IV. Границы структурализма?

Я преднамеренно следую за серией превраще­ний лингвистической модели, как она описывает­ся в работах Леви-Строса, получая свое обобщен­ное выражение в "Дикарском мышлении". Осо­знание значимости того или иного метода, гово­рил я вначале, неотделимо от осознания его гра­ниц. Границы, как мне представляется, могут быть двоякого сорта: с одной стороны, я думаю, что обращение к определенному дикарскому мы­шлению совершается при помощи одного весьма благоприятного приема, который, может быть, является примером исключительным. С другой стороны, переход от структурализма как науки к структуралистской философии мне представля­ется малообоснованным и бессвязным. В итоге эти два обстоятельства, если иметь в виду их по­следствия, обрекают книгу на то, что выводы ее

носят частный характер, и это делает работу од­новременно и привлекательной, и спорной, чем она отличается от предшествующих трудов Леви-Строса.

Является ли конкретный пример во всех отно­шениях показательным? - спрашивал я выше. Одновременно с "Дикарским мышлением" Леви-Строса я читал превосходную книгу Жерара фон Рада, посвященную теологии исторических тра­диций Израиля, - первый том "Теологии Ветхого Завета". В ней мы сталкиваемся с теологической концепцией, прямо противоположной концепции тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства, трактует противоположным образом отношение между диахронией и синхронией и более настоя­тельно ставит вопрос об отношении между струк­туралистским мышлением и герменевтическим мышлением.

Что является решающим для понимания смыс­лового центра Ветхого Завета? Не перечни и классификации, а основополагающие события. Если мы ограничимся теологией Шестикнижия, то значащим содержанием будет керигма, извес­тие о поступке Яхве, продиктованном сплетением событий. Это Heilgeschichte; первичный же эпи­зод будет дан потом: освобождение Египта, пере­ход через Красное море, открытие Синая, блуж­дание по пустыне, исполнение земных обещаний и т. п. Второй организующий очаг смысла возни­кает вокруг темы Помазанника Израильского и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла возникает после катастрофы: разрушение пред­стает там фундаментальным событием, несущим с собой неразрешимую альтернативу между обещанием и угрозой. Метод понимания, соответст­вующий сетке событийности, состоит в том, что­бы восстановить интеллектуальную работу, вы­текающую из этой исторической веры и развора­чивающуюся в конфессиональных рамках, зачас­тую облаченную в форму гимна и непременно но­сящую культовый характер. Жерар фон Рад удач­но выражает эту мысль: "В то время как критиче­ская история стремится достичь минимального подтверждения, керигматическая живопись стре­мится к максимальной теологичности". Итак, именно интеллектуальная работа, руководила оформлением традиций и привела к тому, что мы сегодня называем Писанием. Жерар фон Рад по­казывает, каким образом из незначительных рас­хождений между конфессиональностями образу­ется гравитационное поле для разнообразных тра­диций, принадлежащих к различным источникам, переданных различными группами людей, племе­нами или кланами. Таким образом, предания об Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие орга­нически различным циклам, были в некотором роде вдохновлены и усвоены древним вероиспо­веданием, прославляющим историческую деятель­ность Яхве. Очевидно, что мы можем говорить здесь о примате истории в многоплановом ее по­нимании; она имеет первичный, основополагаю­щий смысл, поскольку все отношения Яхве к Из­раилю имеют значение благодаря событиям и в событиях, не имеющих ни малейшего отноше­ния к спекулятивной теологии, - но она же имеет и два других значения, о которых мы говорили в начале исследования. Теологическая обработка этих событий сама является на деле упорядочен­ной историей, интерпретирующей-.традицией. Пе­ретолкование каждым поколением основ тради­ции сообщает этому пониманию истории истори­ческий характер и вовлекает его в движение, об­ладающее таким значащим единством, которое не может быть уложено в ту или иную систему. Мы имеем дело с исторической интерпретацией исто­рического; тот факт, что здесь источники проти­востоят друг другу, что сохраняется их двойствен­ность, что противоречия не сглаживаются, имеет глубинное значение: традиция, прирастая, сама се­бя корригирует, и этот прирост как таковой обра­зует теологическую диалектику.

Знаменательно, что благодаря работе по пере­толкованию собственных традиций Израиль об­рел идентичность, обладающую историчностью: исследования показывают, что до перегруппиров­ки кланов в своего рода амфиктионию, следую­щую за их образованием, единства Израиля, веро­ятнее всего, не существовало. Только истолковы­вая исторически собственную историю, осмысли­вая ее как живую традицию, Израиль смог про­ецировать себя в прошлое как единый народ, ко­торому, как целостной тотальности, выпало ос­вобождать Египет, открывать Синай, подвергать­ся испытанию в пустыне и пожинать плоды земли обетованной. Единственным теологическим принципом, к которому в то время тяготело изра­ильтянское мышление, было следующее: когда-то существовал Израиль, богоизбранный народ, который всегда осуществлял себя как единое це­лое и которого Бог воспринимал таковым; но по­добная идентичность неотделима от бесконечных поисков смысла истории и смысла в истории: "Именно Израиль, о котором так много говорит­ся в Ветхом Завете, является объектом веры и объектом истории, основанной на вере".

Таким образом, выстраивается цепочка, состо­ящая их трех типов историчности: за историчнос­тью основополагающих событий, или скрытым временем, и за историчностью интерпретации, су­ществующей благодаря священным писателям и составляющей традицию, следует историчность понимания, историчность герменевтики. Жерар фон Рад употребляет слово Entfaltung, "раскры­тие", чтобы обозначить задачу теологии Ветхого Завета, которая поддерживает тройственность исторического характера, состоящую из heilige Geschichte (уровень основополагающих событий), Xberlieferungen (уровень конституирующих тра­диций) и, наконец, идентичность Израиля (уро­вень конституированной традиции). Эта теология должна исходить из первичности события по от­ношению к системе: "Древнееврейское мышле­ние осуществляется в исторических традициях;

его главное достижение заключается в том, что оно достигло соответствующей комбинации тра­диций с их теологической интерпретацией; в этом процессе историческая перегруппировка всегда опережает интеллектуальную и теологическую перегруппировку". Жерар фон Рад заключает свою методологическую главу следующими сло­вами: "Для нашего понимания свидетельство Из­раиля было бы фатальным, если бы мы с самого начала формировали его на основе теологичес­ких категорий, которые хотя и являются обще­принятыми, но не имеют ничего общего с теми категориями, на основе которых Израиль упоря­дочивал собственное теологическое мышление". Отныне "перерассказать" - ос­тается самой оправданной формой суждений о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики - это повторение Entfaltung, которое руководит обра­зованием традиций, имеющих библейскую осно­ву.

Как все это сказывается на отношениях между диахронией и синхронией"? В ходе изучения вели­ких символов древнееврейской веры, которым я занимался в "Символике зла", и таких мифов, как миф о творении и падении, лежащих в первичном символическом слое, меня поразила одна вещь:

эти символы и эти мифы не черпают свои смыс­лы из гомологически упорядоченного социально­го устройства; я не говорю о том, что они не под­даются воздействию структурного метода; я как раз убежден в обратном; я утверждаю, что струк­турный метод не вытекает из их смысла, посколь­ку их смысл есть резерв смысла, готового к упо­треблению в других структурах. Мне могут ска­зать: именно это новое употребление и составля­ет существо поделок. Нет, совсем нет: поделки имеют отношение к обломкам; в поделках струк­тура спасает событие; осколки играют роль пред­варительного материала, еще не переданного по­слания; они обладают инерцией того, что пред­шествует означению: употребление библейских символов в нашей культурной ауре, напротив, ос­новывается на семантическом богатстве, на из­быточности означенного, дающей начало новым интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точ­ки зрения вавилонские сказания о потопе, биб­лейские толкования потопа и его раввинские и христологические перетолкования, то тотчас же обнаружится, что эти повторения будут прямо противоположны тому, что мы имеем в случае с поделками; мы не можем более говорить об ис­пользовании остатков в структурах, синтаксис ко­торых превышает семантику; мы будем говорить об использовании излишков, которые сами, как первичные переносчики смысла, диктуют исправ­ления собственно теологического и философско­го значения, которые касаются символической основы. В этом движении, продиктованном сетью означающих событий, начальный излишек смыс­ла мотивирует традицию и интерпретацию. Вот почему в этом случае надо говорить о семанти­ческом урегулировании содержания, а не только о его структурном упорядочении, как это имеет место в тотемизме. В синхронии господствует структуралистское объяснение ("система дана в синхронии"). Поэтому-то оно чувствует себя не­принужденно в тех обществах, где сильна синхро­ния, а диахрония нарушена, как это имеет место в лингвистике.

Я твердо знаю, что структурализм не отступа­ет перед этой проблемой и признает, что "если структуралистская ориентация избегает шоково­го состояния, то потому, что она может ответить на каждое потрясение, имея в своем распоряже­нии средства для того, чтобы восстановить систе­му, идентичную прошлому, или по меньшей мере систему формально того же типа". В "Дикарском мышлении" мы находим примеры такого рода по­следействия, или упорного восстановления систе­мы: "Предположение о каком-то начальном мо­менте (в сугубо теоретическом плане), где сово­купность систем была бы полностью отрегулиро­вана, означало бы, что эта совокупность будет реагировать на любое касающееся ее изменение вначале одной из своих частей, как это происхо­дит с машиной'feed-back: порабощенная (в двух смыслах этого слова) своей предшествующей сла­женностью, она будет направлять свою пришед­шую в расстройство часть к равновесию, которое будет по меньшей мере компромиссом между бывшим состоянием и беспорядком, привнесен­ным извне". Таким образом, структурное регули­рование скорее напоминает явление инерции, чем живое перетолкование, которое, как нам пред­ставляется, характерно для подлинной традиции. Именно потому, что семантическая регуляция проистекает из потенциального избытка смысла в процессе его использования и функционирова­ния внутри данной системы с ее синхронией, скрытое время символов может нести в себе двойную историчность - историчность традиции, которая передает интерпретацию и заставляет ее отвердевать в виде осадка, и историчность интер­претации, которая поддерживает и обновляет традицию.

Если наша гипотеза справедлива, то воздейст­вие структур и детерминирующая роль содержа­ний явятся двумя отличающимися друг от друга условиями диахронии. В таком случае можно за­даться вопросом: не сочетание ли двух общих ус­ловий, осуществляемое на разных уровнях и. мо­жет быть, в обратной пропорциональной зависи­мости, позволяет отдельным обществам, согласно замечанию самого Леви-Строса, "выработать единую схему, дающую возможность интегрировать две точки зрения: одну - исходящую из структуры, другую - исходящую из события". Но эта интеграция, как только она осуществляет­ся, о чем говорилось выше, когда речь шла о мо­дели feed-back, является всего лишь "компромис­сом между прошлым состоянием и беспорядком, вторгающимся извне". Традиция, обреченная на продолжение и способная вновь воплощаться в различных структурах, обнаруживает, как мне кажется, скорее сверхдетерминированность со­держанием, чем магнетическое воздействие структур.

Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы ставим вопрос о достаточности лингвистической модели и о значении этнологической подмодели, заим­ствованной у системы наименований и классифи­каций, имеющей общее название тотемизма. Эт­нологическая под-модель имеет с предшествую­щей ей моделью особые отношения: их пронизы­вает одно и то же требование дифференциально­го разрыва. В той и в другой модели структура­лизм выделяет "коды, способность передавать по­слания, которые можно выразить в понятиях дру­гих кодов, и способность выражать с помощью своей системы послания, полученные по каналам других всевозможных кодов". Но если верно, как считают некоторые авторы, что "то, что могло бы напоминать о тотемизме даже в качестве пе­режитков, отсутствует в ауре великих цивилиза­ций Европы и Азии", то имеем ли мы основания, даже если хотим внести в "тотемическую иллю­зию" новые черты, отождествлять определенного рода дикарское мышление с таким типом мышле­ния, которое может быть единичным только по­тому, что оно обладает крайней позицией в цепи мифологических явлений, которые также надо было бы считать крайностью другого рода. Я охотно признал бы, что в истории человечества исключительная живучесть иудейской керигмы в совершенно новых социокультурных контекс­тах представляет собой другой полюс, также ис­ключительный, поскольку он является полюсом мифологического мышления.

В этой цепи, также обладающей двумя времен­ными полюсами — временем традиции и време­нем интерпретации — имеется свой отличитель­ный признак, в соответствии с которым синхро­ния берет верх над диахронией; или наоборот: с предельностью тотемического типа мы имеем расколотую временность, которая нашла свое выражение в формулировке Боаса: "Можно ска­зать, что мифологические миры, едва сформиро­вавшись, оказываются предназначенными для уничтожения, чтобы на их руинах могли возник­нуть новые миры". В случае с другим полюсом -полюсом керигматического типа - мы имеем вре­менность, упорядоченную постоянными заимст­вованиями смысла из интерпретирующей тради­ции.

Если это действительно так, то можно ли про­должать говорить о мифе, не рискуя впасть в про­тиворечие? Можно согласиться с тем, что в тотемической модели, в которую структурализм вно­сит нечто большее, чем просто содержание, миф стремится идентифицироваться с "оператором", с "кодом", управляющим системой изменения;

Леви-Строс так говорит об этом: "Мифологичес­кая система и вызываемые ею представления слу жат для установления гомологических отноше­ний между природными и социальными условия­ми, или, точнее, для определения закона эквива­лентности между значащими контрастами, кото­рые принадлежат нескольким планам: географи­ческому, метеорологическому, зоологическому, ботаническому, механическому, экономическому, социальному, ритуальному, религиозному, фило­софскому". функция мифа, выраженная в поня­тиях структуры, возникает в синхронии; ее син­хроническая прочность противоположна диахро­нической хрупкости, о чем напоминает формули­ровка Боаса.

В керигматической модели структурное объ­яснение, несомненно, как нельзя к месту, что я попытаюсь показать в конце моего исследования;

но оно представляет экспрессивный слой второго уровня, к тому же подчиненный смыслу, принад­лежащему символической основе: миф об Адаме является вторичным по отношению к символиче­ским выражениям чистого и нечистого, блужда­ния и изгнанничества, сложившегося на уровне культового опыта и опыта раскаяния: богатство этой символической основы обнаруживается только в диахронии; синхроническое истолкова­ние касается лишь актуальной социальной функ­ции мифа, более или менее сравнимой с тотемическим механизмом, мгновенно обеспечивающим обратимость посланий, принадлежащих различ­ным уровням культурной жизни, и взаимодейст­вие между природой и культурой. Несомненно, структурализм не теряет своего значения (и нуж­но сделать все возможное, чтобы доказать его плодотворность в нашем культурном окружении;

пример мифа об Эдипе, проанализированном в "Структурной антропологии", является много­обещающим); но несмотря на то, что структур­ное объяснение кажется единственно правиль­ным, когда синхрония берет верх над диахронией, она выделяет что-то вроде остова, абстрактный характер которого вполне очевиден, и речь идет о сверхдетерминированном содержании, которое требует постоянного осмысления и проясняется только в цепи последовательных преобразований, которые сообщает ему интерпретация и обновле­ние.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов о другом пределе, о котором я упомянул выше, говоря о переходе от структурализма как науч­ной дисциплины к структуралистской филосо­фии. В той мере, в какой структурная антропо­логия казалась мне убедительной, когда она ос­мысливала себя в качестве последовательно рас­ширяющегося объяснения, которое первоначаль­но было с успехом применено в лингвистике, за­тем при изучении систем родства, и, наконец, все чаще и чаще стало использоваться при исследова­нии различных форм социальной жизни, где об­наруживалось соответствие различных явлений лингвистической модели, в той же мере она каза­лась мне подозрительной, когда стала выступать в качестве философии; то, что полагается как бессознательное, по-моему, может быть только этапом, абстрактно отделенным от самопонима­ния; порядок, существующий сам по себе, - это мышление внешнее по отношению к самому себе. Разумеется, "никто не запрещает предположить, будто в один прекрасный день мы сможем пере нести на перфокарты всю документацию, касаю­щуюся австралийских обществ, и с помощью вы­числительной машины доказать, что совокуп­ность их этноэкономических, социальных и рели­гиозных структур соответствует изменениям, произошедшим в других местах". Нет, такое предположение нельзя запретить, но при условии, что мышление не погубит себя, замкнувшись в объективность этих кодов. Если декодирование не является объективным этапом дешифровки, а последняя - экзистенциальным этапом в само­понимании и в понимании бытия, структуралист­ское мышление остается не осознающим себя мышлением. Напротив, именно от рефлексивной философии зависит, осознает ли оно себя в каче­стве герменевтики, способной создать структуру, соответствующую структурной антропологии;

с этой точки зрения функция герменевтики за­ключается в том, чтобы сделать возможным сов­падение понимания другого - а также и знаков, принадлежащих различным культурам, - с само­пониманием и пониманием бытия. Структурная объективность может предстать тогда в качестве абстрактного, но имеющего свою ценность мо­мента операций признания и присвоения, с помо­щью которых абстрактная рефлексия превраща­ется в рефлексию конкретную. В пределе это признание и присвоение будет состоять в обоб­щении всех означающих содержаний, принадле­жащих самопознанию и познанию бытия, кото­рое Гегель попытался осуществить с помощью логики - логики содержаний, а не логики синтак­сисов. Само собой разумеется, что мы в состоя­нии создавать лишь частичные фрагменты истол­кования себя и бытия. Но структурное постиже­ние, каким мы его знаем сегодня, имеет не менее частичный характер; более того, оно абстрактно в том смысле, что вытекает не из обобщения оз­наченного, а достигает своего "логического уров­ня" ценой "семантического истощения".

Лишенная этой согласительной структуры, ко­торую я понимаю как взаимодействие между ре­флексией и герменевтикой, структуралистская философия, как мне представляется, обречена колебаться между несколькими едва наметивши­мися тенденциями в философии. Уже неодно­кратно прозвучали ссылки на кантовскую фило­софию без трансцендентального субъекта, то есть на абсолютный формализм, который взял на себя задачу соотнести между собой природу и культуру. Эта философия мотивирована тем, что она рассматривает дуализм "истинных моде­лей конкретного разнообразия: одна из них отно­сится к природе и касается разнообразия видов, другая - к культуре и говорит о разнообразии функций". Принцип преобразования в таком слу­чае следует искать в комбинаторике, в конечном порядке или в конечности порядка, что гораздо более фундаментально, чем каждая из отмечен­ных моделей. Все, что было сказано о "бессозна--тельной телеологии, которая, хотя и является ис­торической, полностью ускользает от человечес­кой истории", имеет тот же смысл; эта филосо­фия возможна как абсолютизация лингвистичес­кой модели, следующая шаг за шагом за ее обоб­щениями. "Язык, - провозглашает автор, - не ко­ренится ни в аналитическом разуме древних грам­матиков, ни в диалектике структурной лингвис тики, ни в диалектике индивидуального праксиса, противостоящего практико-инертной совокупнос­ти, поскольку все они уже предполагают его су­ществование. Лингвистика ставит нас перед ли­цом диалектического и тотализующего бытия, которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает человеческим основанием, обла­дающим собственными основаниями, о которых человек ничего не знает". Но что же такое язык, если не абстракция говорящего существа? На это можно возразить, что "его речевая практика ни­когда не проистекала и никогда не будет происте­кать из сознательной тотализации лингвистичес­ких законов". Мы же так ответим на этот вопрос:

для того чтобы нам понять самих себя, мы стре­мимся тотализовать не лингвистические законы, а смысл слов, по отношению к которому лингвис­тические законы являются всегда бессознатель­ным посредническим инструментом. Я стремлюсь познать самого себя, овладевая смыслом слов всех людей; именно в этом плане скрытое время становится историчностью традиции и интерпре­тации.

С другой стороны, автор предлагает "признать в системе природных видов и в системе искусст­венно созданных объектов две посредничающие совокупности, которые использует человек, что­бы преодолеть противоречие между природой и культурой, чтобы мыслить их как тотальность". Он считает, что структуры предшествуют кон­кретным практикам, но признает также, что праксис предшествует структурам. Отсюда сле­дует, что структуры должны стать надстройками праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сарт­ру, "для наук о человеке является фундаменталь­ной тотальностью". В "Дикарском мышлении" имеется и другой набросок трансцендентализма без субъекта, то есть такой философии, где структура играет роль посредника, вклиниваю­щегося "между праксисом и практиками". Но ав­тор не может останавливаться на этом, опасаясь того, как бы не пойти на уступки Сартру, которо­го он упрекал в социологизировании Cogito. По­следовательность: праксис - структура - практи­ки позволяет по меньшей мере оставаться струк­туралистом в этнологии и марксистом в филосо­фии. Но о каком марксизме идет речь?

На деле в "Дикарском мышлении" существует набросок весьма отличной философии, где поря­док - это порядок вещей и сама вещь; размышле­ние над понятием "вид" входит в него естествен­ным образом, обладает ли вид, относящийся к классификации растений и животных, "наслед-

* Марксизм, если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуж­дения так. как если бы практики непосредственно вытекали из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат бази­сов, мы считаем, что между праксисом и практиками всегда существует посредник, являющийся концептуальной схемой благодаря той операции, которую выполняют лишенные са­мостоятельного существования материя и форма в качестве структур, то есть в качестве предметов одновременно эмпири­ческих и интеллигибельных. Именно эту теорию о надстрой­ках, набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы под­держать, оставляя истории, проявляющейся в виде демогра­фии, технологии, исторической географии и этнографии, за­боту о развитии исследований базисов; мы не можем брать на себя эту заботу, поскольку этнография - это прежде всего психология", (стр. 173—174

ственной объективностью". Разнообразие видов наделяет человека самым что ни на есть интуи­тивным образом, каким он только может обла­дать, и образует самое непосредственное прояв­ление непрерывности реального, которую он в состоянии воспринять: разнообразие видов яв­ляется ощутимым выражением объективного ко­дирования. Действительно, привилегией понятия "вид" является то, что оно обеспечивает чувст­венное восприятие объективной комбинаторики, данной в природе, и что активность разума и сама социальная жизнь осуществляются, только ис­пользуя его для создания новых таксиномий".

Может быть, то, что мы рассматриваем одно только понятие структуры, мешает нам преодо­леть "взаимность перспектив, образующихся, ког­да человек и мир становятся зеркалом друг для друга". Именно тогда, вероятно, когда мы скло­нили чашу весов в пользу примата праксиса над структурными опосредованиями, мы с излишней силой остановили ее на другом полюсе и заявили, что "конечной целью наук о человеке является не созидание человека, а его разложение..., рас­творение культуры в природе и, в конечном ито­ге, жизни - в совокупности ее физико-химичес­ких элементов". "Поскольку разум есть также вещь, функционирование этой вещи дает нам све­дения о природе вещей: чистая рефлексия высту­пает как интериоризация космоса". Последние страницы книги дают основание считать, что "в мире информации законы дикарского мышле­ния снова обретают свою власть" и именно здесь следовало бы искать принцип функционирования разума как вещи.

Таковы структуралистские философствования, и структурная наука не позволяет делать выбор между ними. Не переоценивается ли значение лингвистического образования, если язык и все посреднические дисциплины, которым оно слу­жит моделью, принимаются за бессознательный инструментарий, с помощью которого говорящий субъект берется понять бытие, существа и самого себя?

Поиск по сайту: