ЖАН НАБЕР ОБ АКТЕ И ЗНАКЕ

В этой статье последовательно и скрупулезно анализируется одно затруднение, свойственное философии Набера, которого я едва коснулся в моем введении к его работе "Основы этики". Это затруднение впервые дает о себе знать во "Внутреннем опыте свободы", когда речь захо­дит о проблеме мотивов и ценностей, а в "Осно­вах этики" оно получает законченный вид и са­мое радикальное разрешение. Это затруднение, взятое в его наиболее общем виде, касается отно­шений между актом, в котором сознание произво­дит и полагает себя, и знаками, с помощью кото­рых оно представляет себе смысл свой деятельно­сти. Эта проблема свойственна не только мышле­нию Набера; она присутствует во всех философ­ских концепциях, стремящихся подчинить объек­тивность Идеи, Представления, Разумения - на­зовите это, как хотите, - основополагающему ак­ту сознания, который называют Волей, Желани­ем, Деятельностью. Когда Спиноза переходит от идеи к усилию каждого существа, направленному на существование, когда Лейбниц связывает пер­цепцию с желанием, а Шопенгауэр - представле­ние с волей, когда Ницше подчиняет перспективу и ценность воле к власти, а Фрейд - представле­ние Либидо, - все эти мыслители принимают важ­ное решение, касающееся судьбы представления: оно перестает быть первичным фактом, первич­ной функцией, тем, что наиболее известно психо­логическому сознанию или философской рефлек­сии; оно перестает быть тем, что осуществляет познание; теперь оно то, что следует познать.

Эту проблему Набер ставит отнюдь не абст­рактно и не в общих чертах (если не считать его статьи во "Французской энциклопедии": т. XIX:

Рефлексивная философия), рисуя генеалогичес­кое. древо рефлексивного метода; ему удается раскрыть всю глубину данной проблемы; говоря о себе скорее как о последователе Мэн де Бирана, нежели Канта, Набер связывает проблему, о которой мы уже говорим и которую только что аттестовали, в четких и строгих терминах. В уче­ниях, наследующих идеи Мэн де Бирана, опера­ции сознания не сводятся к тем операциям, кото­рые управляют познанием и наукой, и рефлек­сивный анализ, направленный на деятельность, не должен влиять на критику познания. С помо­щью подобных терминов во "Внутреннем опыте свободы" проводится различие между изучением "функции объективности и истины" Cogito и ре­флексией, которая может иметь своим предме­том "сознание, не подчиненное в своей продук­тивной деятельности категориям, на которых ос­новывается истина познания". Вот что говорит на этот счет Набер: "Мы считаем, что было бы по­лезно вернуться к Мэн де Бирану, поскольку это­го мыслителя оценивают скорее по тому, что он намеревался осуществить в философии, а не по тому, что он действительно сказал. То, что Мэн де Биран намеревался, выразить, так это идея о том, что сознание само себя порождает не ина­че, как в акте, и что Cogito, являющееся по суще­ству позицией "Я" в действующем сознании, не следует (по меньшей мере когда речь идет о волютивной жизни) отождествлять ни с дея­тельностью разума, ни с методом, обосновываю­щим объективность познания..." "Никогда еще мы не понимали так отчетливо, что мы в состоя­нии освободить сознание от моделей, заимство­ванных из области представления о познаниях, имеющих дело с внешними мирами".

Именно такое освобождение и порождает про­блему, которой мы сейчас занимаемся: ведь если конститутивные операции истинного познания не в состоянии дать ключ к этой "продуктивности", то это означает, что судьба представления нахо­дится в руках рефлексивного метода, который и являет собой проблему.

Здесь нельзя удовлетвориться предваритель­ным решением, которое состояло бы в различе­нии и противопоставлении нескольких "очагов ре­флексии", таких, как очаг истины и очаг свобо­ды; по поводу этого действительно существует не­сколько высказываний Набера; однако они не имеют целью высветить радикальным образом копституирование сознания и существования, а на­правлены на то, чтобы описать исторические пути рефлексивной философии. Более важной задачей является обоснование "солидарности" и "взаимо­дополнительности" между регулятивными норма­ми истинного познания и конституитивными опе­рациями свободной деятельности. Это предписа­ние ведет не к эклектике, ярыми противниками которой были Кант и Мэн де Биран, а к филосо­фии деятельности, принимающей в расчет и дела­ющей своим внутренним достоянием функции объективности и истины. Именно таким включе­нием объективного Cogito внутрь активно дейст­вующего и продуктивного сознания Набер наме­ревался в конечном итоге уравновесить рефлек­сивную философию: "Без такого противовеса, -. говорил он в предисловии в 1924 году, - исследо­вания, непосредственно направленные на изуче­ние конкретных форм внутреннего опыта, несво­димых к категориям, с помощью которых мы вос­создаем природу, будут склонять философию в сторону бесплодного иррационализма". Знаме­нательно, что статья во "Французской энциклопе­дии" (1957) повторяет то же самое предупрежде­ние: "Было необходимо, чтобы критическая тео­рия знака в формуле "я мыслю" выдвинула на первый план ее функцию объективности и исти­ны с целью недопущения того, чтобы исследова­ния, непосредственно занятые конкретными фор­мами внутреннего опыта, не сослужили бы служ­бу бесплодному иррационализму". Однако эта декларация, использующая два термина, которые присутствуют в названии ука­занной работы Набера, скорее очерчивает кон­туры проблемы, чем намечает пути ее решения. Первое решение родилось в рамках другой про­блемы, значительно более узкой и на первый взгляд далекой от той, о какой идет речь. Это ти­пично классическая, почти академическая про­блема, из которой вытекает важнейший вопрос об акте и знаке, каким является вопрос о роли мотивов в психологии воли. Известно, что во "Внутреннем опыте свободы" делается попытка осмыслить свободу в понятиях, которыми пользу­ется психология причинности. "Показать, каким образом свобода, не теряя себя, участвует в жиз­ни сознания и в системе вытекающих из нее пси­хологических фактов, значительно труднее, чем различить детерминизм и индетерминизм".

Однако автор тут же предупреждает нас: "Ког­да мы говорим о совпадении свободы с психоло­гической каузальностью, мы только заявляем проблему, но не даем ее решения". Действитель­но, мы рискуем посвятить себя лишь изучению дуализма двух функций Cogito: функции истины, когда речь идет о детерминизме, и функции сво­боды, когда речь идет об активном и продуктив­ном сознании; именно это и происходит в учени­ях, вытекающих из кантианства, которые пере­водят в план явленности совокупность мотивов и включают все, относящееся к субъекту, в акт мышления, преследующего объективность. Все сохраняется, но ничто не превосходится, посколь­ку отстаиваемый таким образом субъект не яв­ляется ни "Я", ни "личностью" Тем бслее ничто не превосходится, если мы ищем в свойствах оп­ределенных представлений и идей способность к деятельности; нам ничего неизвестно об этой психодвигательной способности и мы должны узнать, является ли представление той фундамен­тальной реальностью, из которой следует исхо­дить.

Только из акта, считает Набер, необходимо ис­ходить, если мы хотим найти в принятии реше­ния ту причину, благодаря которой этот акт со­вершается сразу же за размышлением в качестве эмпирической серии актов. Эта причина и есть то, что мы будем теперь называть "законом пред­ставления".

Этот закон возникает только при условии, если мы проведем траекторию от акта к представле­нию, а не наоборот. Если мы действительно бу­дем верны такому ходу дела, мы должны будем изучить наброски, наметки, начальные стадии ак­та, не говоря уже о мотивах, предшествующих принятию решения. Именно эти наброски кажут­ся мне своего рода планом действия, включенно­го в представление; именно таким образом мы бу­дем трактовать мотивы как предшествующие представлениям и способные производить дейст­вие. К тому же до свершившегося акта существу­ют начальные, неполные, незавершенные акты, и эти незавершенные акты, если их оценивать ре­троспективно, обладают своей последовательнос­тью и все они связаны друг с другом в рамках представлений. Эту погруженность незавершен­ного акта в представление мы называем мотивом; объективированное таким образом освобождение являет собой материю для необходимости, в которую мы уже не в состоянии ввести дух свободы. Но мотивы эти - всего лишь следствия каузаль­ности сознания, точнее, ее продолжение; в каж­дом из них "просвечивают неполные акты, и в них стремится проникнуть наше сознание". Но это просвечивание проистекает из-за отступ­ления, отхода назад нашей ответственности, ко­торая, сосредоточиваясь в высшем акте, покидает предшествующую фазу, оставляя ее в распоряже­нии закона представления.

Разве мы сделали нечто большее, чем просто обозначили проблему? Что это за выразительная способность, причудливой добродетелью которой является "распознавание акта в представлении"? Разумеется, мы понимаем, что акт, становясь яв­лением, легко узнается нами: исходя из мотивов, мы знаем, чего же мы хотим. Но почему это зна­ние выступает не в качестве знания об актуаль­ном волении, выраженном в знаках, а как знание о волении, устраненном из инертного данного? Следует ли отсюда, что данная функция обнару­жения, проявления сама ведет к отмене, к устра­нению каузальности, которая должна быть выра­жена в соответствующих знаках? Странное дело:

акт, сам себя превращающий в собственный "комментарий", в текст, подлежащий расшифров­ке, остается одновременно и известным и неизве­стным; и сознание, чтобы узнать себя в собствен­ном проявлении, должно выворачиваться наиз­нанку. Однако нет ничего более чуждого мысли Набера, чем трактовать этот переход от акта к знаку как какое-то недоразумение. Способность читать книгу сознания, руководствуясь законом детерминизма, полностью совпадает с усилием

достичь ясности и искренности, без которых нам не узнать, что же мы сами хотим. Более того, без этого погружения в повествование, где нет места пропускам, наши акты были бы всего лишь мгновенными ударами молний, не способными соткать полотно истории, тем более образовать длительность. Вот почему в тот момент, когда акт постигает себя с помощью глагола, образо­ванного от его означающего, сильнее всего дает о себе знать тенденция забыть акт, стереть его в знаке и растворить смысл психологической кау­зальности в детерминизме.

Как раз в переходе от акта к свету и глаголу одновременно зарождается и представление, и мотивация. Вот почему следует без конца про­делывать обратный путь, который Набер называ­ет "репризой", путь от представления к акту; по­скольку в акте, даже едва заметном, содержится нечто большее, чем представление о нем как о мотиве, это возвратное движение, как кажется, всегда извлекает большее из меньшего: именно таким образом тенденции и другие силы, ведущие к волевому акту, обретают в представлении плоть; представления в свою очередь являются нам как модели движений, которые предстоит со­вершить; затем, чтобы принимать в расчет всю необоснованность "Я хочу", следует придать представлениям особую весомость, то есть внед­рить в них то, что в действительности есть всего лишь признак каузальности сознания. Короче го­воря, чтобы принимать во внимание движение от представления к акту, необходимо, чтобы психо­логический факт предстал бы "преодолевшим са­мого себя, превратившимся в элемент акта, который в определенном смысле был бы материей, и отсылающим к каузальности, которая ему са­мому неведома". Такая переделка психологичес­кого акта, перемещение его в план представле­ний, в акт сознания, на деле является выражением мысли о том, что представление возникает в ак­те: "Все происходит так, как если бы эмпиричес­кое сознание обладало длительностью, поддер­живало бы себя само, развивалось только благо­даря все обновляющемуся акту не-эмпирического сознания, создающего в феномене то, благодаря чему он переходит в духовную жизнь и сообщает ей движение".

Идя этими путями, мы постигаем психологиче­ский детерминизм как "каузальность иного рода". Если не учитывать этой связи между актом и зна­ком, то философии останется колебаться между учением об изначальной свободе и концепцией об эмпирическом объяснении, подчиненном закону о представлении.

Таким в 1924 году был замысел Набера по сближению не-эмпирического акта сознания и его эмпирических последствий. Это предприя­тие по своему значению выходило за пределы от­ношений между философией свободы и психоло­гией воли; обосновывая закон представления в его двойственной природе мотива, Набер стре­мится представить взаимосвязанными и взаимо­дополнительными две функции Cogito, которые философская традиция отделила друг от друга. Но что означало данное решение? Очевидно, что требовалось выйти за пределы данной структуры мотива: преобразование мотива в представление,

находящееся перед разумом, носит характер неза­вершенного акта, мотивом которого является вы­ражение; истинный же акт, то есть акт свершив­шийся, исполненный, где причинность сознания равна самой себе, есть акт, который мы не в со­стоянии совершить когда-либо; все наши реше­ния в действительности являются попытками, ус­тупающими этому полному и конкретному акту;

об этой незавершенности свидетельствует само усилие; усилие на деле является не приростом, а дефектом акта; завершенный акт совершается без труда, без устали, без усилия; неравенство нас самих нам самим является нашей горькой учас­тью; именно в расселину между эмпирическим со­знанием и "Cogito, являющимся по существу пози­цией "Я" по отношению к действующему созна­нию", проникает закон представления, а вместе с ним и наша уверенность в том, что все наше су­ществование может быть понято с позиций де­терминизма; в то же время свободный акт пре­вращается в идеал и проецирует себя вперед, за пределы нас самих; он превращается в идею вневременного выбора, как это имело место у Платона и Канта; эта идея об абсолютном вы­боре выступает контрапунктом по отношению к укрывающемуся в детерминистском поле пред­ставлений незавершенному акту. Раздвоение ре­флексивного сознания и психологического объ­яснения совершается не в силу несоблюдения пра­вил, а по необходимости.

Рефлексивная философия всего лишь усилила дуализм между действующим сознанием и объек­тивной функцией разумения; это уже не класси­ческий дуализм между действием и познанием; это более тонкое удвоение, совершаемое внутри самого действующего сознания между его чистой способностью полагать себя и тяжким трудом са­мооправдания с помощью "психологических эле­ментов"; это такое удвоение, которое делает воз­можным "соскальзывание акта сознания в приро­ду и его включение в детерминизм психологичес­кой жизни". И это упущение, эта расхлябанность, как кажется, проявляется в незавершенности че­ловеческого акта о его несоответствии чистой по­зиции сознания.

То, что мы сталкиваемся здесь с гораздо более загадочным явлением, чем начальная проблема, из которой мы исходили, подтверждают послед­ние страницы "Внутреннего опыта свободы". Проблема психологической каузальности не яв­ляется единственной, где вольно живется этому загадочному явлению. Само разумение, относи­тельно которого мы признали, что в нем имеет место закон детерминизма и - более широко — норма истины, - это всего лишь один аспект разу­ма, понимаемого как "совокупность норм". "Ра­зумение выражает разум в той мере, в какой он является тружеником на ниве объективности. Но, как говорил Мальбранш, наряду с величием су­ществует совершенство". Разумение, стало быть, является одной из спецификаций более общей функции порядка, из которой проистекают нор­мы красоты и моральности.

Решение, очерченное с точки зрения "закона представления", то есть разумения, само является частным. Следует со всей серьезностью поста­вить вопрос об отношении свободы и разума;

"Внутренний опыт свободы" пытается сделать это, но делает это уж слишком поспешно;

по меньшей мере на тех страницах этого произве­дения, которые мы только что прокомментирова­ли, это решение едва затрагивается. В самом де­ле, последняя глава работы 1924 года ограничива­ется тем, что устанавливает "взаимодополнитель­ность" свободы и норм; и только в суждениях о ценности появляется мысль о "взаимообрати­мости" свободы и разума. Суждение о ценности. в конце работы носит такой же смешанный ха­рактер, что и рассмотренная выше идея мотива. Ценность проступает одновременно и со сторо­ны "объективной" нормы, и со стороны случай­ной сцепленности сознания: "Разум в состоянии поставлять одни только нормы. Ценности же предлагают синтез норм и свободы. Ценность су­ществует только благодаря случайному соедине­нию сознания с нормами обезличенного мышле­ния". Объективность ценностей говорит о сопро­тивлении норм нашему желанию; их субъектив­ность выражает согласие, без которого ценность была бы всего лишь силой. Эта двуликость цен­ности, схожая с двуликостью мотива, дает повод для такого же удвоения; утрата инициативы, под­держивающей ценность, также толкает сознание к отступлению перед истиной порядка; то же са­мое "смещение субъекта деятельности к полюсу разумения, или разума, обеспечивает идеалу его внешнее проявление; это "смещение" никак не является ущербом; благодаря ему я могу оцени­вать себя; тем не менее этот склон надо без конца расчищать, чтобы освобождать первичную спон­танность, из которой берут начало деятельность, созерцание и ослепление порядком. Непреодолимый дуализм акта и нормы свой­ствен теории знака в первой части работы Набера. Сами выражения: "согласованность", "уравно­вешивание", - свидетельствуют о том, что непре­одолимый дуализм между свободой и разумом по­стоянно возобновляется; теория мотиваций "сближала" спонтанность сознания и объектив­ность разумения; расширяя проблему за счет ра­зума, понимаемого в качестве законодателя норм, последняя глава работы вновь возвращает нас к тем дебатам, которым, казалось, теория моти­вации положила конец. По крайней мере "Внут­ренний опыт свободы" четко определил направ­ление исследований.

Таким направлением стала общая теория зна­ка. В статье, опубликованной во "Французской энциклопедии", об этом говорится со всей опре­деленностью: "На самом деле было бы правиль­но, чтобы во всех областях, где дух выступает в качестве творческой инстанции, рефлексия при­зывала отыскивать акты, которые скрыто при­сутствуют в продуктах деятельности и в них рас­крываются, как только они, обретя собственную жизнь, отделяются от операций, с помощью кото­рых были произведены: речь идет о том, чтобы высветить в продуктах деятельности внутреннее отношение между актом и значениями, с помо­щью которых они объективируются. Вовсе не от­рицая того, что дух в любом отношении должен прежде всего действовать, запечатлевать себя в истории и в плодоносном опыте, чтобы рас­крыть свои глубинные способности, рефлексив­ный анализ обнаруживает всю свою действен­ность если схватывает i "г момент когта духов­ный акт объективируется с помощью знака, ко­торый сразу же грозит обернуться против него".

Общая теория знака в "Духовном опыте сво­боды" представлена в двух планах: в плане моти­ва и в плане ценности. Эти два плана соответство­вали двум точкам зрения, которые в то время не соотносились друг с другом: точке зрения психо­логического объяснения и точке зрения норма­тивной этики, то есть в конечном итоге - точке зрения рассудка и точке зрения разума.

В VI главе "Основ этики", озаглавленной "По­рождение ценностей", делается попытка преодо­леть отмеченные точки зрения и вместе с тем по­кончить с их внешним противостоянием друг дру­гу. Психологическая каузальность и этическая нормативность не являются более точками зре­ния, существующими вне рефлексии. Более того, эпистемологический вопрос о различии очагов рефлексии преодолевается в пользу более ради­кальной проблематики - проблематики сущест­вования. Если различие между сознанием, кото­рое само себя осуществляет, и сознанием, изуча­ющим себя, существует всегда, то только пото­му, что само существование зарождается между двумя полюсами: утверждением, которое обосно­вывает свое осознание и опережает его, и прова­лом бытия, о котором свидетельствует чувство ошибки, поражения, одиночества. "Несовпадение существования с самим собой" является первич­ным по отношению к множественности очагов рефлексии. Именно оно ставит в центр филосо­фии задачу по присвоению изначального утверж­дения с помощью знаков его деятельности в мире или в истории; оно одно превращает философию в Этику в том ее значительнейшем и объемном смысле, какое этому понятию придавал Спиноза, то есть в смысле назидательной истории желания быть.

Что сталось в этой этике с теорией знака, предначертание которой мы увидели в работе 1924 года, посвященной теории мотива и ценнос­ти? Такова вторая тема, которая теперь включает в себя первую тему; но если она может играть та­кую роль, то только потому, что сама она воз­никла на основе разработанной в общих чертах теории норм; эта теория имеет в виду всего одну вещь: отношение, в которое вступает свобода с миром посредством произведения.

В самом деле, то, что непосредственно выте­кает из несовпадения существования с самим со­бой, так это "чередование" движений "концентра­ции "Я" вокруг своих истоков" и "его устремлен­ности в мир". Помещенная в поле этого "чередо­вания" проблема ценности обретает новое значе­ние: "то, что рефлексия схватывает и утверждает как чистое самосознание, "Я" присваивает себе в качестве ценности в той мере, в какой оно само себя создает и реально становится "для-себя". Собственно говоря, ценность возникает, если имеется бытие, и для бытия, когда чистое самосо­знание уже устремлено к миру, чтобы стать в нем принципом, или правилом, деятельности и одно­временно мерой удовлетворенности конкретным сознанием". Именно в этом движении мы дости­гаем того, что не замечаем существования акта в знаке: "Ценность всегда связана с определен­ным затенением принципа, который ее обосно-

вывает и поддерживает... С этой точки зрения за­тенение движущего принципа ценности является выражением закона, который управляет всеми проявлениями человеческого духа. То, что Мэн де Биран говорит о знаках, демонстрирующих со­знанию его собственную силу, можно в равной степени отнести и к ценностям". Однако это зате­нение "ни в коей мере не является ослаблением или умалением самого принципа", как это имеет место в философских учениях неоплатонического толка. Подобный риск возникает в процессе са­мого опыта, без которого не было бы самопри­своения "Я".

Может быть, стоило бы пойти дальше, за пре­делы осмысления знака и его законов? Набер считает, что соскальзывание от предиката ценно­сти (мужественный, великодушный) к самой сущ­ности (мужество, великодушие) происходит по причине забвения "фундаментального характера духа... воодушевленного собственными творения­ми". Это самовоодушевление, о котором Кант уже говорил во втором издании своей "Критики", делает возможным удвоение продуктивного дви­жения и его внутреннего закона: сущность рожда­ется тогда, когда творческий акт сам себя извле­кает из своих творений, из ритма своего внутрен­него существования, которые стали доступными наблюдению. Самовоодушевление, как кажется, представляет собой нечто вроде инерции продук­тивного воображения: "Очевидно, что идеаль­ность известных ценностей есть не что иное, как идеальность творений, направлений, постоянно рождающихся благодаря продуктивному вообра­жению, и она становится для индивидуального со знания законом деятельности и оценки. Они, разумеется, приобретают вид авторитета, кото­рый воздействует на случайные движения созна­ния. Но только лишь удвоение духа, способного в своей совокупности творить себя и воодушев­ляться с помощью своих творений, придает специфический характер трансцендентности сущ­ностей?"

Может быть, здесь следовало бы отыскать за­кон, которому подчиняется любой символ (на не­го нам уже указал психоанализ), символ, который одновременно и прячет и показывает, выражает и скрывает. Набер в общих чертах обрисовал не­что подобное, когда изучал обратный путь от же­лания к ценности, опираясь на движение, сходное с тем, которое он описал в предшествующей ра­боте, - движение от психологической тенденции к мотиву и акту. Мы же, исходя из желания, ска­жем, что любой смысл ценности и любая ее пре­тензия состоит в намерении "достичь реальности и жизни, стать выражением (творческого импуль­са), которое пронизывает всякое выражение и всякое осуществление". Такое возвышение же­лания с помощью ценности и есть переход к сим­волу: "При условии всевозрастающей строгости правила, формулы, знака язык образует перцеп­ции или новые действия, свойственные деятель­ности, и перцепции, которые образовались на ли­ниях, идущих от инстинктов... Каждая из симво­лических систем, образованных в соответствии с этим требованием строгости, является прежде всего как бы методом разложения реальности, какой она предстает перед непосредственным со­знанием..."

С помощью такого двойного соотношения с ценностью: объективации чистого акта и симво­лизации природного желания, мы пробьемся к ис­комому нами истоку; как говорил Кант, "вообра­жение совершает нереход". Именно воображение несет в себе двойственную способность выра­жать, поскольку оно "символизирует" принцип, верифицируя е.го, и поскольку оно, стремясь к строгости, возвышает желание до уровня сим­вола. Об этом воображении следовало бы ска­зать, что "оно создает инструменты и плоть цен­ности, то есть саму ценность". Именно в вообра­жении и свойственном ему законе самовоодушев­ления (которое есть время) следовало бы искать причину удвоения - чистое производство актов и их затененное существование в знаках, - кото­рое мы анализируем в настоящей статье. Творче­ство струится наподобие пространства, а по ту сторону пространства оседают (как это происхо­дит со временем) произведения, становясь инерт­ными, доступными наблюдению объектами, предназначенными для восприятия, или сущнос­тями, которым следует подражать.

Если надо выразить одним словом эту игру проявления и затенения, которая разворачивается и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин "феномен".

Феномен — это проявление в "схватываемом выражении" "внутреннего действия, которое мо­жет поддерживать себя, лишь устремляясь к та­кому выражению". Феномен - это коррелят са­моуверенности в отличие от "Я"-сам; ведь мы ни­когда не владеем собой непосредственно, мы все­гда не равны самим себе, поскольку, согласно выражению, взятому из "Внутреннего опыта свобо­ды", мы производим целостный акт, если только сосредоточиваемся на абсолютном выборе и про­ецируем его в сферу идеала; нам надлежит безос­тановочно присваивать то, чем сами мы являемся благодаря многочисленным выражениям нашего желания быть. Поворот в сторону феномена обосновывается в таком случае самой структурой изначального утверждения как отличия чистого сознания от сознания реального и их единства. Закон феномена - это неразрывно связанные друг с другом закон выражения и закон затене­ния.

Теперь понятно, почему "чувственно наблюда­емый мир и все существа, с какими мы имеем де­ло, встают перед нами как тексты, подлежащие расшифровке". Если обратиться к другому языку, которым Набер не пользовался, но возникнове­нию которого он содействовал, мы могли бы ска­зать: поскольку рефлексия не является интуицией по поводу самой себя, она может быть, она долж­на быть герменевтикой.

Поиск по сайту: