ГРАНИЦЫ ФРЕЙДОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ КУЛЬТУРЫ

Всякое сопоставление фрейдизма с другими те­ориями культуры оказывается затруднительным по той причине, что его творец никогда не думал о границах своей интерпретации: он признавал, что существуют иные импульсы, нежели те, ка­кие он изучал, но никогда исчерпывающе не пе­речислял их. Он говорил о труде, социальной связи, необходимости, реальности, но не предпола­гал, каким образом психоанализ может сотрудни­чать с науками или отличными от психоанализа интерпретациями. И это именно так: всякого, кто с полным пониманием хотел бы усвоить психо­анализ с собственных позиций, крайняя предвзя­тость его основателя ставит в затруднительное положение.

Но с чего же следует начинать? Одно из наших предварительных замечаний могло бы послужить руководящей нитью: Фрейд, говорили мы, в це­лом понимает, что такое феномен культуры и человеческий фактор, но понимает ихс одной точки зрения. Он понимает их со стороны "моде­лей" - топико-экономической и генетической, -а не со стороны содержания, подвергшегося ин­терпретации; именно исходя из этого следует ис­кать границы фрейдовской интерпретации куль­туры.

Что же не позволяют понять эти модели? Объяснение культуры через чувственные пе­реживания, удовольствия и страдания и исходя из филогенетических и онтогенетических истоков, несомненно, впечатляет; мы сразу же можем ска­зать, что значение этого усилия несомненно и оно сродни деятельности Маркса и Ницше по разоб­лачению "ложного" сознания. Но от этого пред­приятия нельзя ожидать ничего, кроме критики достоверного. Такая задача требует другого ме­тода: не герменевтики психических выражений, таких, как сновидения и произведения искусства, симптом и религиозная догма, - а рефлексивного метода, примененного к человеческому действованию в его целостности, то есть к усилию суще­ствовать, к стремлению желать и быть и одно­временно к многочисленным опосредованиям, с помощью которых человек пытается обеспе­чить осуществление своих самых сокровенных желаний и намерений. Соединение одной и дру­гой, рефлексивной философии и герменевтики смысла, является самой неотложной задачей со­временной философской антропологии. Но "об­щую структуру", в которую можно было бы впи­сать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново. Здесь не место для тако­го рода попыток. Мы можем только выделить не­которые пограничные зоны внутри этого огром­ного поля, взяв за исходный момент теорию ил­люзии, которая, несомненно, имела у Фрейда цен­тральное значение. Фрейдовская концепция ил­люзии представляет интерес в том плане, что она показывает, каким образом "успокаивающие" представления, которые позволяют выносить страдание, возникают не только на основе отказа от импульсов, но и исходя из этого отказа; такова природа желаний и их развития, то есть инвести­ций и контр-инвестиций, составляющих существо иллюзии. Именно в этом смысле мы можем ска­зать, что сама теория иллюзии является от начала и до конца экономией. Но, признавая это, мы тем самым отказываемся искать здесь исчерпываю­щую интерпретацию феномена ценности, кото­рый один только в состоянии учитывать самую фундаментальную рефлексию о динамизме дея­тельности.

Так же, как нам удалось разрешить тайну по­литической власти, когда мы утверждали, что связь с вождем приводит в действие все либидозное инвестирование гомосексуального характера, нам не удалось разрешить тайну "авторитета цен­ности", когда мы в переплетении морального и социального явлений разглядели фигуру отца и сделали вывод - насколько реальный, настоль­ко же и фантастический - об идентификации с этой фигурой. Одно дело - основание такого феномена, как власть или ценность, и совсем другое дело - чувственное выражение того, что мы испытываем по их поводу, равновесие человечес­кой жизни, протекающей в удовольствиях и стра­дании. Различие между проблемами основания и про­блемами импульсной экономии является, конеч­но, различием принципиальным. По меньшей ме­ре оно обозначает границы интерпретации, руко­водствующейся экономической моделью. Можно сказать, что это различение весьма абстрактно и никак не затрагивает ни психоаналитическую концепцию, ни работу психоаналитика. Мне, на­против, кажется, что эта граница четко прочер­чивается, если обратиться к фрейдовскому поня­тию "сублимации", которое на деле является по­нятием смешанным, неоднородным и, не опира­ясь ни на какие принципы, соединяет экономичес­кую точку зрения с аксиологической. В сублима­ции импульс работает на "высшем" уровне, так что можно сказать, что энергия, включенная в новые объекты, остается той же самой, что ра­нее была включена в сексуальный объект. Эко­номическая точка зрения берет в расчет только энергетическое происхождение, а не новизну цен­ности, порожденную этим отказом и этой фикса­цией. Данную трудность стыдливо прячут, говоря о социально приемлемых цели и объекте: соци­альная полезность есть фиговый листок, кото­рым стремятся скрыть незнание, когда речь идет о вызванной сублимацией проблеме ценности.

Таким образом, мы снова возвращаемся к во­просу о религиозной "иллюзии". Мы уже отме­чали: Фрейд ведет речь не о Боге, а о боге людей. Психоанализ не в состоянии радикальным обра­зом разрешить проблему "радикального истока вещей" (Лейбниц), но он в силах разоблачить ин­фантильные и архаические представления, под воздействием которых мы живем; это не

только принципиальное его отличие: оно касает­ся работы психоаналитика. Последний не являет­ся ни теологом, ни антитеологом;как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен. Как пси­хоаналитик, он не может сказать, есть ли Бог только фантазм бога; но он в состоянии помочь своему пациенту преодолеть инфантильные и не­вротические формы веры. Относительно веры он может решить - или признать, - что религия есть всего лишь инфантильное и невротическое веро­вание, пружины которого раскрыл психоанализ;

если это верование не выдержит данного крити­ческого испытания, значит, оно недостойно того, чтобы продолжать свое существование; но в та­ком случае ничто не говорит ни в пользу веры в Бога, ни против нее. Я сказал бы то же самое другими словами: если вера должна быть чем-то отличным от религии, то для ее рождения необ­ходимо, чтобы религия умерла.

То, что Фрейд отказывается от такого различе­ния, несущественно. Он является AufklKrer, чело­веком XVIII века; его рационализм и его, как он сам говорит, неверие есть не плод, а предпосылка интерпретации религиозной иллюзии, которую он считает исчерпывающей; несомненно, что рас­крытие религии как иллюзии существенным об­разом меняет условия всякого осознания, но пси­хоанализ не касается проблемы радикального истока, потому что его точка зрения в данном слу­чае экономическая, и только экономическая.

Я еще немного остановился бы на том, что, но моему убеждению, является ошибочным во фрейдовской интерпретации феномена культуры вообще и иллюзии в частности: иллюзия для Фрейда есть представление, которому не соответ­ствует никакая реальность; его определение — это определение позитивиста. Разве функция Вооб­ражения не ускользает при позитивистском про­тивопоставлении реально—иллюзорное? Одновре­менно с фрейдизмом и независимо от него мы по­няли, что мифы и символы суть носители смысла, который избегает данной альтернативы. Иная герменевтика, отличная от психоанализа и более близкая феноменологии религии, учит нас тому, что мифы не суть небылицы, то есть "ложные", "ирреальные" истории; вопреки всякому позити­визму эта герменевтика предполагает, что "ис­тинное" и "реальное" не сводятся к тому, что мо­жет быть подтверждено экспериментально или с помощью математических доказательств; они касаются нашего отношения к миру, существам, бытию; именно это отношение миф начинает ис­пользовать, опираясь на воображение. Эту функ­цию воображения, которую, каждый по своему, признавали Спиноза, Гегель и Шеллинг, Фрейд одновременно и готов и не готов признать; то, что его приближает к ней, это его практика "ин­терпретации", а удаляет от нее - "метапсихологическое" теоретизирование, то есть философия, построенная по принципу экономической модели. С одной стороны, Фрейд действительно создал свою теорию интерпретации в противовес физи-кализму и биологизму, господствовавшим в пси­хологии. Интерпретировать значит идти от явно­го смысла к смыслу скрытому. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содер­жит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение); отныне ничто так не требуется от Фрейда, как преодолеть ослепленность фактом и признать универсум смысла. Но Фрейд продолжает вписы­вать все сделанные им открытия в рамки позити­визма, что сводит их на нет. С этой точки зрения "экономическая" модель играет весьма противо­речивую роль: она эвристична, поскольку иссле­дует глубины, которых она в состоянии достичь, но вместе с тем она консервативна по самой сво­ей задаче - выразить все смысловые отношения на языке ментальной гидравлики. Если иметь в виду первый аспект, свидетельствующий об от­крытии нового, то он уничтожает позитивистские рамки объяснения; если иметь в виду второй ас­пект, то есть фрейдовское теоретизирование, он укрепляет эти рамки и проповедует наивный "ментальный энергетизм", который зачастую господствует в его школе.

Задача философской антропологии как раз и будет состоять в том, чтобы покончить с проти­воречиями внутри фрейдовской метапсихологии и связать воедино различные стили, существую­щие в современной герменевтике, в частности фрейдовскую герменевтику и феноменологию мифов и символов; однако философская антро­пология сможет связать эти различные стили, лишь подчинив их той фундаментальной рефлек­сии, о которой мы говорили выше.

Принципиальная ограниченность "экономичес­кой" модели сказывается в свою очередь на моде-чи "генетической". Как мы уже видели, Фрейд ге­нетически объясняет то, что не имеет позитив­ной истины. У него "исторический" исток (в фи логенетическом и онтогенетическом смысле) за­нимает место аксиологического, или радикально­го, истока. Я объясняю этой слепотой Фрейда по отношению к совсем иной функции иллюзии, не искажающей позитивную реальность, отсутст вием у него интереса ко всему тому, что не явля­ется простым повторением архаической или ин­фантильной формы, то есть простым "возвратом вытесненного". Особенно поразительно это в от­ношении к религии: все, что могло бы сопутство­вать первичному утешению, идущему от богов, понятых по образу отца, не существенно. Но кто может утверждать, что смысл религии заключа­ется скорее в возврате воспоминаний, связанных с умерщвлением отца ордой, чем в новациях, с по­мощью которых религия удаляется от своей пер­воначальной модели? Находится ли смысл в ге­незисе или в эпигенезе? В возвращении вытес­ненного или в обновлении старого?* И не генети-

*фрейд неоднократно наталкивался на границы собствен­ной теории: в чем причина, задавался он вопросом в "Моисее и монотеистической религии", последующего прогресса в раз­витии идеи Бога, который начинается вместе с богопочита-нием в очевидной форме? Вера во всемогущество мышления, соединенного с суждением, которому человек вверяет разви­тие языка, как представляется, относится к другому регистру, не к тому, что управляет генетической и топико-экономичес-кой моделями; хорошо, что Фрейд не пошел дальше в этом направлении. Или еще: перемещение акцента с очевидного материнства на предположительное отцовство намекает на то, что об отце еще не все сказано, если иметь в виду амбива­лентность любви и страха. А вот еще: разве счастье отречения объясняется исчерпывающим образом ссылкой, с одной сто­роны, на идею об усилении любви, которой Сверх-Я, как на­следник отца, отвечает на отказ от импульсивного удовлетворения, с другой — на идею об усилении нарциссизма, который соединялся бы с сознанием поощрения действия. И почему смысл религии надо искать исключительно там, где имеет ме­сто "отказ от импульсов"? Почему бы религии не покрови­тельствовать заговору братьев и не требовать признания прав за всеми членами братской орды? Вс& это говорит не об уве­ковечивании воли отца, не о возврате вытесненного, а о воз­никновении нового порядка.

ческое объяснение может это разъяснить, а ради­кальная рефлексия, например та, о которой го­ворит Гегель в "Уроках по философии религии";

•эта рефлексия опирается на развитие религиоз­ного представления, а не на его повторение.

Сомнение относительно правомерности гене­тической модели тесно связано, с вопросом о гра­ницах экономической модели: возможно, что мифопоэтическое воображение в своей функции онтологического исследования (разведывания) действительно является инструментом этой нова­торской коррекции, идущей в обратном направле­нии по отношению к архаическому повторению. Существует прогрессивная история символичес­кой функции, воображения, которая не совпадает с регрессивной историей иллюзии как простого "возврата вытесненного". Но в состоянии ли мы отличить одну историю от другой? Движение впе­ред от движения назад, творчество от повторе­ния? Здесь как раз нам не хватает уверенности. Мы прекрасно знаем, что рассуждение о грани­цах, как бы правомочно и обоснованно оно ни было, ничем не отличается от доказательств и ра­ционализации, какие обнаруживает психоанализ. Вот почему нам следует оставить нашу критику и подвешенном состоянии и внимательно заняться вопросом о самосознании в психоанализе. Может быть, в конце этого предприятия мы обнаружим, что "место" психоанализа в современной культу­ре остается и должно оставаться неопределенным до тех пор, пока его предсказания не будут освое­ны вопреки (а может быть, и благодаря) его огра­ниченности. Сопоставление фрейдизма с другими интерпретациями культуры, не противоречащи­ми, но конкурирующими с ним, поможет нам сде­лать шаг вперед.

Поиск по сайту: