П. Опровержение структурализма

Не прибегая к детальному анализу семиологической модели, господствующей сегодня в раз­личных структуралистских концепциях, я хотел бы показать общий смысл атак, ведущихся пси­хоанализом и лингвистикой против философии субъекта.

Эти атаки направлены, по существу, против гуссерлевской и постгуссерлевской феноменоло­гии. И это понятно: последняя связывает фило­софию субъекта с теорией значения, которая на­ходится в том же эпистемологическом поле, что и теория, отвергающая символическую модель. Точнее, феноменология придерживается трех со­вокупных тезисов: 1) значение есть всеобъемлю­щая категория феноменологического описания;

2) субъект является носителем значения; 3) ре­дукция - это философский акт, делающий воз­можным появление бытия, которому свойственно образовывать значения. Данные три тезиса неот­делимы друг от друга, и их можно рассматривать в трех аспектах: с той точки зрения, опираясь на которую мы их уже проанализировали, охарак­теризовав в духе "Логических исследований"; мы увидели, что в центре лингвистического значения находится логическое значение; лингвистическое значение вписано в первую, наиболее широкую интенциональность сознания; благодаря такому расширению исследования, переходящего из об­ласти логистики в перцептивную сферу, лингвис­тическое выражение и - еще на больших основа­ниях - логическое выражение доказывают свою способность конституировать только разумную форму означающей деятельности, имеющей бо­лее глубокие корни, чем оценки и суждения от­носительно Eriebnis вообще; именно в этом смыс­ле значение становится всеохватывающей кате­горией феноменологии. Понятие ego получает со­ответствующее этому расширение - в той мере, в какой ego является тем, кто живет, усматривая смысл и формирует себя в качестве полюса всех исходящих из него смыслов.

Третий тезис, если иметь в виду очередность открытий, является первым с точки зрения осно­вания. Если, согласно создателю феноменологии, значение открывает обширную область феноме­нологических описаний, то это означает, что дан­ная область в своей совокупности устанавливает трансцендентальную редукцию, которая преобра­зует любой вопрос о бытии в вопрос о смысле бытия. Такая функция редукции существует неза­висимо от идеалистических интерпретация ego Cogito, и прежде всего от интерпретации, давае­мой самим Гуссерлем от первого тома "Идей" до "Картезианских размышлений"; именно редук­ция выставляет наше отношение к миру; в редук­ции и посредством ее любое бытие поддается описанию как феномен, как явление, стало быть, как значение, подлежащее прояснению.

Итак, если иметь в виду порядок оснований, можно перейти от редукции к субъекту как ego Cogito cogitatum и от теоретического субъекта к значению как универсальному посреднику меж­ду субъектом и миром. Все есть значение, как только бытие начинает рассматриваться в качест­ве смысла жизненного, благодаря которому субъ­ект устремляется к трансценденциям.

Идя таким путем, можно представить феноме­нологию как обобщенную теорию языка: язык пе­рестает быть деятельностью, функцией, операци­ей: он идентифицируется с общей значащей сре­дой, с сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни. Вот поче­му Мерло-Понти мог сказать, что Гуссерль "отво­дит языку центральное место". В сообщении, сде­ланном на I Международном коллоквиуме по фе­номенологии в 1951, году Мерло-Понти утверж­дал: "Только потому, что проблема языка в фило­софской традиции не принадлежала изначально философии, Гуссерль подходит к ней более сво­бодно, нежели к проблемам восприятия или по­знания. Он отводит ей центральное место, и то не­многое, что он говорит по этому поводу, ориги­нально и полно загадок. Эта проблема позволяет лучше, чем какая другая, исследовать феномено­логию и не только повторить Гуссерля, но и про­должить его усилие, и это относится не только к его тезисам, но и к движению его рефлексии*.

Феноменология может даже претендовать на то, что она единственная открывает мир значе­ний, стало быть, мир языка, впервые тематизи-

* Я люблю цитировать этот текст, потому что наше отно­шение к самым именитым французским феноменологам ста­ло таким, какое Мерло-Понти испытывал к Гуссерлю: не по­вторять, а продолжать движение его рефлексии.

руя интенциональную и означающую деятель­ность воплощенного, воспринимающего, действу­ющего и говорящего субъекта.

Однако феноменология радикализовала во­прос о языке таким образом, который не позво­ляет ей вести диалог с современной лингвистикой и с семиологическими дисциплинами, которые сформировались, опираясь на феноменологичес­кую модель. Пример Мерло-Понти здесь поучи­телен по той причине, что его философия языка почти что потерпела крах.

Возврат к говорящему субъекту, отстаивае­мый и развиваемый Мерло-Понти вслед за позд­ним Гуссерлем, понимается так, что он отвергает этап объективной науки о знаках и слишком по­спешно устремляется к слову. Почему? Потому что с самого начала феноменологическая пози­ция и объективная позиция противостоят друг другу: "Принимая язык в качестве свершившего­ся факта, не учитывая акты прошлых означений, принимая в расчет лишь уже имеющиеся значе­ния, ученый сам неизбежно лишается возможнос­ти ясно и плодотворно выразить свою мысль. С феноменологической точки зрения, то есть с точки зрения говорящего субъекта, пользующе­гося языком как средством общения с живым со­обществом, язык обретает свое единство: он не является более результатом прошлого хаотичес­кого состояния лингвистических фактов, незави­симых друг от друга, а предстает в качестве сис­темы, все элементы которой содействуют усилию выражения, обращенного исключительно к на­стоящему или будущему и, стало быть, подчинен­ного современной логике'' Очевидно, что диалог и ученый с трудом ужи­ваются друг с другом; они вообще не считаются друг с другом: система существует только при ус­ловии, если язык берется в качестве объекта на­уки; вопреки Соссюру и его первоопределениям, Мерло-Понти утверждает, что лингвистика смот­рит "на язык из прошлого". Напротив, система создается в актуальной жизни языка. Феномено­логия, связывая синхронию с говорящим субъек­том, а диахронию - с объективностью науки, бе­рет на себя задачу внедрить объективную точку зрения в субъективное видение, показать, что синхрония говорения включает в себя диахронию языка.

Поставленная таким образом, проблема ка­жется более доступной разрешению, так чтобы не оставлять его последующим поколениям. Дело заключается в том, чтобы показать, каким обра­зом прошлый язык живет в языке настоящем:

именно задача феноменологии говорения заклю­чается в том, чтобы показать внедрение прошло­го языка в его настоящее; когда я говорю, знача­щая интенция присутствует во мне лишь как пус­тота, предназначенная к заполнению словами;

в таком случае надо, чтобы она заполнялась, реа­лизуя "определенную комбинацию уже означен­ных инструментов или уже выговоренных значе­ний (морфология, синтаксис, лексика, жанры ху­дожественной литературы, типы повествования, способы изображения событий и т. п.), которые вызывают у слушателя предвкушение неизвест­ных ему новых значений и, напротив, у того, кто говорит или пишет, происходит укоренение не ис­пользованных ранее значений в уже известных

им значениях". Таким образом, говорение явля­ется возрождением определенных лингвистичес­ких значений, которые приходят из старого арсе­нала, принадлежащего другим людям, и отклады­ваются, "выпадают в осадок", "учреждаются", становятся наличным достоянием, с помощью ко­торого я теперь могу словесно заполнить ту пус­тоту, какой является существующее во мне же­лание означивать, когда я начинаю говорить.

Данный анализ, приведенный в "Знаках", про­должает линию, идущую от объемной главы из "Феноменологии восприятия", где язык отожде­ствляется с "жестом", приводящим в движение умение делать, то есть приобретенную способ­ность.

Можно ли принимать всерьез то, как трактуют язык лингвисты? Тот факт, что понятие о языке как об автономной системе не принимается в рас­чет, тяжелым грузом давит на подобную феноме­нологию говорения. Ее участие в процессе "выпа­дения в осадок" можно определить с помощью понятия habitus (внешнее, наружное), наличного состояния, где структурный факт, как таковой, отсутствует.

По правде говоря, Мерло-Понти важен не диа­лог с лингвистом, а его философский вывод: если я в состоянии выразить себя, лишь оживляя вы­павшие в осадок и ставшие наличными значения, слово никогда не станет прозрачным самому се­бе, а сознание никогда не будет конституирую­щим сознанием; сознание всегда пребывает в за­висимости от "указующей спонтанности" моего тела со всеми его обретенными способностями и его наличным словарным оснащением. Здесь в игру вступает философия истины: истина есть процесс внедрения наличных значений в новые значения без обращения к предельным характе­ристикам чистого, всеобъемлющего, абсолютно­го значения: "истина есть другое название выпа­дения в осадок, который сам есть нахождение всего настоящего в нашем распоряжении. Это оз­начает, что для философски понимаемого — в его высшем значении - субъекта не существует объ­ективности, которая принимала бы в расчет наше сверх-объективное отношение ко всем временам, как не существует света, который шел бы из жи­вого настоящего".

Разумеется, эта феноменология слова и гово­рящего субъекта подспудно тяготеет к вопросам, которые структурализм обходит стороной и уж не то чтобы разрешает. Каким образом автоном­ная система фактов, полагаемая без говорящего субъекта, действует, достигает нового равнове­сия и всегда готова к использованию и существо­ванию в истории? Может ли система существо­вать иначе, кроме как в акте говорения? Является ли она чем-то иным, нежели разграничителем в жизненной операции? Является ли язык чем-то большим, нежели потенциальная система, никог­да не переходящая полностью в акт, полный скрытых изменений, открытый субъективной и интерсубъективной истории?

Такие вопросы, несомненно, имеют право на существование. Но сейчас они преждевременны. Сегодня можно вернуться к ним только в конце длительного обходного пути с помощью лингвис­тики и наук о знаках вообще. К тому же этот об­ходной путь состоит в том, чтобы, хотя бы на время, вынести за скобки вопрос о субъекте, повременить со ссылкой на говорящего субъекта с целью создания науки о знаках, достойной такого названия.

Прежде чем предложить такой обходной путь, структурная лингвистика бросает вызов философии субъекта: вызов состоит в том, что понятие значения переносится в другую область, отлич­на от области интенциональных намерений субъекта. Это перемещение вполне сравнимо с тем перемещением, которому психоанализ под­вергает смысловую деятельность непосредственного сознания. Но оно свидетельствует о другой системе постулатов, чем постулаты фрейдовской топики. Об этих постулатах мы уже говорили в другом месте, и мы будем обращаться к ним только в их совокупности; первый постулат: дихотомия между языком и словом (со стороны языка сохраняется правило игры с ее институци­ональным характером и социальной противоре­чивостью; со стороны слова отвергается его ис­полнительность вместе с индивидуальной инно­вацией и свободной комбинаторикой); второй постулат: подчинение точки зрения диахроничес­кое точке зрения синхронической (разумность состояния системы предшествует разумности из­менений, которые понимаются только как переход от одной системы к другой); третий посту­лат редукция субстанциальных аспектов языка - фонической субстанции и семантической субстанции - к формальным аспектам: язык, разгруженный таким образом за счет фиксированных состояний, является только системой знаков, оп ределяемых исключительно их различиями; в та­кой системе нет больше значения — если под ним подразумевать собственное содержание идеи, взятой самой по себе, а есть ценности, то есть величины относительные, негативные и проти­воположные друг другу. Смысл любой структур­ной гипотезы отныне ясен - и это четвертый постулат: "С точки зрения научной возможно описание языка как автономной сущности внутренних зависимостей, одним словом, струк­туры".

Иными словами, система знаков не имеет бо­лее "вне", у нее есть только "внутри" - этот по­следний постулат, который можно было бы на­звать постулатом закрытости, подводит итоги всех других постулатов и подчиняет их себе. Это является главным вызовом феноменологии. Для последней язык не есть объект, он - посред­ник, то есть то, посредством чего и через что мы устремляемся к реальности, какой бы она ни бы­ла. Роль языка заключается в том, чтобы гово­рить что-то о чем-то; благодаря этому язык вы­рывается из того, о чем он говорит, он превосхо­дит себя и обосновывает себя благодаря интенциональному движению отсылки.

Для структурного лингвиста язык самодоста­точен: все его различия имманентны ему; система предшествует говорящему субъекту. С этой точ­ки зрения субъект, постулируемый структурализ­мом, требует другого бессознательного, иной "ло­кальности", нежели импульсное бессознательное, но сравнимого с ним бессознательного подобной ему локальности; вот почему смещение в сторону

смысла требует от рефлексирующего сознания той же самой уступки, что и смещение в сторону фрейдовского бессознательного (вот почему во всех отношениях мы можем говорить еще об од­ном и том же семиологическом вызове).

Какого рода философия субъекта способна принять этот вызов в той форме, какую ему сооб­щает структурализм?

Вспомним три тезиса феноменологии: ее тео­рию значения, теорию субъекта, теорию редук­ции, — которые, как мы показали выше, пребыва­ют в единстве. Разумеется, теория субъекта нас здесь интересует больше всего. Но, как считает­ся, она получает свой смысл от теории значения, с которой она связана с точки зрения дескриптив­ной, и от теории редукции, которая ее обосновы­вает с точки зрения трансцендентальной; вот по­чему мы можем вернуться к субъекту феномено­логической философии, исходя из теории значе­ния и теории редукции.

Что представляет собой понятие о феномено­логической концепции значения, если учитывать вызов семиологии. Феноменология, обновленная с помощью значения, не может удовлетворяться повторением описаний слова, не признающих те­оретического статуса лингвистики и примата структуры над процессом, служащего здесь пер­вичной аксиомой. Она не может также удовле­твориться противопоставлением того, что она на­зывает открытостью языка жизненному миру опыта, закрытости мира знаков в их толковании структурной лингвистикой: только благодаря лингвистике языка и посредством ее сегодня воз­можна феноменология слова, то есть только в последовательной борьбе с предположениями семи­ологии она должна вновь получить доступ к трансценденции знака, иными словами, свою отсылку.

Итак, язык, рассмотренный в соответствии с иерархией его уровней, составляет иного рода единство, отличное от тех единств, которые фи­гурируют в перечне элементов, идет ли речь о фонологических, лексических или синтаксичес­ких единствах; новое лингвистическое единство, на которое могла бы опереться феноменология значения, - это уже не язык, но речь, или дис­курс; это единство - фраза, или высказывание; отныне следует апеллировать к семантическому единству, а не к семиологии, поскольку именно оно означает что-то. Мы не устраняем проблему значения, заменяя ее на проблему различия зна­ков; эти две проблемы находятся на разных уров­нях; мы не сделали также выбор между филосо­фией знака и философией представления: первая выделяет знак на уровне потенциальных систем, предложенных испытанию дискурсом; вторая со­путствует осуществлению дискурса. Семантичес­кая проблема вполне определенно отличается от семиологической проблемы тем, что знак, обра­зованный различием, устремляется к универсуму по пути референции; и это противостояние рефе­ренции различию может быть с полным основа­нием названо представлением, если следовать средневековой, картезианской, кантовской и ге­гелевской традиции. Такой лингвист, как Р. Бенвенист, свидетельствует в пользу этой традиции, ее высшей точки, когда сближает такие вещи, как "сказать что-то", "обозначить", "предста­вить" *. Противопоставлять знак знаку — это функция семиологии; представлять реальность с помощью знака - это функция семантики; пер­вая подчинена второй. Первая существует для второй, или, если угодно, язык артикулируется, имея в виду означающую, или репрезентативную,

функцию.

Именно на основе этого фундаментального различия семиологии и семантики возможно осу­ществить конвергенцию: лингвистика фразы (взятой в качестве инстанции дискурса), логика смысла и соотнесенности (как об этом говорят Фреге и Гуссерль), наконец, феноменология язы­ка (Мерло-Понти); но мы не можем, как это де­лал Мерло-Понти, непосредственно перейти к феноменологии языка. Необходимо терпеливо отделять семантику от семиологии, следователь­но, сначала сделать крюк в сторону структурного анализа таксиномических структур, затем пост­роить высказывание на Основах фонологических, лексических, синтаксических. В свою очередь те­ория высказываний требует, чтобы мы шаг за шагом составили план смысла, будь он идеальный или ирреальный, затем план референции с ее тре­бованием истины, понимания реального, или, как говорит Гуссерль, дополнительности. Тогда, и только тогда, станет возможным обращение (не

*Для наивного говорящего, как и для лингвистов, язык обладает функцией говорить что-то. Что это за "что-то", по поводу которого язык артикулируется, и каким образом отграничивать его от самого языка? Тут встает проблема зна­чения" (стр.7). Итак, эта функция есть не что иное, как "спо­собность представить реальное с помощью "знака" и пони­мать знак как представляющий реальное" (стр. 26).

в смысле психологизма) к понятиям интенциональности, нацеленности, выражения смысла, как их понимал Мерло-Понти. Переход с помощью языка возвращает анализу речи его собственно лингвистический характер, который нельзя будет сохранить, если искать его в непосредственном продолжении "жеста". Напротив, слово как се­мантическое осуществление семиологического порядка самим фактом своего возвращения за­ставляет человеческий жест предстать в качестве означающего, по крайней мере на инкоативном уровне. Философия выражения и означения, ко­торая не обходится без возможных опосредований семиологического или логического характе­ра, осуждена на то, что ей никогда не пересечь собственно семантического порога.

Взамен этого позволительно утверждать, что за пределами семантической функции, в которой они актуализируются, семиологические системы теряют всю свою интеллигибельность; можно да­же задаться вопросом, сохранит ли свой смысл различение означающего и означаемого вне референциальной функции. Ведь это различение возникает как требование лингвистического зна­ка, в противоположность не-лингвистическим знакам, которые не представляют собой дуализм экспрессивного плана и плана содержательного. Разве в таком случае не видение значения, кото­рое фраза шаг за шагом сообщает каждому из своих элементов и прежде всего словам, не это видение трансцендирующим обеспечивает своим движением внутреннее единство знака? Означа­ющее и означенное сосуществовали бы в сово­купности. если бы видение значения не устремля­ло их, как стрела, к возможному референту - су­ществует ли он или не существует?

Таким образом, семиологический порядок, взятый сам по себе, есть совокупность условий артикуляции, без которой языка не было бы. Но, будучи артикулированным, язык тем не ме­нее не есть еще язык в своей функции означения. Он является всего лишь системой систем, кото­рую можно называть языком, чье существование, еще только проблематичное, делает возможным нечто вроде определенного дискурса, который су­ществует однократно как момент дискурса вооб­ще. В нем зарождаются возможность и актуаль­ность, артикуляция и оперативность, структура и функция, или, как мы говорили ранее, система

и событие.

Такова теория значения, и ее следовало бы де­скриптивным образом ввести в теорию субъекта, которая, если следовать начальному замыслу этой статьи, вытекает из затруднений, составляя с ними единое целое.

В действительности, на одном и том же уровне организации и осуществления язык обладает и от­сылкой, и субъектом: в то время как система ано­нимна или, скорее, у нее нет субъекта, даже тако­го, как "on", поскольку вопрос: "кто говорит?" не имеет смысла на уровне языка, только вместе с фразой встает вопрос о субъекте языка. Этим субъектом может быть "Я" или тот, кем "Я" на­меревается быть; по меньшей мере вопрос "кто говорит?" приобретает смысл только на этом уровне, даже если ему не суждено получить ответ.

Здесь также было бы напрасным воспроизводить, классические анализы гуссерлевской и пост гуссерлевской феноменологии. Их необходимо встроить в лингвистическую схему в соответст­вии с тем, что было предложено выше: так же как во фразе или в слове необходимо показать переход от семиологии к семантике, необходимо также показать, каким образом говорящий субъ­ект обретает свой собственный дискурс.

Итак, феноменология говорящего субъекта находит свою солидную опору в исследованиях некоторых лингвистов, посвященных личному местоимению и родственным словесным формам, имени собственному, глаголу и глагольному вре­мени, утверждению и отрицанию и вообще фор­мам выражения: момент дискурса указывает вполне определенно, что недостаточно одного противопоставления расплывчатой феноменоло­гии речевого акта и строгой лингвистической сис­темы языка: речь должна идти о том, чтобы внед­рить язык и речь в работу дискурса.

Я бы ограничился здесь одним примером - употреблением личного местоимения и отноше­нием к личности при употреблении глагола, кото­рые стали предметом изучения в главном произ­ведении Р. Бенвениста "Проблемы общей линг­вистики". Личные местоимения (Я, Ты, Он) несо­мненно, прежде всего являются фактами языка:

структурное исследование отношений к личнос­ти в употреблении глагола должно предшество­вать любой интерпретации употребления место­имения в каждом моменте дискурса; таким обра­зом, "Я", "Ты" совместно противостоят "Он", как личность противостоит не-личности, и противо­стоят друг другу как тот, кто говорит, и тот, с кем говорят. Но это структурное исследование не

в состоянии учесть весь состав данных отноше­ний; оно является всего лишь введением к изуче­нию. Значение "Я" возникает в тот момент, когда тот, кто говорит, присваивает себе смысл, чтобы обозначить самого себя; значение "Я" каждый раз является уникальным; оно соотносится с тем моментом дискурса, который его содержит и ко­торый предназначен только ему; "Я" есть инди­вид, который проговаривает данную часть дис­курса, содержащую лингвистическую инстанцию "Я". Вне этого отношения к собственному инди­виду, который заявляет о себе, говоря "Я", лич­ное местоимение является пустым знаком, кото­рый всякий может присвоить себе в моем языке: местоимение как бы ждет это, видя в этом инст­румент, способный превратить язык в дискурс пу­тем присвоения того, что я сделал из этого пусто­го знака.

Нам удивительно такое сочленение язык -речь: частично оно основано на особых знаках, или "индикаторах", для которых личные место­имения являются чем-то несущественным рядом с указательными местоимениями и наречиями, со­общающими о времени и месте; эти знаки не об­разуют класса объектов, они обозначают акту­альный момент дискурся, они не дают имени, а указывают: "я",! здесь", "теперь", "это", короче говоря, отношение к говорящему субъекту, о его ситуации и его слушателях. Удивительно то, что "языкорганизован таким образом, что он позво­ляет каждому слушателю полностью присвоить язык себе, обозначая себя в качестве "я".

Проблему глагола следует проанализировать в этом же направлении. С одной стороны, мы имеем структуру отношений во времени, харак­терную для данного языка; с другой стороны, мы имеем выражение времени в инстанции языка, в фразе, которая, как таковая, во всех отношени­ях погружает высказывание во время. Именно это высказывание само себя обозначает с помо­щью настоящего времени и, благодаря этому, от­крывает возможность использования всех других времен. Такая соотнесенность с настоящим пол­ностью сопоставима с явно выраженной (или деиктической) ролью указательных местоимений (это, то...) и отглагольных выражений (здесь, те­перь...): "Это настоящее в качестве временной от­сылки имеет лишь одну лингвистическую дан­ность: совпадение описанного события с инстан­цией дискурса, его описывающего".

Можно ли сказать, что "я" есть творение язы­ка? Лингвист готов утверждать это ("Только язык, - пишет Бенвенист, - обосновывает поня­тие его в реальности, в его собственной реальнос­ти, которая есть реальность бытия".). Феноменолог возразит на это, сказав, что способность слу­шателя полагать себя в качестве субъекта и про­тивопоставлять себя другого в качестве слушате­ля есть сверхлингвистическая предпосылка лич­ного местоимения. Он остается верным разделе­нию семиологии и семантики, в соответствии с которым только в языке знаки сводятся к внут­ренним различиям; в этом плане "Я" и "Ты", в ка­честве пустых знаков, являются творениями язы­ка; но употребление hic et nunc этого пустого зна­ка, при помощи которого слово "Я" становится значением и достигает семантической значимос­ти, предполагает присвоение этого пустого знака субъектом, который, выражая себя, сам себе по­могает. Разумеется, полагающее "я" и выражение "Я" принадлежат одному и тому же времени;

но выражение "я" столь же мало создает пози­цию "я", как указательное местоимение "это" со­здает образ мира, на который нацеливает деиктический указатель. Субъект в той же мере пола­гает себя, как мир всматривается и обнаруживает себя в себе. Местоимения и указательные место­имения находятся на службе этого полагания и этого смотрения; они, если говорить точнее, обозначают абсолют этой позиции и этого смот­рения, который находится по ту и по эту сторону • от языка: по эту сторону, то есть к миру, куда он устремлен, поскольку сообщает что-то о чем-то;

по ту сторону, то есть от мира ego, который про­свечивает в его актах; Язык не является более ос­нованием, как и не является объектом; он есть посредник, медиум, "среда", в которой и благода­ря которой субъект полагает себя и мир и обна­руживает себя.

Таким образом, задача феноменологии опре­делена: отныне позицию субъекта, к которой взывает вся традиция Cogito, следует перенести в сферу языка, а не искать ее рядом с языком, и делать это надо под страхом того, что нам ни­когда не преодолеть антиномии между семиоло­гией и феноменологией. Ее надо заставить про­явиться в дискурсе, то есть в акте. с помощью ко­торого возможная система языка становится ак­туальным событием языка.

Нам остается связать феноменологическое по­нятие субъекта с трансцендентальной редукцией. Мы уже давали объяснение по поводу этого двой ного отношения субъекта: с одной стороны, к значению, с другой - к редукции. Первое отно­шение принадлежит дескриптивному плану, как это подтвердила предшествующая дискуссия:

субъект, на деле, - это тот, кто, соотносясь с ре­альностью, соотносится с самим собой; ретро­спективное и актуальное отношение к реальности складываются симметричным образом. Второе отношение ничего не прибавляет к первому в плане дескрипции: оно касается условий воз­можности соотнесения субъекта с самим собой в его соотнесении с какой-либо вещью: в этом смысле оно похоже на отношение "трансценден­тального" к "эмпирическому".

Что же можно сказать о редукции после структурализма?

Известно, что Гуссерль видел в редукции изна­чальный философский акт, с помощью которого сознание отделяется от мира и превращает себя в абсолют; после редукции любое бытие стано­вится для сознания смыслом, то есть релятивным по отношению к сознанию. Тем самым редукция ставит гуссерлевское Cogito в центр идеалистиче­ской традиции как продолжения картезианского, кантовского и фихтевского Cogito. "Картезиан­ское размышления" с точки зрения трактовки са­модостаточности сознания пойдут еще дальше, вплоть до радикального субъективизма, для ко­торого единственным выходом станет борьба с солипсизмом с помощью собственных средств и обращение к "другому" при формулировании собственной позиции ego Cogito.

Преимущество, какое получает сознание в идеалистической концепции редукции, абсолют­но несовместимо с тем, что структурная лингвис­тика признает примат языка по отношению к слову, системы - по отношению к процессу, структуры - по отношению к функции. Для структурализма такое абсолютное преимущест­во является крайним предрассудком феноменоло­гии. Благодаря этой антиномии кризис филосо­фии субъекта достигает своего апогея.

Стоит ли приносить в жертву феноменологи­ческую редукцию, признавая предрассудком трак­товку сознания как абсолюта? Может быть, воз­можна иная интерпретация редукции? Я предпо­чел бы идти здесь другим путем и предложить толкование редукции, которое представило бы ее тесно связанной с теорией значения, которую мы признали осевой для феноменологии. Отказыва­ясь отождествлять редукцию с непосредственным прорывом, мгновенным, осуществляемым одним скачком, позволяющим феноменологической по­зиции освободиться от естественной установки и вырвать сознание из бытия, мы избрали долгий окольный путь, учитывающий наличие знаков;

мы будем искать редукцию среди тех условий, ко­торые обеспечивают значащее отношение, сим­волическую функцию как таковую. Настроенная на тон философии языка, редукция может пере­стать являться нам в качестве фантастической операции, благодаря которой сознание выглядит как осадок, как остаток, вычитаемый из бытия. Редукция предстанет скорее как "трансценден­тальное" языка, как возможность для человека быть чем-нибудь другим, нежели природное яв­ление в ряду с другими такими же явлениями. Та­кое перетолкование редукции в связи с философией языка осуществляется в полном соответст­вии с пониманием феноменологии как общей тео­рии значения, как обобщенной теории языка.

Пойдем же по этому пути: здесь мы найдем поддержку у Леви-Строса, проникновенно заявив­шего в своем известном "Введении к произведе­ниям Марселя Мосса": "Какими бы ни были вре­мя и условия возникновения языка на лестнице живых существ, он родился мгновенно. Вещи не обладали возможностью к последовательному са­моозначению... Радикальное же изменение в об­ласти познания оказалось беспрецедентным, но оно шло медленно, постепенно. Иными слова­ми, в тот момент, когда вся Вселенная одним ма­хом обрела значение, она от этого не стала бо­лее понятной, даже если истинно то, что рожде­ние языка должно было бы ускорить ритм разви­тия познания. В истории человеческого духа су­ществует фундаментальное противостояние меж­ду символизмом, который имеет прерывный ха­рактер, и непрерывностью познания..."

Символическая функция принадлежит не тому же самому плану, что и различные классы зна­ков, которые может различать и артикулировать общая наука о знаках, то есть семиология; речь идет не о классе, роде, а об условии возможности. Здесь вопрос стоит о человеке в сфере знаков.

Поставленный в этих терминах, вопрос об ис­токе символической функции, как мне представ­ляется, дает начало абсолютно новому толкова­нию феноменологической редукции: редукция, скажем мы, есть начало означающей жизни, и это начало носит не хронологический, а истори­ческий характер; оно - трансцендентальное-начало, наподобие того, как договор является нача­лом жизни в обществе. Эти два начала, понятые радикальным образом, являются одним и тем же началом, если, согласно замечанию Леви-Строса, символическая функция является истоком, а не результатом социальной жизни. "Мосс считает возможным разработать социологическую тео­рию символизма, в то время как следует искать символический исток общества".

Но в таком случае возникает следующее за­труднение: идеальный генезис знака, скажем мы, нуждается в разрыве, в различии, но никак не в субъекте. Ведь сам Леви-Строс, заявляя о вне­запном зарождении символизма, запрещает какой бы то ни было философии представлять субъекта в качестве истока языка и более охотно говорит о "бессознательных категориях мышления";

не следует ли отныне считать отличие одной из бессознательных категорий мышления, и не яв­ляется ли это бессубъектное отличие условием всех других отличий, которые существуют в об­ласти лингвистики: отличие знака от знака, а в са­мом знаке - отличие означающего от означенно­го? Если дело обстоит таким образом, то фунда­ментальным заблуждением Гуссерля было бы постулирование трансцендентального субъекта это­го различия, которое, собственно говоря, есть не что иное, как трансцендентальное условие, дела­ющее возможным все эмпирические различия между знаками и в самих знаках. В таком случае необходимо "десубъективировать" различие, если оно должно быть трансцендентальным знаком.

Если это затруднение существует в самом де­ле, то, имея в виду философию субъекта, мы ни чего не выигрываем, сводя редукцию к истоку символической функции, поскольку трансценден­тальная сфера, которой принадлежит различие, не требует никакого трансцендентального субъ­екта.

Но затруднения как такового нет. Оно проис­текает из смешения семиологического и семанти­ческого планов. Мы уже говорили, что дискурс отличен от языка, а значение - от знака. Отныне рефлексии, ограничивающей выяснением усло­вий возникновения семиологического порядка, просто-напросто недоставало бы проблемы воз­можности семантического порядка как такового, который является живым, конкретным, актуаль­ным местом языка.

Неудивительно, что исследование, нацеленное на трансцендентальное языка, в котором отсут­ствует переход от языка к дискурсу, раскрывает лишь негативное и не-субъективное условие язы­ка: различие. Разумеется, это уже что-то! Но это всего лишь первое измерение редукции, то есть трансцендентальное порождение различия: Гус­серлю уже был знаком этот негативный облик значащего отношения; он называл его "времен­ной приостановкой", "заключением в скобки", "вынесением из обращения"; он относил его не­посредственно к естественной установке, чтобы представить ее прямо противоположной феноме­нологической позиции; если он считал, что созна­ние должно было зародиться благодаря этому различию, то оно было ничем иным, как не-есте-ственностью, не-мировостью, требуемыми зна­ком как таковым; но такое сознание не несет в себе ни грана эгологического, оно — только лишь поле, поле когитаций; по правде гопоря, сознание без ego абсолютно познаваемо; знаменитая статья Сартра "Трансценденция ego" это прекрасно показывает; следовательно, акт зарож­дения сознания, как отличия от природы, или, го­воря словами Леви-Строса, появление языка, вследствие чего "вся Вселенная одним махом ста­ла значимой", не требует субъекта, даже если он требует сознания, то есть существования поля ко­гитаций. Этот философский вывод не содержит в себе ничего неожиданного: семиологический порядок, по определению, это система без субъ­екта.

Однако семиологический порядок - это еще не весь язык; необходимо перейти от языка к дис­курсу: только в этом плане можно говорить о значении. В чем тогда при переходе от знака к значению, от семиологии к семантике состоит редукция? Мы не можем более говорить лишь о ее негативном характере, о разрыве, отступлении, различении; необходимо перейти к ее позитивному измере­нию, то есть к возможности бытия, которое с по­мощью различия вырывается из природных отно­шений, повернуться к миру, нацелиться на него, постигать, схватывать его. Это движение от на­чала до конца позитивно; в нем, согласно выраже­нию Гюстава Гийома, знаки устремляются к уни­версуму; это рождение фразы, сообщающей что-то о чем-то. Отныне "приостановка" естествен­ного отношения к вещам является всего лишь не­гативным условием возникновения значащего от­ношения. Принцип дифференциации выступает обратной стороной принципа референции. Итак, редукцию следует рассматривать в ее не­гативном смысле, но также и в позитивном, и от­казываться от преувеличения негативности, ото всех ипостасей различия, берущих начало в моде­ли, недооценивающей значение языка, где семиологическое занимает место семантического.

Но если редукция должна браться в ее пози­тивном смысле как условие возможности соотне­сения, она должна также браться в ее субъектив­ном смысле как возможность ego обозначать себя в дискурсе. Позитивность и субъективность идут рука об руку в той мере, в какой соотнесенность с миром и с самим собой или, как мы говорили выше, явленность мира и позиция ego симметрич­ны друг другу и взаимоположены. Разве может существовать видение реального, то есть притяза­ние на истину, без самоутверждения субъекта, ко­торый погружается в речь и в ней сам себя опре­деляет?

Стало быть, если я могу обнаружить не-субъ-ективный источник различия, образующего знак как знак, то он не может быть одновременно и источником соотнесения. С этой точки зрения я скорее сказал бы, что символическая функция, то есть способность обозначать реальное посред­ством знаков, является полной, если только она мыслится исходя из двойственного принципа от­личия и соотнесения, иными словами, исходя из категорий "бессознательное" и "эгологическое". Символическая функция - это, разумеется, спо­собность подчинять любой обмен (в том числе и обмен знаками) одному закону, одному правилу, стало быть, одному анонимному принципу, кото­рый стоит выше субъектов; но это также и спо­собность актуализировать данное правило в со­бытии, в инстанции обмена, прототипом которой является инстанция дискурса; последняя вовлека­ет меня, вводи г меня в качестве субъекта во взаи­моотношение между вопросом и ответом. Ис­пользуя часто забываемое слово "символ", мы на­помним: в своей социальной, а не в сугубо мате­матической форме символизм включает в себя правило признания субъектами друг друга. Эдмон Ортиг в своей замечательной книге, которая мно­гим обязана Леви-Стросу, но по этому вопросу значительно отличается от его точки зрения, пи­шет: этот запас "обязывает каждое сознание, ис­ходящее из своего "другого", возвращаться к се­бе... Общество существует только благодаря дан­ному процессу, внутренне свойственному каждо­му субъекту". Редукция, в ее целостном смысле, и есть возвращение к себе, исходя из своего "дру­гого", которое создает трансцендентальное не из знака, а из значения.

Таково, если следовать семиологическому вы­зову, истинное "возвращение к субъекту". Оно неотделимо от посреднической роли языка; одна­ко это возвращение, совершившись, не останав­ливается в пути; оно пересекает порог, отделяю­щий семиологию от семантики; согласно этому рассмотрению, установленный в процессе редук­ции субъект есть не что иное, как начало знача­щей жизни, одновременное зарождение говоря­щего бытия мира и говорящего бытия человека,

III. К герменевтике "я есть"

Наступил момент сопоставить две серии ана­лизов, являющихся предметом настоящего очер­ка. Читатель, несомненно, будет удивлен тем, на­сколько разнятся друг от друга'критические вы­сказывания, а еще больше тем, насколько разнят­ся отклики на них. С одной стороны, довольно трудно совместить друг с другом две позиции '-ре­ализма", вытекающие из той или другой критики:

реализм Оно, реализм языковых структур. Что есть общего между топическими, экономически­ми и генетическими понятиями психоанализа и понятиями структуры и системы семиологии, между импульсивным бессознательным одного и категориальным бессознательным другого?

Итак, если обе критики независимы друг от друга в своих наиболее фундаментальных пред­положениях, то неудивительно, что и требуемые ими обновления философии субъекта по своей природе отличаются одно от другого. Вот почему философия субъекта, которой принадлежит бу­дущее, не должна формироваться исключитель­но под воздействием разнонаправленных влияний критики психоанализа и лингвистики; такая фи­лософия будет стремиться к новой структуре, да­ющей возможность совокупно осмысливать уро­ки психоанализа и семиологии. В заключение данного изложения я хотел бы расставить неко­торые вехи на этом пути.

1. Прежде всего я думаю, что рефлексия по поводу говорящего субъекта позволяет вернуться к выводам, которые были сформулированы в конце дискуссии о психоанализе, и представить

их в новом свете. Сознание, утверждали мы тог­да, постоянно имеет в качестве своей предпосыл­ки определенную топику, как имеет ее "Я" во фрейдовской персонологии; и мы добавляли к этому: критика психоанализа не ставит целью приблизиться к ядру аподиктичности "я мыслю", а только уяснить, что "Я" является таким, каким оно само себя воспринимает. Такое расхождение между аподиктичностью "я мыслю" и адекватностью сознания будет иметь менее абстрактное зна­чение, если мы соотнесем его с понятием говоря­щего субъекта; ядром аподиктичности "я мыслю" тогда станет трансцендентальное символической функции; иными словами, в любом сомнении, к чему бы оно ни относилось, неопровержимым останется акт отхода, отступления, создающий за­зор, благодаря которому становится возможным появление знака, что свидетельствует о возмож­ности существования между вещами не только причинных, но и значащих отношений.

Какова польза подобного сближения между аподиктичностью и символической функцией? Такова: любая философская рефлексия по поводу психоанализа должна отныне осуществляться в пространстве смысла, значения. Если субъект по своей сути является субъектом говорящим, любое приключение рефлексии, когда она затра­гивает преимущественную область исследования психоанализа, должно учитывать проблему озна­чающего и означенного.

Пересмотреть психоанализ в свете семиоло­гии - такова первая задача философской антро­пологии, которая намеревается соединить расхо­дящиеся в разные стороны результаты наук о че ловеке. Знаменательно то, что когда Фрейд го­ворит об импульсе, то делает это всегда в плане экспрессивном и исходя из него, в плане опреде­ленного смыслового действия, которое надлежит расшифровать и которое можно трактовать как текст: текст онирический, текст симптоматичес­кий. Именно в области знаков развертывается аналитический опыт, поскольку он есть действие слова, поединок говорения и слушания, единство говорения и молчания. И эта принадлежность сфере знаков фундаментальным образом обосно­вывает не только то, что аналитический опыт можно обсуждать, но и то, что он, в конечном итоге, соотносим с тотальностью человеческого опыта, о котором философия начинает размыш­лять.

Спецификой психоаналитического дискурса является то, что смысловые действия, какие он расшифровывает, обеспечивают выражение дей­ствиям силы. Отсюда - видимая двусмысленность фрейдовского дискурса; кажется, будто он опери­рует понятиями, принадлежащими двум различ­ным планам - сфере силы и сфере смысла. Язык силы: здесь употребление слов свидетельствует о динамике конфликтов и об экономической игре инвестиций, дезинвестиций, контр-инвестиций. Язык смысла: здесь употребление слов касается абсурдности или значимости симптомов, сновиденческого мышления, их детерминированности, игры слов. Именно отношение смысла к смыслу мы прочитываем при интерпретации: между вы­явленным смыслом и смыслом скрытым сущест­вует то же отношение, что и между интеллиги­бельным и неинтеллигибельным текстами. Эти смысловые отношения, таким образом, оказыва­ются включенными в силовые отношения; любая работа сновидения может быть выражена с по­мощью этого сложного дискурса: силовые отно­шения заявляют о себе в смысловых отношениях и с их же помощью маскируют себя, в то время как смысловые отношения выражают и представ­ляют силовые отношения. Этот смешанный дис­курс не является двусмысленным, если говорить с точки зрения разъяснения; он идет по пятам да­же за той реальностью, которую Фрейд обнару­живает с помощью собственного прочтения и ко­торую мы могли бы обозначить как семантику желания. Все философии, размышлявшие об от­ношениях между желанием и смыслом, уже стал­кивались с этой проблемой, которая, начиная с Платона, удваивает иерархию идей с помощью иерархии любви и доходит до Спинозы, который связывает ступени ясности идеи с корнями ут-, верждений и действий conatus; у Лейбница стрем­ление монады и нацеленность восприятия корре-лятивны друг другу: "Действие внутреннего прин­ципа, осуществляющего изменение или переход от одной перцепции к другой, можно назвать уст­ремлением; действительно, устремление не все­гда в состоянии полностью достичь любой пер­цепции, к которой оно нацелено, но какой-то час­ти его оно достигает и направляется к новым пер­цепциям".

Если, таким образом, проинтерпретировать психоанализ в свете семиологии, то обнаружит­ся, что он занят исследованием проблемы отно­шения между либидо и символом. В таком случае психоанализ может вписываться в более общую дисциплину, которую мы называем герменевти­кой. Я называю герменевтикой всякую дисципли­ну, которая берет начало в интерпретации, а сло­ву интерпретация я придаю его подлинный смысл: выявление скрытого смысла в смысле очевидном. Семантика желания вырисовывается на более широком фоне действий двойного смыс­ла: эти действия лингвистическая семантика нахо­дит под другими названиями - перенесение смыс­ла, метафора, аллегория. Задача герменевтики заключается в том, чтобы противопоставить друг другу различные употребления двойственного смысла и различные функции интерпретации с помощью таких отличных друг от друга дисцип­лин, как лингвистическая семантика, психоана­лиз, феноменология, сравнительная история ре­лигий, литературная критика и т.п. Тогда мы уви­дим, каким образом, опираясь на такую общую герменевтику, психоанализ может быть соединен с рефлексивной философией: с помощью герме­невтики рефлексивная философия освобождается от абстракций - утверждение бытия, желание и усилие существовать, которые меня контитуируют, находят в интерпретации знаков длинную дорогу осознания; желание быть и знак находятся в том же отношении, в каком находятся либидо и символ; это означает две вещи: с одной сторо­ны, понимание мира знаков является средством для самопонимания; символический универсум -это среда самообъяснения; на деле проблемы смысла не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится спро­ектировать себя, понять себя. В противополож­ном смысле, с другой стороны, это отношение между желанием быть и символизмом означает, что короткий путь самоинтуиции отныне закрыт; присвоение моего желания существовать невоз­можно, если следовать коротким путем; открыт только длинный путь - путь интерпретации зна­ков. Такова моя гипотеза относительно философ­ской деятельности. Я называю ее конкретной ре­флексией, то есть Cogito, опосредованным всем универсумом знаков.

2. Не менее настоятельно подвергнуть оконча­тельную рефлексию о семиологии психоаналити­ческому рассмотрению. Нет ничего более опас­ного, чем экстраполировать выводы одной лишь семиологии желания и утверждать: все есть знак, все есть язык. Перетолкование Cogito как акта говорящего субъекта может идти в этом направ­лении; более того, здесь осуществляется интер­претация феноменологической редукции как скачка, как образования дистанции между знаком и вещью: человек в таком случае выступает не чем иным, как языком, как то, чего не хватает миру. Психоанализ, связывая символ с импуль-, сом, ведет нас по другому пути, он вновь погружа­ет означающее в существование. В одном смысле язык первичен, поскольку, только исходя из того, что говорит человек, может проясняться сетка значений, в которой познается присутствие;

но в другом смысле язык вторичен; расстояние до знака и отсутствие языка в мире - это всего лишь негативная сторона позитивного отношения;

язык хочет говорить, то есть показывать, сооб­щать о присутствии, устремлять к бытию; отсут­ствие знака у вещи есть только негативное условие того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся с ней и растворился в ней. Принадлежность языка бытию требует, чтобы мы в последний раз пере­вернули отношения и чтобы язык сам предстал в качестве способа бытия в бытии.

Итак, психоанализ по-своему готовит такое переворачивание: предшествование, архаизм же­лания, дающие основание говорить об археоло­гии субъекта, заставляют подчинить сознание, символическую функцию, язык предваряющему их желанию. Фрейд говорит о желании так же, как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это мы уже отмечали ниже) говорят о существова­нии, делая на нем акцент. Прежде чем субъект сознательно и с помощью воли полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне импульса. Предшествование импульса осознанию и воле оз­начает предшествование онтического плана пла­ну рефлексивному, приоритет "я есть" по отно­шению к "я мыслю". То, что мы только что гово­рили об отношении импульса к сознанию, следует повторить, когда речь заходит об отношении им­пульса к.языку. "Я есть" более фундаментально, чем "я говорю". Необходимо, чтобы философия шла к "я говорю", отправляясь от позиции "я есть", чтобы внутри самого языка она была "на пути к языку", как того требовал Хайдеггер. За­дача философской антропологии состоит в выяс­нении того, в каких онтических структурах возни­кает язык.

Я только что сослался на Хайдеггера; необхо­димо, чтобы философская антропология счита­лась сегодня с выводами лингвистики, семиоло­гии и психоанализа и, опираясь на них, попыта­лась возобновить путь, намеченный Хайдеггер в "Бытии и времени", который 6epет начало в структуре бытия в мире, проходит через чувственное восприятие ситуации, проекцию конкретных возможностей и понимание, устремляясь. к проблеме интерпретации и языка.

Таким образом, философская герменевтике должна показать, что сама интепретация берет начало в бытии в мире. Вначале мы имеем бытие в мире, затем мы понимаем его, затем интерпретируем и уже затем говорим о нем. Kpyгообразный характер этого предприятия не должен нас останавливать. Правда, мы говорим обо ни м этом внутри языка; но язык так образован, что он способен обозначать основу существования, из которой он проистекает, и признавать себя в качестве способа бытия, о котором он говорим. Такая циркуляция между "я говорю" и "я есть" постепенно уступает инициативу символической функции ее импульсивным и экзистенциальным корням. Но этот круг не является порочным кру­гом, он - живой круг выражения, выражения бы­тия.

Если дело обстоит таким образом, то герме­невтика, к помощи которой должна прибегнуть рефлексивная философия, не может ограничи­ваться проблематикой действий смысла и двой­ного смысла; она должна быть, несмотря ни на что, герменевтикой "я есть". Только на этом пути можно одержать победу над иллюзиями и притя­заниями идеалистического, субъективистского, солипсистского Cogito. Только герменевтика "я есть" может включать в себя одновременно апо­диктическую уверенность картезианского "я мыс лю" и сомнение, то есть ложь, и иллюзии "Я" не­посредственного сознания; только она может удерживать рядом лучезарное утверждение "я есть" и мучительное сомнение "кто я такой?"

Таков мой ответ на поставленный вначале во­прос: что в рефлексивной философии принадле­жит будущему? Я отвечаю: рефлексивная фило­софия, полностью усвоившая и скорректировав­шая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим путем интерпретации знаков - частных и общих, психических и культурных, в которых выражены и выявлены образующие нас консти­тутивное желание быть и усилие быть.

Поиск по сайту: