Ics, pcs, Cs, Moi, Ca, Surmoi, не об­ращаясь к проблеме субъекта? Каким образом можно говорить о желании и смысле, не задава­ясь вместе с тем вопросами: кому принадлежит желание? для кого существует смысл? Но если вопрос о субъекте диктуется самой проблемати­кой психоанализа, то он не тематизирован в нем, он даже не поставлен в нем аподиктически. Акт, в котором субъект себя полагает, может принад­лежать ему одному; таково тетическое утвержде­ние Фихте; в этом утверждении существование выступает в качестве мышления, а мышление -в качестве существования; я мыслю - я сущест­вую. По отношению к этой позиции, к этой апо­диктической пропозиции все "места" первой фрейдовской топики и следующие за ней "роли" являются объективациями. И задача будет за­ключаться как раз в том, чтобы подтвердить, обосновать эти объективации как пути, ведущие к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необ­ходимостью ведущую к конкретной рефлексии. Теперь я хотел бы объясниться по поводу тако­го рефлексивного подхода к фрейдовским поня­тиям.

Мой вопрос звучит так: что происходит с ре­флексивной философией, когда она начинает ру­ководствоваться идеями Фрейда?

У этого вопроса есть лицевая сторона и изна­ночная. Лицевая сторона означает следующее: ка­ким образом смешанный дискурс Фрейда, имею­щий отношение к желанию и смыслу, вписывает­ся в рефлексивную философию? Но тут же возни­кает и встречный вопрос: что происходит с субъ­ектом рефлексии, когда мы всерьез принимаемся за уловки сознания, когда сознание предстает как ложное сознание, говорящее совсем о другом — не о том, о чем оно действительно говорит или ве­рит, что говорит? Здесь лицевая сторона и изна­ночная неотделимы друг от друга как две стороны одной монеты или одной и той же ткани. Ведь од­новременно с тем, как я говорю: философское ме­сто аналитического дискурса определено поняти­ем археологии субъекта, я утверждаю: после Фрейда невозможно говорить о философии субъ­екта как философии сознания; рефлексия и созна­ние не совпадают друг с другом; чтобы обрести субъекта, необходимо утратить сознание.'Субъ­ект - это не тот, о ком мыслят; нельзя говорить об аподиктичности Cogito, не признавая одновре­менно неадекватность сознания; о смысле моего собственного существования как о смысле кон­кретной вещи можно говорить (пусть на других основаниях), что его существование допустимо и оно имеет свои предпосылки. В таком случае можно присоединиться к фрейдизму, назвав его

рефлексивным и признав его приключением са­мой рефлексии. Я назвал бы обесцениванием та­кое движение мысли, находящееся в противоре­чии с фрейдовской систематикой; именно необхо­димость этой уступки объясняет фрейдовский на­турализм. Я согласен с тем, что во фрейдовском реализме, трактующем о психических "локальностях", есть много шокирующего и философски не­вежественного; я признаю, что он антифеномено-логичен по своему существу; я принимаю его энергетику и экономику как инструменты в борь­бе против иллюзорного Cogito, которое сначала занимало место создателя в акте "я мыслю", "я су­ществую". Короче говоря, я использую психоана­лиз так же, как Декарт использовал аргументы скептиков против догматической трактовки вещи; но на этот раз Психоанализ хотел бы, вопреки Cogito, скорее - внутри самого Cogito - отделить аподиктичность "Я", иллюзии сознания и претен­зии "Я". В одной из работ 1917 года Фрейд гово­рит о психоанализе как об оскорблении, униже­нии нарциссизма, сравнивая их с открытиями Ко­перника и Дарвина, представившими Вселенную и жизнь иначе, чем они виделись сознанию до сих пор. Психоанализ проделывает ту же операцию с миром фантасмагорий в его отношении к созна­нию. В итоге этого обесценивания сознание изме­нило свой философский статус: оно перестало быть чем-то данным, как перестало существовать то, что было "непосредственно данными" созна­ния; сознание превратилось в задачу, в задачу ста­новления сознанием. Там, где раньше было BewuBtsein, бытие-сознание, обосновалось BewuBtwerden, становление-сознание. Таким обра зом, фрейдизм в его энергетическом и экономиче­ском аспектах нашел двойное подтверждение: во-первых, благодаря прочтению Фрейда, противо­стоящему сведению его к семиологии, отстаива­ющему специфику психоанализа, помогающему ему устоять в пространстве между силой и смыс­лом; во-вторых, благодаря философской интер­претации, гарантирующей чистоту и строгость, испытанию которыми должна подвергнуться ре­флексия, чтобы сохранить свою подлинность. В то же время загадка фрейдовского дискурса, встающая перед сугубо эпистемологическим рас­смотрением, превращается в парадокс рефлексии: вспомним, что загадка фрейдовского дискурса за­ключается в переплетении энергетического и гер­меневтического языков; если перенести ее в об­ласть рефлексии, то получим следующее: реаль­ность Са - идеальность смысла; реальность Са при обесценивании - идеальность смысла на подъ­еме; реальность Са с помощью снижения смысло­вых действий доходящая до уровня импульса, то есть до уровня бессознательного; идеальность смысла в работе интерпретации, которая свиде­тельствует о сознании-становлении. Таким обра­зом, прочтение Фрейда само становится приклю­чением сознания. В этой рефлексии возникает ра­ненное Cogito, которое себя полагает, но не владе­ет собой; это Cogito понимает собственную при­рожденную истину только как признание неадек­ватности сознания самому себе, его иллюзорнос­ти, его ложности.

Второй этап предлагаемой мною философской интерпретации отмечен диалектикой археологии и телеологии. Этот шаг представляет определен­ную новизну - мысль о полярности агспё и telos и рефлексии. Я пришел к ней путем рассмотре­ния временных аспектов фрейдизма. Эти аспекты тесно связаны с фрейдовским реализмом и с про­блемой Са; более того: они, наряду с топикой, ка­саются также и фрейдовской экономики; дейст­вительно, позиция желания имеет нечто ей пред­шествующее, имеющее одновременно филогене­тический, онтогенетический, исторический и сим­волический характер; желанию во всех отноше­ниях что-то предшествует, оно есть предвосхище­ние. Тема предшествования является навязчивой идеей фрейдизма; и я, вопреки всем культуроло­гам, стремящимся обломать ей 'зубы и предста­вить в качестве причины нашего сегодняшнего дикого отношения к окружающей среде, буду от­стаивать идею об этом предшествующем жела­нии, которое тянет нас назад и незаметно перево­дит все наши эмоциональные срывы в семейные отношения, в фантасмагорические образы искус­ства, в этический план виновности, в религиозное чувство страха перед наказанием и инфантиль­ную жажду утешения. Фрейд убедительно гово­рит о бессознательном как о zeitlos, как о "не­своевременном", то есть как о том, что сопротив­ляется времени, связанному с сознанием-станов­лением. Именно это я и называю археологией -археологией, ограниченной импульсом и нарцис­сизмом, обобщенной археологией Сверх-Я и иде­алов; гиперболической археологией борьбы ти­танов, Эроса и Танатоса. Но необходимо иметь в виду, что понятие археологии само по себе явля­ется понятием рефлексивным; речь идет об архе­ологии субъекта: это прекрасно понимал Мерло-Понти, о чем и написал во введении к книге "Творчество Фрейда".

Вот почему понятие археологии является фи­лософским понятием и одновременно понятием рефлексивной философии; соединение археоло­гии и телеологии также является соединением ре­флексии и в рефлексии. Только рефлексивное мышление может сказать: один лишь субъект, обладающий telos, обладает археологией, по­скольку присвоение смысла, созданного до "Я", предполагает движение субъекта, извлеченного из самого себя и устремленного вперед таким об­разом, что каждая из его "фигур" обретает свой смысл в последующих "фигурах".

Этот новый шаг мышления, несомненно, пред­ставляет собой проблему; вот почему я предла­гаю прокомментировать наиболее проблематич­ные вещи. Верно, что психоанализ - это прежде всего анализ, то есть, если использовать меткое выражение Фрейда, регрессивная деконструкция;

согласно Фрейду, не существует психического синтеза; по крайней мере психоанализ как тако­вой не предлагает такого синтеза. Вот почему мысль о телеологии субъекта не приходила к Фрейду; телеология субъекта - это философ­ское понятие, которое один из читателей Фрейда сформулировал на свой страх и риск. Но как бы то ни было, это понятие образовалось не без уча­стия Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на нечто похожее, и это проступало в его работе -в некоторых выражениях и теоретических поло­жениях, которые возникали в ходе практического анализа; но эти выражения и понятия не нашли своего места во фрейдовской схеме психического механизма; поэтому-то они и повисли в воздухе, как я попытался это показать, анализируя поня­тия идентификации и сублимации, о которых сам Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них объяснение, которое его удовлетворило бы.

Второе замечание: я отношу мысль о телеоло­гии субъекта к гегелевской "Феноменологии ду­ха", и здесь нет никакой натяжки - здесь все абсо­лютно ясно, и вот почему: телеология, или, если пользоваться словами Жана Ипполита, "телеоло­гическая диалектика", является в этой работе единственным законом образования фигур; это подтверждается также и тем, что диалектика фи­гур придает философский смысл психологичес­кому созреванию человека, его взрослению и му-жанию; психология ставит следующий вопрос: ка­ким образом человек выходит из своего детства? Человек расстается со своим детством, если ста­новится способным на что-то значительное, что подтверждается определенными достижениями культуры, которые сами обретают свой смысл, черпая его из будущего. Пример Гегеля показа­телен здесь еще и потому, что он позволяет нам отделить телеологию и финальность, понимае­мую по крайней мере как конечная причина, рас­критикованная Спинозой и Бергсоном. Телеоло­гия не есть финальность: в телеологической диа­лектике фигуры являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движе­ния тотализации, которое их увлекает и устрем­ляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля пока­зателен, наконец, и потому, что он дает возмож­ность наполнить содержанием пустую идею экзи­стенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется исклю­чительно произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто прибегая к самому банальному конформизму.

Однако пример Гегеля не является натяжкой; я попытался схематично представить связь сфер культуры, начиная с экономики обладания и кон­чая политической властью и личным достоинст­вом, которые, несмотря на одну и ту же общую ориентацию, имеют достаточно различные содер­жания. Отсюда вытекает вопрос не о переходе к сознанию, а о переходе от сознания к самосо­знанию. Ставкой здесь является "Я", или Дух.

Небезынтересно было бы отметить, что пре­тензии сознания одинаково требовательны там, где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов желания. Именно в таком двойственном отступлении от нас самих, в такой двойственной децентрации смысла и состоит конкретная ре­флексия. Но данной рефлексии свойственно так­же стягивать воедино регрессию и прогрессию;

той самой рефлексии, с которой имеет дело отно­шение между тем, что Фрейд называет бессозна­тельным, а Гегель - духом, между изначальным и конечным, между судьбой и историей.

Позвольте мне остановиться на этом и не идти далее, не углубляться до конца в конкретную ре­флексию; мой аргумент таков; "Данная диалек­тика является философской основой, на которой может быть построена общая программа сопер­ничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии". Вопрос о соперничающих друг с другом герменевтиках не может быть про­анализирован в каком-нибудь одном параграфе.

Диалектика, которую я намереваюсь применить к рассмотрению этой проблемы, не может быть автономной по отношению к тому, что я назвал диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии и археологии. Речь идет о применении определен­ного философского метода к конкретной пробле­ме — конструированию символа, которую я обо­значил как выражение, имеющее двойной смысл. Я применил его к символам искусства, этики и ре­лигии; но суть этого метода не принадлежит ни рассматриваемым областям, ни их объектам; она заключается в сверхдетерминированности сим­вола, и понять ее невозможно вне предлагаемой мною диалектики рефлексии; вот почему всякая дискуссия, в которой моя двойственная интерпре­тация религиозных символов трактуется как изо­лированная тема, с необходимостью сводит ее к философии компромисса воинствующего содер­жания. Из этой непримиримой борьбы за смысл ничто и никто не выйдет победителем, "тепляща­яся" надежда должна будет идти рядом с траур­ной процессией. Вот почему я останавливаюсь на пороге, за которым разыгрывается борьба интер­претаций, и, останавливаясь, отдаю себе отчет в том, что за пределами диалектики археологии и телеологии эти интерпретации будут биться без посредников или, противостоя друг другу, объе­динятся в бесплодной эклектике, которая станет карикатурой на мышление.

Поиск по сайту: