Структура и герменевтика

Тема настоящей беседы - герменевтика и тра­диция; примечательно, что обе они ставят вопрос о способе жить, способе оперировать временем:

временем трансмиссии, временем интерпретации.

Итак, у нас есть ощущение, и оно останется та­ковым, пока не будет вполне обосновано, что эти два времени основываются одно на другом, вза имно принадлежат друг другу. Мы предполагаем, что интерпретация имеет свою историю и что эта история является составной частью самой тради­ции; мы интерпретируем не просто так, а для то­го, чтобы высветить, продлить и тем самым под­держать жизнь традиции, в которой сами нахо­димся. Это означает, что время интерпретации некоторым образом принадлежит традиции. И, напротив, традиция, даже понятая как трансмис­сия depositum, остается мертвой традицией, если она не является непрерывной интерпретацией этого вклада: "наследие" не есть запечатанный пакет, который, не открывая, передают из рук в руки, но сокровище, откуда можно черпать пригоршнями и которое пополняется в самом этом процессе. Всякая традиция живет благода­ря интерпретации; именно этой ценой она про­длевается, то есть остается живой традицией.

Но взаимная принадлежность этих двух времен друг другу не очевидна: каким образом интерпре­тация вписывается во время традиции? почему традиция живет лишь посредством и внутри ин­терпретации?

Я ищу третье, глубинное, время, которое бу­дет вписано в богатство смысла и которое сдела­ет возможным взаимное пересечение этих двух временностей. Оно будет временем самого смыс­ла. Это будет как бы груз времени, изначально привнесенный рожденным смыслом. Этот груз делает возможным одновременно выпадение в осадок чего-то и его интерпретацию, он делает возможной борьбу этих двух временностей, од­ной, которая что-то передает, и другой, с кото­рой что-то начинается.

Но где искать это время смысла? И особен­но - как его достичь?

Моя рабочая гипотеза состоит в том, что этот временной груз надо исследовать вместе с семан­тической структурой того, что в двух предыду­щих докладах на том же самом коллоквиуме я на­звал символом и определил через способность к двойному смыслу: символ, говорил я, с семанти­ческой точки зрения устроен так, что он передает смысл посредством смысла, в нем первичный, буквальный, земной, часто физический смысл от­сылает к фигуральному, духовному, часто экзис­тенциальному, онтологическому смыслу, кото­рый никак не может быть дан вне этого косвен­ного обозначения. Символ заставляет задумать­ся, он зовет к интерпретации именно потому, что он больше говорит, чем не говорит, и никогда не прекращает побуждать к говорению. Сегодня моя задача - выявить временной предел этого семан­тического анализа. Между приращением смысла и грузом времени должна иметься существенная связь: именно эта существенная связь и является целью настоящего сообщения.

Еще одно уточнение: я назвал этот очерк вре­менем символов, а не временем мифов. Как я от­метил в одном из предшествующих очерков, миф вовсе не исчерпывает семантическую структуру символа. Я хочу здесь напомнить основные при­чины, по которым миф должен быть подчинен символу. Прежде всего, миф - это повествова­тельная форма, он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному вре­мени; это время соотнесения прибавляет допол­нительное измерение к историчности, которой на- гружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной пробле­мы. С другой стороны, связь мифа с ритуалом и совокупностью установлений отдельного обще­ства включает его в социальную ткань и до неко­торой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в жизнь. Далее бу­дет показана важность этого отличия; определен­ная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатство смысла в его символичес­кой глубинности, которое иное мифологическое образование сможет вновь использовать в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ог­раничивающей объем значений его символичес­кой глубинности. Риторика и умозрение уже на­чинают замораживать символическую глубину, а ведь без мифологического начала нет мифа. По всем этим причинам - превращение мифа в по­вествовательную форму, соединение с ритуалом и определенной социальной функцией, мифологи­ческая рационализация - миф уже более не пре­бывает на уровне символической, глубинности и не принадлежит тому скрытому времени, кото­рое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла; символы зла имеют, как мне представляется, три уровня значений: первич­ный символический уровень позора, греха, culpa;

мифический уровень повествований о грехопаде­нии и изгнании; уровень мифологических догма­тов относительно знания и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, по­черпнутую мной лишь из анализа семитских эл­линистических традиций, я пришел к выводу, что

запас смысла первичных символов богаче, чем за­пас, который обеспечивают рационалистические методологии. Движение от символа к мифу и ми­фологии - это переход от скрытого времени к ис­сякшему времени. Тогда получается, что тради­ция, в той мере, в какой она сама обеспечивает нисходящее движение от символа к догматичес­кой методологии, находится на пути этого иссяк­шего времени; по мере рационализации она пре­вращается в наследство и выпадает в осадок. Этот процесс обнаруживается, если сравнить с велики­ми древнееврейскими символами греха фантасти­ческие построения гностической философии, а также христианской антигностической филосо­фии, касающиеся первородного греха, которые создаются на том же семантическом уровне как ответ гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; она возрож­дается благодаря интерпретации, которая вновь поднимается по склону от иссякшего времени ко времени скрытому, то есть соотнося" мифологию с символом и его смысловыми запасами.

Но что сказать об этом времени, основопола­гающем по отношению к двойному времени тра­диции и интерпретации? И особенно — как его достичь?

В этом очерке я хотел бы предложить опосре­дованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработан­ных в структуралистской школе, и в частности в "Структурной антропологии" Леви-Строса. Я вовсе не намерен противопоставлять здесь гер­меневтику структурализму, сталкивать историч­ность герменевтики и диахроничность структура лизма. Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в на­стоящее время более бесспорного и более плодо­творного подхода, чем структурализм. Интерпре­тация символизма заслуживает названия герме­невтической лишь в той мере, в какой она являет­ся составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она ничего не значит; в таком своем значении гер­меневтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью отдалить, объективировать, отделить от личности исследователя структуру мифа, ритуала, того или иного образования, в той же мере герменевтичес­кое мышление погружается в то, что можно было бы назвать "герменевтическим кругом" понима­ния и веры, что препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мыш­ление. Стало быть, нет надобности противопос­тавлять эти два способа понимания; вопрос ско­рее состоит в том, чтобы соединить их как объек­тивное понимание и экзистенциальное понимание. Если герменевтика - это этап в работе по присво­ению смысла, этап между абстрактной рефлекси­ей и конкретной рефлексией, если герменевтика -это выявление мышлением смысла, скрытого в символе, она может воспринимать работу струк­турной антропологии только как поддержку, а не как помеху; присваивать можно лишь то, что прежде при изучении держалось на расстоянии. Именно такое объективное рассмотрение я и хочу осуществить с помощью понятий синхронии и диа­хронии, надеясь привести герменевтику от наив­ного созерцания к зрелому пониманию.

Мне представляется, что было бы правильнее не исходить из "Дикарского мышления", а прийти к нему; "Дикарское мышление" представляет со­бой конечный этап последовательного процесса обобщения; вначале структурализм не задавался целью полностью определить процесс складыва­ния мышления, даже когда речь шла о его дикар­ском этапе; он хотел выделить вполне определен­ную группу проблем, которые, если так можно сказать, укладывались в структуралистскую трак­товку. "Дикарское мышление" представляет со­бой нечто вроде обращения к крайнему пределу, к окончательной систематизации, которая до­вольно смело предлагает выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор между нескольки­ми способами понимания, между несколькими ин­теллигибельными подходами; я уже говорил о том, что это было бы в принципе абсурдным; чтобы на деле не попасть в ловушку, необходимо трактовать структурализм как объяснение, пона­чалу ограниченное, а затем постепенно, под воз­действием самих проблем, расширяющее свои возможности; представление о ценности того или иного метода не может быть отделено от понима­ния его границ. Как раз для того, чтобы отдать должное этому методу и вместе с тем пополнить собственные знания, я проанализирую его в раз­витии, исходя из самого его существа, которое не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на его конечной стадии, на том его критическом со­стоянии, где он, может быть, выходит за пределы ограничений, в рамках которых он только и име­ет смысл.

Поиск по сайту: