I. Опровержение психоанализа

Психоанализ достоин того, чтобы именно о нем мы говорили в первую очередь. Психоана­лиз подверг отвержению как раз тот момент, где, как казалось Декарту, он обрел твердую поч­ву для очевидного. Фрейд раскопал под следстви­ями смысла, образующими область сознания, и вывел на всеобщее обозрение игру фантазмов и иллюзий, за которыми скрывается наше жела­ние.

Опровержение примата сознания, по правде говоря, шло еще дальше: психоаналитическое объяснение, известное под именем топики, состо­ит в том, чтобы отыскать поле, место, или, ско­рее, совокупность мест, не опираясь на внутрен­ние представления субъекта. Эти "места" - бес­сознательное, пред-сознательное, сознание - ни в коем случае не определяется дескриптивными, феноменологическими, средствами; они опреде­ляются в качестве систем, то есть совокупностей представлений и аффектов, подчиняющихся спе­цифическим закономерностям, необходимо всту­пающим во взаимные действия с любым свойст­вом сознания, с любой детерминированной "жиз­ненностью".

Таким образом, объяснение начинается с вы­несения за скобки всего того, что имеет отноше­ние к сознанию; здесь требуется анти-феноменология - не приведение к сознанию, а избавление от сознания.

Такое предварительное отречение является ус­ловием отступления от всех фрейдовских анали­зов, от описания "жизни" сознания.

Чем вызвано такое требование? Тем обстоя­тельством, что интеллигибельность действий смысла, поставляемых непосредственным созна­нием, - сновидений, симптомов, фантазмов, фоль­клора, мифов, идолов - не может быть достигну­та на том же уровне дискурса, что сами эти дейст­вия смысла. Однако такая интеллигибельность недоступна сознанию, поскольку оно отделено от поля, где происходит конституирование смысла, барьером вытесненного. Мысль о том, что созна­ние отрезано от своего собственного смысла пре­пятствием, которым оно не то чтобы не управля­ет, но о котором оно и не осведомлено, является ключом к фрейдовской топике: динамика вытес­ненного, выводящая систему бессознательного за ожидаемые границы, требует техники интерпре­тации, свойственной искажениям и перемещени­ям, которые весьма наглядно происходят при сно­видении и неврозе.

Отсюда следует, что само сознание является всего лишь симптомом; стало быть, оно является системой наряду с другими системами, то есть перцептивной системой, регулирующей наше отношение с реальностью; разумеется, сознание не есть "ничто" (к этому мы в дальнейшем вер­немся); по меньшей мере оно является местом всех смысловых действий, которые могут быть подвергнуты анализу; но оно не является ни прин­ципом, ни судьей, ни мерой всех вещей; именно такое возражение выдвигается против филосо­фии Cogito. Дальше мы покажем, на какое глу бинное и радикальное преобразование оно осуж­дается.

Прежде чем рассмотреть отдельные моменты этой мучительной ревизии, обратимся к другой серии понятий, которые еще раз подчеркивают расхождение между психоанализом и философия­ми субъекта. Как известно, Фрейд пришел к про­тивопоставлению вторичной топики — Я, Оно, Сверх-Я - топике первичной: бессознательное, предсознательное, сознание. По правде говоря, речь идет не о топике в строгом смысле следова­ния "местам", в которые вписываются представ­ления и аффекты в соответствии с их позициями по отношению к вытесненному. Скорее речь идет о серии "ролей", образующей учение о личности;

некоторые роли образуют изначальный слой: нейтральное, или безличностное, личностное, сверх-личностное. Фрейд приходит к этому ново­му распределению инстанций, исходя из следую­щего рассмотрения: бессознательное является- не только "глубинной" частью "Я", но и самой "вы­сокой" его частью. Иными словами, бессозна­тельное не только носит характер вытесненного, но и характер весьма сложных процессов, с по­мощью которых мы интериоризуем императивы и правила, берущие начало в социальном мире, и прежде всего инстанцию родства, этот первоисток запрета, действующего в годы младенчества и детства.

Фрейд интуитивно почувствовал этот меха­низм, изучая патологическое его увеличение в случаях с навязчивым неврозом и особенно ме­ланхолией; последняя наглядно показывает, ка­ким образом потерянный объект может быть ин-

териоризован: инвестирование, вызывающее за­труднение, заменяется идентификацией, то есть восстановлением объекта внутри "Я"; отсюда проистекает идея об искажении "Я", его иденти­фикации с утраченными объектами. Этот про­цесс и сопровождающая его десексуализация яв­ляется ключом к пониманию любой "сублима­ции". Фрейд считал, что он нашел эквивалент (и, в конечном итоге, механизм) в случае с распуты­ванием эдипова комплекса; игра сил, которая сталкивает трех персонажей - представителей двух полов, в нормальной ситуации разрешается идентификацией с отцом, заменяющей желание вытеснить его; за печалью стоит желание в его превращенной форме; родственные фигуры, ин-териоризованные и сублимированные, изгоняют­ся из желания: так происходит идентификация с отцом и матерью как с идеалами.

Фрейд на самом деле исходит из генеалогии морали, понимаемой в ницшеанском смысле, ге­неалогии, где Сверх-Я признается "наследником эдипова комплекса", выражением самых значи­тельных превращений (Schicksale) Оно; речь идет о генеалогии морали в том смысле, что этот про­цесс, оставаясь импульсивным с точки зрения энергий, вовлеченных в работу, которую можно сравнить с нагнетанием скорби, тем не менее по­рождает "идеалы" благодаря замещению либидозной цели социально приемлемой целью. Такое замещение либидозной цели идеалом является ключом к пониманию сублимации, дающей нача­ло изживанию комплекса Эдипа. Благодаря этой работе - по переделке и идентификации - слой "идеалов-Я" смешивается со структурой личности и становится внутренней инстанцией, называемой "сверх-Я", которая надзирает, судит, управляет. Вокруг этого первичного очага "сверх-Я" и "идеала-Я" оседают, как бы выпадают в осадок все идентификации, вытекающие из структуры влас­ти, моделей, форм культуры - идентификации, которые у Гегеля выступали под названием "объ­ективный дух"; таким образом, путем выпадения в осадок формировалось моральное сознание и "культурная инстанция" личности вообще.

Очевидно, что бессознательное "верхнего" слоя столь же мало сводилось к самоконституированию ego Cogito, как его понимал Декарт, как и бессознательного "нижнего" слоя, которое по­чило имя Оно для того, чтобы лишний раз под­черкнуть его могущество и чуждость по отноше­нию к инстанции "Я".

Таким образом, Фрейд к понятию сознания, трактуемого как места его топики, присоединяет понятие "Я" как силы, испытывающей воздейст­вие властей, которые господствуют над ним. В итоге вопрос о субъекте становится двусостав­ным: сознание связано с задачей бдительного и активного восприятия, понимания, подчиненно­го реальности и ею управляемого; Я обречено господствовать и управлять силами, которые прежде его подавляли: очерк "Я и Оно" заканчи­вается мрачным описанием того, каким образом можно облегчить судьбу ego, что напоминает участь слуги, чьи хозяева оспаривают друг у друга свои притязания на него; хозяева эти - "Сверх-Я", Оно и Реальность. Задача "Я" подобна задаче дипломата, вынужденного постоянно лавировать, чтобы уменьшить оказываемое на него давление.

Таким образом, субъект-долженствование обре­тает черты двуликости: сознания-долженстввания и Я-долженствования, то есть неусыпного стра­жа долженствования, существующего на грани между принципом удовольствия и Реальностью, с одной стороны, и принципом хозяина-должен­ствования, пребывающего там, где происходит соединение сил, - с другой. Победа принципа Ре­альности и принципа сил в "Я" - это одно и то же, несмотря на то, что анализ различает эти две проблемы, соответствующие двум различным слоям - слою трех "мест" и слою трех "ролей". Фрейд дал объяснение по поводу этого наслаива­ния двух триад в "Новых лекциях"; он сравнивает их с тремя группами людей, разместившимися в трех районах таким образом, что географичес­ки они не имели общего пространства. Несовпа­дение двух отдельных частей позволяет разли­чать две проблематики: одну - соответствующую решению проблемы восприятия и реальности; другую - соответствующую разрешению пробле­мы облегчения участи и господства; первая - это кантовская проблема, проблема критики объек­тивности; вторая - гегелевская проблема, пробле­ма диалектики господина и раба; как у Гегеля до­стижение объективности остается абстрактным моментом, так и достижение суждения-решения (Urteil), достижение разумения отделяет (teilen) фантазм от реальности; конкретный момент -это момент взаимного признания, осуществляе­мого в терминах борьбы, которая научает госпо­дина как носителя мышления, как субъекта вы­бора и наслаждения понимать себя через призму рабского труда; в конечном итоге этот обмен ро лями, через который каждый приходит к друго­му, уравнивает сознания. Сугубо гегелевское ре­шение предлагает Фрейд в своем известном изре­чении: где было Оно, должно утвердиться "Я".

Это краткое напоминание о принципиальных моментах фрейдовского учения о субъекте дает основание говорить о том, что психоанализ ни в коем случае не устраняет сознание и "Я"; он не замещает субъекта, а смещает его. Мы видели, что сознание и "Я" продолжают фигурировать среди мест и ролей, совокупность которых обра­зует человеческий субъект. Смещение проблема­тики заключается в том, что ни сознание, ни "Я" не выступают более в роли принципа или истока. Какого рода переформулировки выражаются в этом смещении?

Возьмем за исходное последний момент пред­шествующего изложения: "где было Оно, должно утвердиться "Я". Этот вывод присоединяется к предыдущему замечанию относительно созна­ния: Фрейд, говорили мы, заменяет бытие созна­ния (Bewusstsein) становлением-сознанием (Bewusstwerden). To, что было истоком, становит­ся задачей или целью. Это следует понимать вполне конкретно: психоанализ не выдвигает ни­какого другого терапевтического требования, кроме расширения области сознания, передача "Я" чуть больше силы, подчиненной трем могу­щественным господам. Такая трактовка сознания и "Я" как задачи и как господина продолжает свя­зывать психоанализ с позицией Cogito. Только Cogito, прошедшее через критическое испытание психоанализом, не является уже тем Cogito, како­го требовала наивная дофрейдовская философия.

До Фрейда путали два момента: момент аподик-тичности и момент адекватности. В соответствии с моментом аподиктичности "я мыслю - я есть" на самом деле входило составной частью в сомне­ние, даже было моментом заблуждения, более то­го - моментом иллюзии: если злой гений вводит меня в заблуждение относительно того, в чем я абсолютно уверен, необходимо, чтобы мысля­щее "Я" существовало. Но этот момент неодоли­мой аподиктичности стремится соединиться с мо­ментом адекватности, в соответствии с которым "Я" предстаю таким, каким сам себя восприни­маю. Тетическое суждение, если воспользоваться выражением Фихте, абсолютная позиция сущест­вования смешивается с суждением перцепции, с восприятием моего такового бытия. Психоана­лиз вбивает клин между аподиктичностью абсолютной позиции существования и адекват­ностью суждения, направленного на таковое бы­тие. Я есть, но какой я есть, я, который есть? Вот этого-то я больше не знаю. То, что я есть, столь же проблематично, как аподиктично, что я есть.

Такой результат можно было бы предвидеть, опираясь на трансцендентальную философию кантовского или гуссерлевского типа. Эмпириче­ский характер сознания оставляет место тем же заблуждениям и иллюзиям, что и восприятие ми­ра. У Гуссерля в §§7 и 9 "Картезианских размыш­лений" мы найдем теоретическое подтверждение этого расхождения между определенным харак­тером Cogito и сомнительным характером созна­ния. Смысл того, что я есть, не дан, он сокрыт; он лаже может оставаться нескончаемо проблема тичным, как вопрос без ответа. Но философ зна­ет это только абстрактно. Таким образом, психо­анализ признает, что теоретическое знание о чем-то есть ничто в той мере, в какой экономи­ка предлежащих ему желаний не изменяется под его воздействием. Вот почему рефлексивный фи­лософ не в состоянии преодолеть абстрактные и негативные формулировки, такие, как: аподик-тичность не является непосредственной; рефлек­сия не является интроспекцией; философия субъ­екта не является психологией сознания. Все эти утверждения истинны, но лишены жизни.

Только размышление над психоанализом, в противовес его безоговорочному признанию, позволит преодолеть эти абстракции и достичь конкретной критики Cogito. Я сказал бы, что та­кая конкретная критика имеет намерение пере­строить ложное Cogito, приступить к работе на руинах его идолов и тем самым положить начало тому процессу, который можно сравнить с разру­шением либидозного объекта. Субъект является прежде всего наследником самовлюбленности, глубинная структура которой аналогична струк­туре либидо. Существует либидо-Я, родственное либидо-объекту. Это нарциссизм, который при­зван наполнить собой абсолютно формальную истину "Я мыслю — я существую", но наполнить иллюзорной конкретикой. Именно нарциссизм приводит к смешению рефлексивного Cogito и не­посредственного сознания и заставляет меня ве­рить в то, что я таков, каким сам себя представ­ляю. Но если субъект - это не тот, относительно кого я думаю, что он есть, тогда надо утратить сознание, чтобы отыскать субъект

Таким образом, я могу рефлексивно осознать необходимость такого отступления от сознания и присоединиться к фрейдовской философии (я сказал бы, к анти-феноменологии) субъекта. На деле именно необходимость этого обесценива­ния любого непосредственного сознания стоит за наиболее реалистическими, наиболее натуралис­тическими, наиболее "вещистскими" понятиями фрейдовской теории. Сравнение психизма с ме­ханизмом, с изначальным функционированием, подчиненным принципу удовольствия, топическая концепция психических "локальностей", концеп­ция инвестирования и дезинвестирования и т. п. -все эти теоретические построения обнаруживают одну и ту же стратегию и направлены против ил­люзорного Cogito, которое с самого начала заня­ло место основополагающего акта; я мыслю - я есть; идущее по этому пути прочтение Фрейда са­мо превращается в одиссею рефлексии. В итоге этой одиссеи мы имеем уязвленное Cogito, Cogito, которое полагает себя, но не владеет собой; Cogi­to, которое понимает свою изначальную истину, только признавая неадекватность, иллюзорность, ложность непосредственного сознания, и только в процессе этого признания.

Разве философия субъекта получает от психо­анализа какой-либо иной урок, кроме этого кри­тического очищения? Идея об укорененности субъективного существования в желании пред­ставляется позитивным содержанием психоанали­за, обратной стороной негативной задачи по деконструкции ложного Cogito. Мерло-Понти пред­ложил называть археологией субъекта эту им­пульсную укорененность. Данный аспект фрейдизма ничуть не менее значим, чем тот, который мы рассмотрели выше:

разоблачение претензий и идолов сознания есть всего лишь обратная сторона одного открытия — открытия "экономики", о которой Фрейд гово­рил, что она более основательна, чем "топика". Именно из "экономики" выводятся временные ас­пекты желания или, скорее, выявляется отсутст­вие у него отношения к временному порядку ре­альности. "Вневременной" характер бессозна­тельного желания, его существование "вне вре­мени" является, как известно, одной из отличи­тельных характеристик Ics в его отношении к си­стеме Cs. Именно оно управляет первобытной стороной нашего импульсного существования. Именно благодаря ему возникают аффективные задержки, которые анализ находит в неврозе и во всякого рода фантазмах, начиная со сновидений и кончая идолами и иллюзиями. Все тот же арха­ический характер желания просвечивает в этиче­ском плане (чувство виновности), в религиозном плане (боязнь наказания и детская потребность в утешении).

Тезис о предшествовании желания и его архаи­ке является фундаментальным при переформули­ровании Cogito. Фрейд, так же как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель, когда речь идет о же­лании, делает акцент на акте существования. До того как субъект сознательно и волевым уси­лием полагает себя, он уже присутствует в бытии на его импульсивном уровне. Предшествование импульса по отношению к осознанию и волевому усилию означает предшествование плана онтического плану рефлексивному, приоритет "я есть" по отношению к "я мыслю". Это говорит в поль­зу менее идеалистической и более онтологичес­кой интерпретации Cogito; чистый акт Cogito, по­скольку оно само себя полагает абсолютно, есть всего лишь абстрактная и бессодержательная ис­тина, одновременно и бесспорная и неустранимая. Ей остается только подвергнуться осмыслению, исходя из тотальности мира знаков и их перетол­кования. Длинный путь есть путь прозрения. Та­ким образом, аподиктичность Cogito и его неуст­ранимо сомнительный характер должны быть тесно увязаны друг с другом. Cogito является од­новременно неоспоримой уверенностью в том, что я есть, и открытым вопросом относительно того, кто я есть.

Итак, я скажу, что философская функция фрейдизма заключается в установлении интерва­ла между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта. В этот интервал вклинивается критика ложного Cogito, здесь совершается деконструкция идолов Я, которые образуют преграду между Я и Я-сам. Такая деконструкция есть своеобразная деятель­ность по замене субъект-объектного отношения на рефлексивное отношение. Этой деконструкции (отказу) соответствует весь методологичес­кий аппарат, который Фрейд называет "метапсихологией": реализм психических "локальностей", натурализм энергетических и экономических по­нятий, генетическая и эволюционистская осна­щенность культурных достижений, начиная с пер­вичных импульсных объектов и т. п. Эта кажу­щаяся утрата Cogito и всего того, что с ним связа­но, является следствием деятельности по разру шению ложных Cogito. Оно похоже на детерми­нистское объяснение, которое Спиноза начинает применять к ложным очевидностям свободной воли в первой книге "Этики", прежде чем он при­ступает к анализу подлинной свободы в четвер­той книге и блаженства - в пятой книге, которые берут начало в рационалистическом истолкова­нии рабства. Следовательно, у Фрейда, как и у Спинозы, освобождение от иллюзий сознания является условием возврата к истинному субъ­екту.

Такой возврат, осуществляемый путем описан­ного выше отказа, и составляет, как я полагаю, будущую задачу рефлексивной философии. Что касается меня, я бы выразил эту задачу следую­щим образом: если исходить из того, что психо­анализ является археологией субъекта, то задача рефлексивной философии после Фрейда будет состоять в диалектическом присоединении телео­логии к этой археологии. Только данная поляр­ность archetelos, истока и цели, импульсивной ос­новы и культурного видения может вырвать фи­лософию Cogito из объятий абстракции, идеализ­ма, солипсизма, то есть освободить ее от всех па­тологических форм субъективизма, извращаю­щих позицию субъекта.

Чем станет телеология субъективности, кото­рая пройдет критическое испытание археологи­ей фрейдовского типа? Это будет последователь­но развивающаяся конструкция фигур духа, по­хожая на то, как она представлена в "Феномено­логии духа" Гегеля, но которая еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрес­сивного анализа фигур желания.

Я ссылаюсь здесь на гегелевскую модель, а не на гуссерлевскую по двум причинам: прежде все­го, Гегель пользуется диалектическим инструмен­тарием, с помощью которого он помышляет о преодолении натуралистического уровня субъ­ективного существования, сохраняющего изна­чальную импульсивную силу. В этом смысле я сказал бы, что гегелевское Aufhebung как сохра­нение "преодоленного" есть философская истина "сублимации" и "идентификации" Фрейда. Более того, Гегель сам понимал диалектику фигур в "Фе­номенологии" как диалектику желания. Проблема удовлетворения (Befriedigung) есть аффективное средство для перехода от сознания к самосозна­нию: неустранимость желания, его удвоение в же­лании другого желания, которое есть в то же вре­мя желание другого человека, переход к равенст­ву сознаний с помощью борьбы - все эти перипе­тии, хорошо известные из гегелевской "Феноме­нологии", являют собой яркий, но не лишенный противоречий пример телеологической диалекти­ки духа, воплощенного в жизнь желания. Разуме­ется, сегодня нельзя повторять гегелевскую "Фе­номенологию"; после Гегеля появились новые фи­гуры "Я" и Духа и новые бездны разверзлись у нас под ногами; но проблема осталась та же самая: как выявить перспективную упорядоченность фи­гур духа и прогрессивное соединение сфер культу­ры, которые были бы на деле сублимацией суб­станциального желания, разумным использовани­ем той энергии, какую выявил психоанализ в ар­хаизмах и регрессиях человеческих фантазмов?

Поставить эту проблему в более строгих поня­тиях и разрешить с помощью синтеза, который удовлетворил бы одновременно и фрейдовскую экономику желания и гегелевскую телеологию духа, - такова задача постфрейдовской филосо­фской антропологии.

Поиск по сайту: