III. Дикарское мышление

В "Дикарском мышлении" Леви-Строс присту­пает к дерзкому обобщению идей структурализ­ма. Разумеется, ничто не дает нам оснований ут­верждать, будто автор отказывается от сотрудни­чества с другими способами понимания; тем бо­лее нет оснований говорить, что структурализм выходит за отведенные ему границы; он распро­страняет свой анализ не на все мышление, а лишь на его определенную стадию, и стадия эта - ди­карское мышление. Тем не менее читатель, пере­ходя от "Структурной антропологии" к "Дикар­скому мышлению", поражается изменению на­правления структуралистского исследования и его тона: мы все больше и больше уклоняемся от изучения родства в сторону искусства и рели­гии; предметом изучения становится мышление, взятое во всем его объеме; этот уровень мышле­ния принимается за единственно возможную фор­му мышления; здесь нет противопоставления ди­карей цивилизованным людям, нет первобытного менталитета, как нет и мышления дикарей; нет более экзотики как таковой; за пределами "тотемической иллюзии" существует только дикарское мышление, и оно не предшествует логическому мышлению; оно не дологично, оно подобно ло­гическому мышлению; подобие здесь выражено вполне определенно: его разветвленная класси­фикация, его утонченные наименования и есть само классифицирующее мышление, действую­щее, как говорит Леви-Строс, на другом страте­гическом уровне - чувственном. Дикарское мы­шление - это упорядочивающее мышление, но оно не мыслит о самом себе. В этом смысле оно соответствует требованиям структурализма, о которых говорилось выше: бессознательный план, то есть план, понимаемый как система раз­личий, можно трактовать объективно, "незави­симо от наблюдателя". Интеллигибельны, следо­вательно, одни только упорядочивания, соверша­ющиеся на бессознательном уровне; понимание состоит не в том, чтобы продолжить интенции смысла, дать им новую жизнь в историческом ак­те интерпретации, который сам вписывался бы в традицию; интеллигибельность связывается с кодом, в соответствии с которым осуществля­ются изменения и который обеспечивает соответ­ствие и подобие между упорядочиваниями, совер­шающимися на различных уровнях социальной реальности (организация на уровне клана, виды и классификация животных и растений, мифов, произведений искусства и т. п.). Я так бы охарак­теризовал этот метод: выбор синтаксиса в проти­вовес семантике. Подобный выбор вполне оправ­дан в той мере, в какой он является своего рода пари, заключенным по поводу связности собы­тий. К сожалению, здесь отсутствует договор от­носительно условий, о цене, которую придется платить за такой тип понимания, короче говоря -о границах, о которых, однако, в предшествую­щих трудах нет-нет да и заходила речь.

Я, со своей стороны, был поражен тем обстоя­тельством, что все примеры брались из области географии, которая была областью так называе­мого тотемизма, и никогда - из области семит­ского мышления, до-эллинистического или индо­европейского; и я задавался вопросом, что означа­ет подобное изначальное ограничение этнографи­ческого и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая определенного рода дикарское мы­шление с культурной аурой, то есть, строго гово­ря, с "тотемической иллюзией", где упорядочива­ние стоит больше, чем содержание, где мышле­ние живет главным образом уловками, пользуясь причудливым материалом, смысловыми отхода­ми? К тому же ни разу в этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще приобретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли столь же легко подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египет­ские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), древнегреческие, индоевропейские; если я призна­вал это, то ставил вопрос о том, до какого предела возможно такое воздействие. В примерах, приво­димых в "Дикарском мышлении", незначимость содержаний и большое число разного рода упоря­дочиваний мне представлялись скорее исключе­ниями, чем установленной нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадле­жит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было столь же блистательным и, что важно, обходилось собственными средствами. Выше я сказал о цене, какую необходимо было бы платить: цена эта - незначительность содер­жания, и она не была завышена сторонниками то­темизма, поскольку слишком велика была проти­воположная цена, то есть значение упорядочения.*

мышление тотемистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я зада­юсь вопросом, является ли его пример единич­ным, если не исключительным!?

* Мы найдем несколько намеков на этот счет в "Дикарском мышлении": "Кажется, что лишь небольшое число цивилиза­ций, в частности австралийская, имело вкус к учености, к умо­зрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, таким же странным, каким может показаться экспрессия, если говорить о ней применительно к людям, нахо­дящимся на рудиментарном уровне материального существо­вания. Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила за­мкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известной моды, мы можем понять, по чему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поис­ка вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наиболь­шее значение и не самые значительные из них либо благос­клонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность" (La Penseve sauvage, стр. 118—119). И в конце книги мы читаем: "Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификаций. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к "тематической пу­стоте", поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы намекать на тотемизм, казалось, поразительным об­разом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли сами се­бя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяс­нению, классифицирующему вещи и существа (природные и со­циальные) с помощью сложившихся групп?" (стр. 397-398)

географии, которая была областью так называе­мого тотемизма, и никогда - из области семит­ского мышления, до-эллинистического или индо­европейского; и я задавался вопросом, что означа­ет подобное изначальное ограничение этнографи­ческого и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая определенного рода дикарское мы­шление с культурной аурой, то есть, строго гово­ря, с "тотемической иллюзией", где упорядочива­ние стоит больше, чем содержание, где мышле­ние живет главным образом уловками, пользуясь причудливым материалом, смысловыми отхода­ми? К тому же ни разу в этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще приобретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли столь же легко подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египет­ские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), древнегреческие, индоевропейские; если я призна­вал это, то ставил вопрос о том, до какого предела возможно такое воздействие. В примерах, приво­димых в "Дикарском мышлении", незначимость содержаний и большое число разного рода упоря­дочиваний мне представлялись скорее исключе­ниями, чем установленной нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадле­жит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было столь же блистательным и,

что важно, обходилось собственными средствами. Выше я сказал о цене, какую необходимо было бы платить: цена эта - незначительность содер­жания, и она не была завышена сторонниками то­темизма, поскольку слишком велика была проти­воположная цена, то есть значение упорядочения;

мышление тотемистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я зада­юсь вопросом, является ли его пример единич­ным, если не исключительным*?

*Мы найдем несколько намеков на этот счет в "Дикарском мышлении": "Кажется, что лишь небольшое число цивилиза­ций, в частности австралийская, имело вкус к учености, к умо­зрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, таким же странным, каким может показаться экспрессия, если говорить о ней применительно к людям, нахо­дящимся на рудиментарном уровне материального существо­вания. Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила за­мкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известной моды, мы можем понять, по­чему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поис­ка вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наиболь­шее значение и не самые значительные из них либо благос­клонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность" (La Penseve sauvage, стр. 118—119). И в конце книги мы читаем: "Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификаций. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к "тематической пу­стоте", поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы намекать на тотемизм, казалось, поразительным об­разом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли сами се­бя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяс­нению, классифицирующему вещи и существа (природные и со­циальные) с помощью сложившихся групп?" (стр. 397-398)

Вероятно, существует другой полюс мифоло­гического мышления, где слабее синтаксическая организация, где связь с ритмом менее заметна, где соединения с социальными классификациями менее обязательны и где, напротив, семантичес­кое богатство позволяет исторически неопреде­ленные деяния в более изменчивых социальных контекстах. Для этого другого полюса мифоло­гического мышления, несколько примеров кото­рого из древнееврейского мира я сейчас приведу, структурное постижение, может быть, менее зна­чимо, по крайней мере менее свойственно, и бо­лее очевидно требует соединения с герменевти­ческим постижением, которое применяется для интерпретации самих содержаний, чтобы про­длить им жизнь и решительно включить в фило­софскую рефлексию.

Именно здесь, я полагаю, встает вопрос, явля­ющийся камнем преткновния для современности и требующий своего осмысления: "Дикарское мышление" извлекает все свои следствия из линг­вистических понятий синхронии и диахронии и из них же выводит совокупную концепцию об отно­шениях между структурой и событием. Вопрос состоит в том, чтобы узнать, является ли это от­ношение идентичным на всех этапах мифологи­ческого мышления.

Леви-Строс сетует по поводу одного слова, употребляемого Боасом: "Можно сказать, что мифологические универсумы предназначены не для того, чтобы их создавали, а чтобы их уничто­жали и на их руинах возводили новые универсу­мы". (Это слово уже было использовано в назва­нии одной из статей "Структурной антрополо­гии".) Именно перевернутое отношение между синхронической прочностью и диахронической хрупкостью, свойственными мифологическим универсумам, Леви-Строс высвечивает, сравнивая между собой произведения первобытного искус­ства.

Умелец, в отличие от изобретателя, имеет де­ло с материалом, который он не производил спе­циально для того или иного случая; он пользуется ограниченным и причудливым материалом, кото­рый побуждает его работать, как говорится, с по­мощью крайних средств; материал представляет собой остатки прежних конструкций; для данного момента он, с точки зрения инструментальной, является случайным; умелец имеет дело с уже ис­пользованными знаками, которые играют пред­варительную роль по отношению к новым пост­роениям. Как и первобытное искусство, миф "по­вествует о скоплении остатков человеческой дея­тельности, то есть о подосновах культуры". Если пользоваться понятиями "событие" и "структу­ра", "диахрония" и "синхрония", то можно ска­зать, что мифологическое мышление состоит из структуры в сочетании с остатками, или осколка­ми, событий, создавая свои дворцы из строитель­ного мусора предшествующего социального дис­курса; оно предлагает модель прямо противопо­ложную науке, которая придает своим структу­рам форму нового события: "Мифологическое мышление, эта матрица, создает структуры, упо­рядочивая события, или, точнее, обломки собы­тий, в то время как наука находится в движении уже потому, что она сама себя обосновывает, со­зидая в форме событий собственные средства и результаты и опираясь на структуры, которые она фабрикует, не зная покоя, и которые явля­ются ее собственными гипотезами и теориями".

Разумеется, Леви-Строс противопоставляет миф науке исключительно для того, чтобы сбли­зить их, поскольку, как он отмечает, "оба эти предприятия равнозначны": "Мифологическое мышление не является всего лишь пленником со­бытий и опытов, которыми оно располагает и ко­торые оно непрестанно перераспределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также обладает освобо­дительной миссией, поскольку протестует против бессмыслицы, с которой наука на первых порах мирилась и вступала в сговор". Но тем не менее смысл всегда на стороне того, что устраивается сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему общества так неустойчивы перед лицом события;

как и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во всяком случае, с ним связан какой-то сдвиг, неожиданное сопротивление (а также де­мографические потрясения, войны, эпидемии, от­рицательно сказывающиеся на существующем положении дел): "Синхронические структуры так называемых тотемических систем находятся под угрозой со стороны диахронических воздейст­вий". Непрочность мифа, таким образом, свиде­тельствует о примате синхронии. Вот почему так называемый тотемизм является "грамматикой, которой предстоит испытать на себе пагубное воздействие лексики"... "как дворец, смытый по­током, классификация стремится распасться, а ее составные части под воздействием течений и сто­ячих вод, различных препятствий и ущелий соеди­няются между собой совсем не так, как того хо­тел архитектор; следовательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх над структурой;

перед теоретиками постоянно встает проблема об отношении между структурой и событием. Вели­кий урок тотемизма заключается в том, что фор­ма структуры может иногда переживать структу­ру, когда та не выдерживает натиска события".

Мифологическая история сама находится на службе у этой борьбы, разыгрывающейся между структурой и событием, и говорит об усилии об­ществ, направленном на отмену разрушительного действия исторических факторов; она воспроиз­водит тактику устранения исторического факто­ра и смягчения фактора событийного; таким об­разом, связывая друг с другом историю и свою временную модель так, что они становятся вза­имным отражением друг друга, выводя предка за пределы истории и делая из истории копию пред­ка, "диахрония, в некотором роде усмиренная, со­трудничает с синхронией, не рискуя тем, что меж­ду ними могут возникнуть новые конфликты". Такова еще одна функция ритуала, заключающа­яся в том, чтобы соединять существующее во вре­мени прошлое с ритмом жизни и времен года, а также со сменяющими друг друга поколениями. Ритуалы, все еще выражающиеся в терминах син­хронии, "свидетельствуют о диахронии, посколь­ку их фактическое соблюдение равнозначно то­му, что прошлое сменяется настоящим".

Именно в этом плане Леви-Строс интерпретиру­ет "churinga" - предметы из камня и дерева, или ва­луны, представляющие собой тело предшественни­ка, - в качестве свидетельства "диахронического бы­тия диахронии внутри синхронии". Он видит в них того же самого хранителя историчности, что и наши архивы, - воплощенное в событийности бытие, чис­тую, доказанную историю, присутствующую в са­мом сердце классифицирующего мышления. Таким образом, сама мифологическая историчность вклю­чается в работу рациональности: "Так называемые первобытные люди смогли выработать разумные методы, позволяющие включать иррациональное, в котором перемешаны случайно складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное;

классификационные системы, стало быть, позволя­ют интегрировать историю, особенно и главным об­разом ту историю, которая, как хотелось бы наде­яться, была способна восстать против системы".

Поиск по сайту: