I. Герменевтический уровень

Чтобы с успехом вести наше расследование, необходимо иметь в виду, что речь идет не об од­ной и той же проблеме, которую мы трактуем в трех различных планах. Это проблема, которую я назвал проблемой множественности смысла. Та­ким образом, я обозначаю определенное дейст­вие смысла, в соответствии с которым какое-ли­бо выражение, обладающее меняющимся значе­нием, означая одну вещь, в то же время означает и другую вещь, не переставая при этом означать первую. В собственном смысле слова, это - алле­горическая функция языка (аллегория - allegorie означает: говоря одно, говорить и другое).

Герменевтика как раз и определяет, по мень­шей мере по отношению к другим стратегичес­ким уровням, какие мы сейчас будем рассматри­вать, величину эпизодов, с какими она оперирует и какие я называю текстами. Идея герменевтики, понятой как наука о правилах толкования, роди­лась прежде всего в экзегетике библейских текс­тов, а затем и текстов светских; здесь понятие текста имеет строго ограниченный смысл; Дильтей в своей объемной статье "Истоки герменев­тики" писал: "Мы называем экзегетикой, или толкованием, то или иное искусство понима­ния четко зафиксированных жизненных проявле­ний", или еще: "Искусство понимания вращается вокруг толкования человеческих свидетельств, сохраненных с помощью письма", и еще: "Мы на­зываем экзегезой, или истолкованием, искусство понимания записанных проявлений жизни". Итак, текст представляет собой, помимо определенной минимальной величины, того, с чем работает лингвист, внутреннюю организацию произведе­ния, Zusammenhang, внутреннюю связь; первым достижением современной герменевтики было принято в качестве правила движение от целого к части и деталям (например, трактовка библей­ской коллизии как связи, или, говоря словами Шлейермахера, как отношения между внутренней и внешней формами).

Для толкователя именно текст обладает мно­жественным смыслом; проблема множественного смысла существует для него только при условии, если мы принимаем во внимание такую совокуп­ность, в которой соединены между собой собы­тия, персонажи, институты, природные и истори­ческие реальности; это целое "хозяйство", знача­щая совокупность, готовые к переносу историчес­кого смысла в духовную сферу. В средневековой традиции с ее многосложными трактовками Пи­сания складывается - благодаря внушительным совокупностям - его четырехсоставный смысл.

Однако проблема множественного смысла се­годня не является только проблемой экзегетики, берем ли мы это слово в библейском или свет­ском понимании; она - проблема междисципли­нарная, которую я' хотел бы сначала рассмотреть на единственном стратегическом уровне, в един­ственном, однородном плане - в плане текста. Феноменология религии (подобно тому, как это делает Ван дер Леув и, в определенной мере, Эли-аде), фрейдовский или юнговский психоанализ (я не провожу в данном случае различия между ни­ми), литературная практика (новая или традици­онная) позволяют нам дать обобщенное понятие

текста значащим совокупностям, обладающим иной, чем фраза, степенью сложности. Я рассмот­рел бы здесь только один пример, довольно да­лекий от библейской экзегезы, чтобы показать величину герменевтического поля: сновидение трактуется Фрейдом как рассказ, который может быть весьма кратким, но он всегда отличается внутренним многообразием; именно этот рассказ, не поддающийся интеллигибельному восприятию при первой его передаче, надлежит, говоря слова­ми Фрейда, заменить на более вразумительный, который стал бы главным, как это происходит, когда скрытое становится явным. Таким образом, мы имеем обширную область двойного смысла, внутренние сочленения которого говорят о раз-. нообразии герменевтик.

Итак, что же лежит в основе разнообразия этих герменевтик? С одной стороны, герменевти­ки говорят о различиях в технике: психологичес­кая расшифровка - это одно; библейское толко­вание того же самого - уже другое; различие на­правлено здесь на внутренние правила интерпре­тации; это - эпистемологическое различие. Но в свою очередь эти различия в технике отсылают к различиям замысла, касающегося функции ин­терпретации: одно дело использовать герменев­тику как орудие подозрения против "мистифика­ций" ложного сознания; другое - использовать ее как подготовку для лучшего понимания того, что однажды обрело смысл, того, что однажды было выговорено.

Стало быть, сами возможности герменевтик, расходящихся в разные направления и соперни­чающих друг с другом, - если иметь в виду их тех нику и замысел - преследуют одно фундамен­тальное обстоятельство, которое, как я считаю, характеризует в целом стратегический уровень герменевтик; именно на этом фундаментальном обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть его заключается в том, что символическое является сферой выражения нелингвистической реальнос­ти. Это-то и является главной причиной для не­примиримого противостояния; забегая вперед, я сказал бы: в герменевтике универсум знаков не закрыт (это высказывание обретает свой точный смысл только на другом стратегическом уровне). В то же время лингвистика движется в замкну­том и самодостаточном универсуме и всегда име­ет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые ис­толковываются один через другой; говоря слова­ми Ч.С.Пирса, герменевтика работает в режиме рассекречивания универсума знаков.

Цель настоящего доклада заключается в том, чтобы показать, что этот режим рассекречива­ния связан со шкалой, где действует интерпрета­ция, понимаемая в качестве экзегезы, в качестве толкования текстов, и что закрытость лингвисти­ческого универсума будет абсолютной, если из­менится эта шкала и само рассмотрение крохот­ных значащих единств.

Что подразумеваем мы здесь под рассекречи-ванием? Оно означает, что в каждой герменевти­ческой дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был);

специфику герменевтик как раз образует то, что победа языка над бытием и бытия над языком до­стигается различными способами: так, символика сновидения не может быть лишь чистой игрой оз­наченных, отсылающих друг к другу; она являет­ся сферой выражения, где выговаривается жела­ние; я предлагаю свою трактовку семантического понятия желания, чтобы обозначить- переплете­ние двух видов отношений: отношений силы, сформулированных в понятиях энергетики, и от­ношений смысла, сформулированных в толкова­нии смысла. Символизм существует потому, что он первоначально существует в нелингвистичес­кой реальности, которую Фрейд упорно называет импульсами, взятыми в их репрезентативных и аффективных проявлениях; именно эти прояв­ления и их отголоски то обнаруживают себя, то исчезают в действиях смысла, которые носят название симптомов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Мы далеки от того, чтобы двигаться внутри замкнутой в себе лингвистической науки;

мы постоянно находимся на грани между эроти­кой и семантикой; возможности символа таковы, что двойной смысл представляет собой способ, в соответствии с которым желания обретают воз­можность заявить о себе.

То же самое мы имеем и на другой стороне ве­ерного свода герменевтик: если в какой-то мере можно говорить о герменевтике священного, то только в той, в какой двойной смысл текста, который, например, повествует об Исходе, опи­рается на определенную идею странствования, которое экзистенциально пережито как путь из заключения к освобождению; апеллируя к речи, которая одновременно с повествованием несет в себе и предписание, двойной смысл нацелен здесь на расшифровку экзистенциального движе­ния, некоего онтологического удела человека, посредством расширения смысла, связанного с конкретным событием, которое, если говорить буквально, находится в исторически обозревае­мом мире; двойной смысл является здесь детек­тором позиции в бытии.

Таким образом, символизм, взятый на уровне его проявления в текстах, свидетельствует о том, что язык взрывается, устремляясь навстречу к иному, чем он сам: именно это я и называю распечатыванием; этот взрыв есть говорение; гово­рить же значит показывать; причиной того, что.соперничающие друг с другом герменевтики рас­ходятся, является не структура двойного смысла, а способ ее раскрытия, цель ее обнаружения. В этом и сила, и слабость герменевтики: сла­бость, поскольку, обращаясь к языку в тот мо­мент, когда он сам себя покидает, герменевтика обращается к нему также и в тот момент, когда он ускользает от научной трактовки, которая воз­никает только вместе с постулатом о замкнутости значащего универсума; все другие ее слабости вытекают из этого, и прежде всего та, что явля­ется из ряда вон выходящей, - превращение гер­меневтики в арену борьбы атакующих друг друга философских проектов. Но эта слабость является ее силой, поскольку место, в котором язык ухо­дит от самого себя и от нас, есть в то же время место, где он возвращается к себе, где он являет­ся говорением; я понимаю отношение "показы­вать - прятать" так, как его понимает психоана­литик или феноменолог религии (и я думаю, что сегодня необходимо объединить эти два проекта), — как способность, которая открывает, вы­являет, выносит на свет, и этой способностью об­ладает становящийся самим собой язык; в таком случае он умолкает перед тем, о чем говорит.

Я позволю себе сделать краткий вывод: сим­волизм интересен для философии исключительно тем, что он, благодаря структуре двойного смыс­ла, обнаруживает двусмысленность бытия: "Бы­тие говорит о себе различными способами". В этом смысл символизма - основываясь на дву­смысленности бытия, раскрывать множествен­ность смыслов.

Продолжение данного анализа имеет целью показать, почему такое понимание бытия связано со шкалой дискурса, который мы назвали текс­том и который реализуется то как сновидение, то как гимн. Мы не знаем этого и поймем это со всей определенностью, если сопоставим пробле­му двойного смысла с другими подходами, в ре­зультате чего изменение шкалы одновременно пойдет по пути прогресса, к научной строгости, и по пути постепенного ослабления онтологичес­кой функции языка, которую мы только что обо­значили как говорение.

Поиск по сайту: