V. Герменевтика и структурная антропология

В заключение я хочу вернуться к первоначаль­но поставленному вопросу: в каком плане струк­турное объяснение является сегодня необходи­мым этапом в герменевтическом понимании? Или, говоря более обобщенно, каким образом со­единяются герменевтика и структурализм?

1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно не­доразумение, к которому могла привести предше­ствующая дискуссия. Считая, что мифологичес­кие типы образуют цепочку, для которой одним пределом может выступать "тотемический тип", а другим - "керигматический тип", я, как может показаться, возвращаюсь к начальной позиции, согласно которой структурная антропология яв­ляется дисциплиной научной, а герменевтика -дисциплиной философской. Ничего подобного. Различие двух подмоделей не означает, будто од­ну из них поддерживает исключительно структу­рализм, а другая получает свое обоснование в не­структурной герменевтике; это означает только, что тотемическая подмодель более поддается структурному объяснению, которое в данном слу­чае действует безотказно, поскольку она среди всех мифологических типов более всего согласу­ется с изначальной лингвистической моделью, тогда как в случае с керигматическим типом структурное объяснение, которое в других ситуа­циях подходит для большинства случаев, более очевидно отсылает к иному пониманию смысла. Но эти два способа понимания не противоречат друг другу, если рассматривать их внутри общего вида понимания; вот почему они ни в коей мере не ведут к методологической эклектике.

Стало быть, прежде чем высказать некоторые замечания исследовательского характера, касаю­щиеся их взаимодействия, я хочу еще раз под­черкнуть их различие. Структурное объяснение нацелено [1] на бессознательную систему [2], ко­торая образована различиями и оппозициями (благодаря значащим разрывам) [З], существую­щим независимо от наблюдателя. Интерпретация передаваемого смысла состоит в [1] осознании [2] символической основы, определяемой [3] истол­кователем, находящимся в том же самом семанти­ческом поле, что и то, что он понимает, и, стало быть, он входит в "герменевтический круг".

Вот почему два способа проявления времени принадлежат не одному и тому же уровню: толь­ко в дидактических целях мы говорим о приори­тете диахронии над синхронией; на самом же деле следует ввести выражения "диахрония" - и "син­хрония" в объяснительную схему, в которой син­хрония принадлежит системе, а диахрония про­блеме. Я отнес бы слова "историчность тради­ции" и "историчность интерпретации" к любому

пониманию, которое - открыто или скрытно — • осознает себя в качестве философского самопонимания "я" и понимания бытия. Миф об Эдипе предстает в таком случае герменевтическим по­ниманием, когда он, благодаря Софоклу, понима­ется и воспроизводится в качестве первого вос­требования смысла, в качестве размышления о признании "Я", о борьбе за истину и о "трагиче­ском знании".

2. Соединение этих двух типов понимания ста­вит значительно больше проблем, чем их разде­ление. Вопрос этот слишком нов, чтобы мы мог­ли выходить за пределы, продиктованные иссле­довательскими целями. Прежде всего мы поста­вим следующий вопрос: можно ли отделить структурное объяснение от какого бы то ни было герменевтического понимания? Разумеется, мож­но, тем более что функция мифа исчерпывается, как только устанавливаются отношения подобия между значащими противоположностями, при­надлежащими нескольким планам в природе и культуре. Но в таком случае не окажется ли герменевтическое понимание включенным в со­здание того же самого семантического поля, где осуществляются отношения подобия? На память приходит важное замечание Леви-Строса, касаю­щееся "удвоенного представления, выражающе­го символическую функцию, делающую возмож­ным, его появление". Противоречивый характер этого знака может быть нейтрализован, говорил он, "только путем обмена взаимодополнительны­ми ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь". В этом замечании я вижу указание на путь, которым надо следовать, если мы стремимся к соединению герменевтики и структурализма, которое не было бы эклектикой. Я отлично по­нимаю, что именно раздвоение, о котором здесь идет речь, порождает функцию знака вообще, а не постигаемый нами двойственный смысл сим­вола. Но то, что истинно относительно знака в его первичном смысле, не менее истинно по от­ношению к двойному смыслу символа. Постиже­ние этого двойного смысла, которое по существу своему является герменевтическим, всегда пред­варяется постижением "обмена взаимодополни­тельными ценностями", о котором говорит струк­турализм. Тщательный анализ "Дикарского мыш­ления" подтверждает то, что мы, опираясь на по­добие структур, всегда можем искать семантичес­кие аналогии, которые делают сравнимыми раз­личные уровни реальности, чей "код" обеспечи­вает их взаимную обратимость. "Код" предпола­гает соответствие, родство содержаний, то есть известный шифр*. Таким образом, в интерпрета-

* 'Значение шифра сначала постигается чувственно: рас­суждая о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показы­вает, что они "проявляются в ходе этнологического наблюде­ния в двух своих аспектах - чувственном и рациональном" (стр. 50). Таксиномия распространяет свою логику на основу чувства родства между людьми и другими существами: "Это чуткое и бескорыстное, сердечное, и нежное знание, достигае­мое и передаваемое в климате брачных и сыновних отноше­ний" (стр. 52), автор обнаруживает у людей, работающих в цирке и у служащих зоологических парков (ibid). Если "так-синомия и нежная дружба" (стр. 53) являются общим девизом так называемых приматов животного мира, не следует ли спе­циально выделить такое понимание чувства? Ведь сближения, соответствия, объединения, сопоставления, символизация, о которых речь идет на предшествующих страницах, (стр. 53-59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом и эмблематикой. выделяют соответствия - шифр — в качестве причины сходства между различными рассуждениями, принад­лежащими различным уровням, стало быть - в качестве при­чины. кода.

ции ритуала охоты на орлов у Хидатса образова­ние пар по принципу вверху-внизу, исходя из ко­торого сформированы все расхождения и макси­мально возможное расхождение между охотни­ком и дичью, образует мифологическую типоло­гию только при условии имплицитного постиже­ния наполненность смысла и сверху и снизу. Я со­гласен с тем, что в изучаемой здесь системе это свойство содержаний является в некотором роде статичным, но не никаким. Вот почему постиже­ние никогда не осуществляется без участия гер­меневтики, даже если последняя еще не подвер­глась тематизации. Прекрасным примером для дискуссии здесь служит вопрос о гомологии меж­ду правилами брака и запретами, касающимися употребления той или иной пищи; аналогия меж­ду браком и питанием, между воздержанием от пищи и целомудрием образует метафорическое отношение, предшествующее операции по преоб­разованию. Правда, здесь структуралист еще не ограничен в своих притязаниях; к тому же именно он говорит о метафоре, но делает это с целью ее формализации и руководствуясь идеей о взаимо­дополнительности. Но как бы то ни было, в дан­ном случае постижение сходства предшествует формализации и обосновывает ее; именно поэто­му необходимо уменьшить значение сходства, чтобы могла возникнуть гомология структуры: "Связь между этими двумя явлениями не причин­ная, а метафорическая. Сексуальное отношение •и отношение, связанное с питанием, мыслятся не­посредственно сходными даже еще и сегодня. Но какова действительная причина этого факта и его универсального характера? Здесь все еще логического уровня достигают ценой семантичес­ких потерь: самым незначительным общим зна­менателем единства, основанного на сексе, и единства, основанного на режиме питания, яв­ляется то, что как одно, так и другое образуют связь через взаимодополнительность". Только та­кой ценой - ценой семантических потерь - дости­гается "логическая зависимость сходства от кон­трастности". Психоанализ, касаясь той же самой проблемы, будет, напротив, руководствоваться аналогичными инвестициями и встанет на сторо­ну семантики содержаний, а не синтаксиса и раз­мещений *.

* Замечательное следствие логики нетерпимости контрас­тов с точки зрения подобия: тотемизм - хотя его и именуют "так называемый тотемизм" - решительно предпочтительнее логики жертвоприношения (стр.295—302), "основополагаю­щим принципом которого является принцип замещения" (стр.296), то есть нечто чуждое логике тотемизма, которая со­стоит из цепи дифференциальных разрывов между термина­ми, принятыми в качестве прерывистых". Жертвоприноше­ние предстает тогда в качестве "абсолютного, или чрезвычай­ного, действия, направленного на опосредующий объект" (стр. 298), на жертву. Почему чрезвычайного? Потому что жертвоприношение разрывает отношение между человеком и божеством, чтобы разъединить помилование и милость, ко­торая будет заполнять пустоту. Здесь этнолог уже не описы­вает, а выносит суждение: "Система жертвоприношения вво­дит несуществующее понятие, каким является понятие божества, и она принимает объективно ложную концепцию о есте­ственной серии, поскольку мы видели, что система представ­ляет ее непрерывной". Касаясь тотемизма и жертвоприноше­ния, следует говорить: "Что-то у них истинно, а что-то ложно. Точнее, системы классификаций располагаются на уровне языка: они - коды, и какими бы они ни были, цель их заклю­чается в выражении смысла, в то время как система жертво­приношения представляет собой частный дискурс, лишенный' здравого смысла, хотя зачастую и выговоренный вслух" (стр. 302).

3. Теперь соединение интерпретации, имею­щей философское содержание, со структурным объяснением должно пониматься в ином смысле;

в начале исследования я заявил, что последнее было сегодня необходимым поворотом, этапом научного объективизма в ходе осознания смыс­ла. Одновременно с этим я утверждал и обрат­ное: не может быть осознания смысла без хотя бы минимального понимания структур. Почему? Мы снова приведем пример с иудаистско-христианским символизмом, но будем говорить не о его истоке, а о его наивысшей точке развития, то есть о той точке, где он одновременно обнару­живает и свое самое большое богатство, иными словами, свою самую большую несдержанность, и самую высокую организованность - в XII веке, столь богатом на самые разнообразные исследо­вания, общую картину которых дал Отец Шеню в своей "Теологии ХII века". Этот символизм вы­ражается одновременно в поиске Грааля, в над­писях на древних памятниках и изображениях жи­вотных на папертях и капителях, в аллегоричес­ком толковании Писания, в ритуалах и спекуля­циях по поводу литургии и таинства, в размышлениях над августиновским signum и дионисийским symbolon и вытекающих из них analogia anagoge. Между скульптором и всей литературой Allegori-ае Distinctiones (архитектурные справочники, в ко­торых слова и выражения соотносятся со словами и выражениями Писания) существует предумыш­ленное единство, образующее то, что сам автор называет "символическим менталитетом", имею­щим своим истоком "символическую теологию". Итак, что же заставляет множество разнообраз­ных аспектов этой ментальности образовывать совокупность? Людей ХП века, говорит автор, "не объединяли ни планы, ни объекты, и они по-раз­ному использовали общий знаменатель в утон­ченной игре аналогий, следуя таинственной связи, существующей между физическим и священным мирами". Проблема "общего знаменателя" неиз­бежна, если полагать, что взятый отдельно сим­вол не имеет смысла, или, точнее, он имеет не­значительный смысл, его закон - полисемия: "Огонь разгорается, освещает, очищает, обжига­ет, обновляет, истребляет; вместе с тем он озна­чает и вожделение, и Святой Дух". Именно в со­вокупной экономике различные ценности объе­диняются друг с другом и власть полисемии ук­рощается. Как раз исследованию "мистической экономической связи" посвящали себя средневе­ковые сторонники символизма. Разумеется, в природе все является символами, но средневеко­вому человеку природа являла себя благодаря ис­торической типологии, основанной на противо­стоянии двух Заветов. "Зеркало" (speculum) при­роды становится "книгой" только при условии его соотнесения с Книгой, то есть толкования, принятого в упорядоченном сообществе. Стало быть, символ символизирует только при условии "экономики", dispensatio, ordo. Только при этом условии Гуго Сент-Викторский мог определить его следующим образом: "Symbolum est collatio, id est coaptatio, visibilium fbrmarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum". To, что это "доказа­тельство" несовместимо с логикой пропорций, предполагающей определенные понятия (то есть очерченные однозначным познавательным кон­туром), то есть понятия, которые могут что-то обозначать только потому, что они обозначают одну какую-то вещь, для нас в данном случае не является проблемой. Проблема здесь состоит в том, что только в совокупной экономике collatio coaptatio могут 'понимать себя как отношение и претендовать на роль demonstratio. Я присово­куплю к этому тезис Эдмона Ортига, приведен­ный им в "Дискурсе и символе": "Один и тот же термин может быть воображаемым, если его рас­сматривать как абсолютный, и символическим, если его считать обособленной ценностью, кор­релятивной с другими терминами, которые ее взаимно ограничивают". "Когда мы двигаемся по направлению к материальному воображаемому, дифференциальная функция уменьшает свою действенность, - мы устремляемся к равнознач­ным явлениям; когда мы движемся по направле­нию к элементам, образующим общество, диф­ференциальная функция возрастает, - мы устрем­ляемся к различным явлениям". С этой точки зре­ния, надписи и изображения животных на древ­них памятниках весьма близки к образному вы­ражению; вот почему они, являясь центром при тяжения для воображения, составляют основу графических изображений как на острове Крит, так и в Ассирии, которые поочередно появлялись в изобилии в различных вариациях, но остались стереотипными по своему замыслу. Если эти над­писи и изображения принадлежат к той же самой экономике, что и аллегорическое толкование и умозрительные построения, опирающиеся на знаки и символы, то только потому, что потен­циальная неограниченность обозначения с помо­щью образов разграничена употреблением язы­ка, что как раз и образует толкование; тогда ти­пология истории, осуществляемая в рамках цер­ковного сообщества, вместе с культом, ритуалом и т..п, сменяет полиморфную натуралистическую символику и встает препятствием на пути ее безу­держного распространения. Именно интерпрети­руя предания, расшифровывая Heilgeschichte, тол­кователь предоставляет художнику, его богатому воображению принцип выбора. В таком случае следует сказать, что символизм не заключен в том или ином символе и еще менее - в его абст­рактном описании; такое описание было бы весь­ма скудным, поскольку ему соответствовали одни и те же образы; символизм всегда чрезвычайно богат, поскольку каждый символ потенциально может обозначать все другие символы; символи­ческое скорее находится между символами, как их экономика и экономика этого отношения. Та­кой символический режим нигде не выражен так очевидно, как в христианстве, где природный символизм одновременно и проявляется и упоря­дочивается в свете Слова, в Богослужении. Никакого природного символизма, ни абстрактного, или морализирующего, аллегоризма (по­следний непременно следует за первым не в каче­стве победителя, а в качестве плода его - до та­кой степени символ поглощает свою физическую, чувственноосязаемую основу), не существует здесь без исторической типологии. Символичес­кое в таком случае коренится в игре, управляе­мой природным символизмом, абстрактным ино­сказанием и исторической типологией. Знаки природы, символы добродетели, деяния Христа интерпретируются здесь одно через другое, и диа­лектика эта свойственна любому творчеству, лю­бому отражению, любому прочтению.

Настоящие рассуждения прямо противополож­ны предшествующим замечаниям: не может быть структурного анализа, говорили мы, без герме­невтического понимания переноса смысла (без "метафоры", без translatio), без косвенной пере­дачи смысла, образующей семантическое поле, исходя из которого могут быть установлены структурные подобия. В языке наших средневе­ковых символистов, берущем начало от Августи­на и Дионисия Ареопагита, и соответствующем требованиям трансцендентного объекта, на пер­вом месте стоит перенесение, перевод видимого в невидимое при посредничестве образа, почерп­нутого в чувственно воспринимаемой реальнос­ти, приоритет принадлежит образованию семан­тики в форме "похожее - непохожее" и на основе символов, или образов. Если говорить абстракт­но, то исходя из этого может быть разработан синтаксис, упорядочивающий знаки, принадлежа­щие различным уровням.

Однако в равной мере не существует герменевтического понимания без смены экономики, по­рядка, в котором символическое обладает значе­нием. Символам, как таковым, угрожает либо слияние с воображаемым, либо превращение в аллегоризм; их богатство, их избыточность, их полисемия обрекают наивных символистов на крайности и самолюбование. То, что уже Св. Ав­густин в "Христианском учении" называл verborum translatorum ambiguitates, то, что мы просто-напросто называем двусмысленностью с точки зрения требований однозначного логического мышления, означает следующее: символы осуще­ствляют свою символизирующую функцию толь­ко в совокупности, ограничивающей и связываю­щей между собой их значения.

Отсюда следует, что понимание структур не является внешним по отношению к пониманию, имеющему целью мыслить, опираясь на симво­лы; сегодня понимание структур является необ­ходимым посредником между наивным символиз­мом и герменевтическим пониманием.

Этими рассуждениями, в которых структура­лист получает возможность произнести свое по­следнее слово, я хотел бы завершить мой анализ, чтобы вызванные им интерес и ожидания не по­теряли своего значения.

Поиск по сайту: