I. Истоки герменевтики

Поль Рикёр

Конфликт интерпретаций

Очерки о герменевтике

Московский философский фонд

“ Academia -Центр ”

“МЕДИУМ”

Москва

1995.

СОДЕРЖАНИЕ

СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА

I. Истоки герменевтики

II. Прививка герменевтики к феноменологии

III. Семантический план

IV. Рефлексивный план

V. Экзистенциальный план

ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

I. Структура и герменевтика

I. Лингвистическая модель

II. Перенесение лингвистической модели в структурную антропологию

III. Дикарское мышление

IV. Границы структурализма?

V. Герменевтика и структурная антропология

ДВОЙСТВЕННЫЙ СМЫСЛ КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ

И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

I. Герменевтический уровень

II. Лексическая семантика

III. Структурная семантика

СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ

I. Предпосылки структурного анализа

II. Слово как дискурс

III. Структура и событие

ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

I. Кризис понятия сознания

II. Критика фрейдовских понятий

III. Сознание как задача.

ПСИХОАНАЛИЗ И РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ.

I. ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ

1. "Экономическая" модель

феномена культуры

2. Иллюзия и "генетическая" модель

3. Религиозная "иллюзия"

и эстетическое "наслаждение"

II. ПОЛОЖЕНИЕ

ФРЕЙДОВСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ.

1. Границы фрейдовской интерпретации культуры

2. Маркс, Ницше, Фрейд.

III. ОТЗВУКИФРЕЙДОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

В КУЛЬТУРЕ

1. Сопротивление истине

2. "Непосредственные" реакции общего сознания

3. Фрейд - трагический мыслитель?

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА.

Аргументация.

Изложение

Техническое и нетехническое в интерпретации

I. Психоанализ как техника анализа ночной жизни.

II. Психоанализ

как борец за интимную жизнь

ИСКУССТВО И ФРЕЙДОВСКАЯ СИСТЕМАТИКА

I. Экономика "изначального удовольствия”

II. Интерпретированное произведение искусства.

III. Значение

аналитической интерпретации и ее пределы

ГЕРМЕНЕВТИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ЖАН НАБЕР ОБ АКТЕ И ЗНАКЕ.

ХАЙДЕГГЕР И ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА

ВОПРОС О СУБЪЕКТЕ: ВЫЗОВ СЕМИОЛОГИИ

I. Опровержение психоанализа

II. Опровержение структурализма

III. К герменевтике "я есть"

СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Целью данного анализа является изучение пу­тей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой гер­меневтической проблематики к феноменологиче­скому методу. Прежде чем предпринять такое ис­следование, я позволю себе сделать краткий исто­рический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, в его конце) должен проясниться смысл существования, в котором как раз и нашло бы от­ражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.

I. Истоки герменевтики

Герменевтическая проблематика сложилась за­долго до феноменологии; именно поэтому я и го­ворю о прививке, которую даже следовало бы на­звать запоздалой прививкой.

Было бы небесполезно напомнить, что герме­невтическая проблематика сначала возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель ко­торой состоит в том, чтобы понять текст - по­пять его, исходя из его интенции, понять на осно­вании того, что он хотел бы сказать. Если экзегтика породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то это произошло потому, что всякое чте­ние текста само по себе связано с quid, с вопросом о том, "с какой целью" он был написан, и всегда осуществляется внутри того или иного общества, той или иной традиции или того или иного тече­ния живой мысли, которые имеют свои предпо­сылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое прочтение событий, установлений, персонажей Библии, чем это делают раввины.

Какое отношение эти дебаты по поводу экзеге­тики имеют к философии? Дело в том, что экзеге­за включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, в "Христианской доктрине" Св. Августина. Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так на­зываемых одиозных знаках, которых требует ло­гика доказательства. Наконец, сама работа по ин­терпретации обнаруживает глубокий замысел -преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, что­бы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.

Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться техникой специалистов, толкователей таинств, чудес; она по­родила общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований и уже имею­щихся в распоряжении данной эпохи способов по­нимания мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пони­манием, трактуемым в широком смысле как по­стижение знаков, свидетельствует одно из тради­ционных значений самого слова "герменевтика", которое восходит еще к Аристотелю, к его труду "Об истолковании". В самом деле, знаменатель­но, что у Аристотеля hermeneia относится не к од­ной лишь аллегории, а ко всему значащему дис­курсу; более того, как раз сам значащий дискурс и есть hennemcia, именно он "интерпретирует" ре­альность даже тогда, когда в нем сообщается "что-то о чем-то"; hermeneia существует постоль­ку, поскольку высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, ис­ходящих из самих вещей.

Таково первейшее, самое что ни на есть изна­чальное отношение между понятиями интерпрета­ции и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста с более общими проблемами значения и языка.

Но экзегеза могла привести к появлению об­щей герменевтики только в конце XVIII — начале XIX века благодаря развитию классической фи­лологии иисторического знания; философской же проблематикой герменевтика становится благо­даря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок на­стоящего раздела: "Истоки герменевтики" – не методологические возможности истолкования ис­тории или психоанализа,, - туда переносятся вне­запно, резким поворотом проблематики. Вопрос:

при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст, или историю, заменя­ется вопросом: что это за существо, бытие кото­рого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится об­ластью Аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая.

Прежде всего я хочу сполна отдать справедли­вость этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать околь­ным и более трудным путем, к которому склоня­ют лингвистические и семантические анализы. Я начинаю свое исследование словами справедли­вости в адрес философии Хайдеггера, потому что я не считаю ее противоречащей моей позиции;

его Аналитика Dasein не является альтернатив­ной, вынуждающей нас выбирать между онтоло­гией понимания и эпистемологией интерпрета­ции. Предложенный мной длинный путь также ставит задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но делаться это будет постепенно, с последовательным учетом требований семанти­ки (§ 3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, отно­сится только к возможности создать непосредст­венную онтологию, освобожденную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым мной иссле­дованием и не дает ему увязнуть ни в лингвисти­ческой философии типа Витгенштейна, ни в ре­флексивной философии неокантианского толка. Моя проблематика такова: что происходит с эпи­стемологией интерпретации, вытекающей из ре­флексии об истолковании, об историческом ме­тоде, психоанализе, феноменологии религии и т. д., когда она соприкасается с онтологией по­нимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?

Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.

Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конец пути, идущего от "Логических исследова­ний" Гуссерля к труду Хайдеггера "Бытие и вре­мя", и только потом ставить вопрос о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим об­разом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, которое на место эпистемологии интер­претации ставит онтологию понимания.

Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли, будто герменевтика является методом, способ­ным бороться на равных с методом наук о приро­де. Разрабатывать метод понимания значит оста­ваться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из за­колдованного круга субъект-объектной пробле­матики и задаться вопросом о бытии. Но, чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о том бытии, которое "здесь" у всякого бытия, о Dasein, то есть о том бытии, которое существует понимая. В таком случае по­нимание уже не является способом познания, а становится способом бытия, такого бытия, ко­торое существует, понимая.

Я совершенно согласен с подобным полным переворачиванием отношений между понимани­ем и бытием; к тому же это переворачивание реа­лизует самое сокровенное желание Дильтея, по­скольку жизнь была для него главным понятием;

в его трудах историческое понимание не сопряга­лось с учением о природе; отношение между жиз­нью и ее выражениями было, скорее, общим кор­нем двойственного отношения человека к приро­де и истории. Если следовать этой мысли, то зада­ча заключается не в том, чтобы укрепить истори­ческое познание перед лицом физического позна­ния, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бы­тием, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, на котором стро­ится теория познания.

Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику представить в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас подняться от Хайдеггера к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, первым на этом подъеме нам встретится поздний Гус­серль, Гуссерль эпохи "Кризиса"; именно у позд­него Гуссерля прежде всего нам следует искать феноменологическое основание этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноме­нологии критика "объективизма" доведена до ло­гического конца; эта критика объективизма каса­ется герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает пре­тензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологи­чески пригодную модель, но также и непосредст­венно, поскольку она ставит под вопрос дильтеев-ский замысел дать Geisteswissenschaften метод столь же объективный, как и метод наук о приро­де. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет свою критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблема­тика имеет темой Lebenswelt, "жизненный мир", то есть пласт опыта, предшествующий субъект-объектному отношению, которое дало всем раз­новидностям неокантианства их направляющую тему.

Итак, если поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, которое нацелено на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации, то ранний Гуссерль - от "Логиче­ских исследований" до "Картезианских размыш­лений" - весьма подозрителен. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителя намерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Рассмотренная рет­роспективно, исходя из позднего Гуссерля и осо­бенно из Хайдеггера, ранняя феноменология может показаться простейшим опровержением объ­ективизма, поскольку то, что она называет фено менами, является как раз коррелятами интенцио-нальной жизни, единицами значения, исходящи­ми из интенциональной жизни. Как бы то ни бы­ло, ранний Гуссерль только реконструировал но­вый идеализм, близкий к неокантианству, с кото­рым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к во­просу о смысле бытия; смысл бытия в свою оче­редь сведен к простому корреляту субъективных способов видения.

В конечном счете теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она направ­лена против то платонизирующих, то идеализи­рующих тенденций его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обраща­ется к этой онтологии, то только в той мере, в ка­кой его замысел редукции бытия потерпел не­удачу, соответственно, в той мере, в какой конеч­ный результат феноменологии отклонился от ее начального проекта; именно вопреки самой себе она ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, жи­вое существо, которое извечно имеет горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.

Так оказывается высвобожденным поле значе­ний, предшествующих созданию образа матема­тизированной природы, какой мы ее себе пред­ставляем со времен Галилея, поле значений, пред­шествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности. До объективности суще­ствует горизонт мира; до субъекта теории позна­ния существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому

безличному субъекту, а потому, что субъект, ко­торый располагает объектами, сам является про­изводным от действительной жизни.

Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об исто­ричности не является более вопросом об истори­ческом познании, понятом как метод; он обозна­чает способ, каким существующий "существует вместе с" существующими: понимание не являет­ся более возражением наук о духе против естест­веннонаучного объяснения, оно касается способа бытия рядом с бытием, представляющего встречу с отдельными существами. Таким образом, спо­собность жизни свободно отдаляться от самой се­бя, трансцендировать самое себя, становится структурой конечного бытия. Если историк мо­жет соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Объяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: призна­ние историчности бытия, - превращается в осно­вание бытия; то, что было парадоксом: принад­лежность интерпретатора своему объекту, - ста­новится онтологической чертой.

Такова революция, приведшая к онтологии по­нимания; понимание становится аспектом "про­екта" Dasein и его "открытости бытию". Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия.

Как бы ни была привлекательна эта фунда­ментальная онтология, я, однако, предлагаю ис­следовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменоло­гией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность, с какой Хайдеггер ставил проблемы, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только не остались неразрешенными, но и потерялись из виду. Как, спрашиваем мы, отыскать органон для экзегезы, а стало быть, для понимания текстов? Как обос­новать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между сопернича­ющими друг с другом интерпретациями? Эти про­блемы, собственно, не рассматриваются в фунда­ментальной герменевтике, и делается это умыш­ленно: данная герменевтика имела целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдег­гер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или ино­го сущего, — он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд, он желал, что­бы мы подчинили историческое познание онто­логическому как некую форму, производную от первичной формы. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы мы могли выявить, в ка­ком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного по­нимания. Не лучше ли будет, если мы отныне начнем исходить из производных форм понима­ния и в них самих отыскивать признаки того, что делает их производными? Это означает, что точ­ка отсчета находится в том плане, где осуществ­ляется понимание, то есть в плане языка.

Это первое замечание влечет за собой и вто­рое: чтобы поворот от эпистемологического по­нимания к понимающему бытию состоялся, надо сначала прямо, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от пони­мания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следую­щем: понимание, которое есть результат Анали­тики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания, что понимание является способом бытия?

Эти два возражения содержат в себе и позитив­ное предложение заменить короткий путь Анали­тики Dasein на длинный путь, начатый анализом язы­ка: идя таким образом, мы будем постоянно сохра­нять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойствен­ную пониманию, от метода, свойственного дисцип­линам, исходящим из истолкования Итак, новая про­блематика существования должна быть выработана только исходя и на основе семантического выясне­ния понятия интерпретации, общего для всех герме­невтических дисциплин. Эта семантика будет распо­лагаться вокруг центральной темы значений с мно­жественным, многозначным, или символическим, смыслом (эквивалентность данных определений бу­дет показана в дальнейшем).

Тотчас поясню свой подход к вопросу о сущест­вовании через эту семантику: просто семантичес­кое выяснение остается "повисшим в воздухе" до тех пор, пока не будет показано, что понимание узкий смысл, чем те авторы, которые, как Касси-рер, называют символическим всякое восприятие реальности с помощью знаков - от восприятия, мифа, искусства до науки, но более широкий смысл, чем те авторы, которые, исходя из латин­ской риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, -прямой, первичный, буквальный, означает одно­временно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двой­ным смыслом составляет собственно герменевти­ческое поле.

В связи с этим понятие интерпретации полу­чает вполне определенное значение; я предла­гаю придать ему такое же широкое толкование, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшиф­ровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким об­разом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интер­претации обнаруживается множественность смыслов.

Из этого двойного ограничения семантическо­го поля - со стороны символа и со стороны ин­терпретации - следует несколько задач, кратким перечнем которых я ограничусь.

Что касается символических выражений, зада­ча лингвистического анализа кажется мне здесь двойственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы приступить к возможно более пространно­му и полному перечислению символических форм. Этот индуктивный путь является единст­венно доступным в начале исследования, потому что вопрос состоит именно в том, чтобы опреде­лить структуру, общую для этих различных мо­дальностей символического выражения. Не торо­пясь как можно скорее все свести к единству, здесь следовало бы показать и космические сим­волы, которые обнаруживает феноменология ре­лигии (Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче Элиаде), и символы сновидений, истолкованные психоанализом со всеми их эквивалентами в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и по­этические образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух и т. д. или использующие символику пространства и времени. Несмотря на их различ­ную укорененность - в олицетворенных ценнос­тях космоса, в сексуальной символике, в чувст­венной образности, - все эти символы приходят вместе с языком. Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ имеет еще более глу­бокие корни; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выра­женными; непременно нужно слово, чтобы вос­произвести мир и сделать его священным. Так же и сновидение остается недоступным для всех, по­ка оно не переведено в план языка, пока оно не рассказано.

Перечисленные модальности символического выражения требуют еще сверх того и критерио-логию, которая имела бы задачей фиксацию се мантической структуры родственных форм, та­ких, как метафора, аллегория, сходство. Какова функция аналогии в "передаче смысла"? Имеют­ся ли другие, кроме аналогии, способы связать один смысл с другим смыслом? Как ввести в эту структуру символического смысла открытые Фрейдом механизмы сна? Можно ли их совмес­тить с уже известными риторическими формами, такими, как метафора и метонимия? Принадле­жат ли механизмы искажения, открытые Фрей­дом и названные им "работой сновидения", тому же семантическому полю, что и символические процедуры, засвидетельствованные феноменоло­гией религии? Таковы вопросы, касающиеся структуры, которые должна была бы решить критериология.

Подобная критериология в свою очередь неот­делима от изучения методов интерпретации. В са­мом деле, мы определили одно через другое поле символических выражений и поле методов интер­претации. Проблемы, поставленные символом, отражаются, следовательно, в методологии ин­терпретации. Весьма примечательно, что интер­претация дает место довольно различным, порой прямо противоположным методам. Я коснулся феноменологии религии и психоанализа. Они противостоят друг другу так радикально, как это только возможно. И здесь нет ничего удивитель­ного: интерпретация исходит из многосложного определения символов - из их сверхопределения, как говорит психоанализ; но всякая интерпрета­ция по определению обедняет это богатство, эту многозначность и "переводит" символ в соответ­ствии с сеткой прочтения, которое ей свойственно. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы. Так, феномено­логия религии исходит из дешифровки религиоз­ного объекта в ритуале, мифе, веровании; но она делает это, опираясь на проблематику священно­го, которая определяет ее теоретическую струк­туру. Психоанализ, напротив, знает только симво­лическое измерение, он занят изучением следов вытесненных желаний; соответственно в нем при­нимается во внимание лишь сетка значений, сло­жившаяся в бессознательном исходя из первично­го вытеснения и согласно последующим вкладам вторичного вытеснения. Нельзя упрекать психо­анализ за такое сужение: это основание его су­ществования. Психоаналитическая теория, на­званная Фрейдом метапсихологией, ограничива­ет правила дешифровки тем, что можно было бы назвать семантикой желания; психоанализ может найти только то, что он ищет, а ищет он "эконо­мическое" значение представлений и аффектов, приведенных в действие во сне, неврозе, искусст­ве, морали, религии, и он не может найти ничего другого, кроме замаскированных выражений этих же представлений и аффектов, родственных наи­более архаичным желаниям человека; данный пример на простом семантическом уровне убеди­тельно показывает масштабы философской гер­меневтики. Она начинается экстенсивным иссле­дованием символических форм и анализом пони­мания символических структур; она продолжает­ся сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося раз нообразие герменевтических методов со структу­рой соответствующих теорий. Этим она готовит­ся исполнить свое предназначение - стать подлин­ным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на истинность. Показывая, каким образом тот или иной метод соответствует собственной теории, она узаконивает каждый из них в границах этой теории. Такова критическая функция данной герменевтики, если рассматри­вать ее на простом семантическом уровне.

Здесь налицо множество преимуществ. Преж­де всего семантический подход обеспечивает гер­меневтике контакт с различными широко приме­няемыми методологиями, не рискуя отделить ее собственное понятие об истине от понятия о ме­тоде. Более того, он обеспечивает внедрение гер­меневтики в феноменологию на том уровне, где феноменология наиболее уверена в себе, то есть на уровне теории значения, выработанной в "Ло­гических исследованиях". Разумеется, Гуссерль не принял бы идею о неустранимо неоднозначном значении; он недвусмысленно исключает даже са­му такую возможность в первом "Логическом ис­следовании"; поэтому феноменология "Логичес­ких исследований" не может быть герменевтичес­кой. Но если мы расходимся с Гуссерлем, то толь­ко лишь в рамках его теории значащих выраже­ний; именно здесь существует расхождение, а не на довольно неопределенном уровне феномено­логии Lebenswelt. Наконец, перенося дебаты в план языка, я предчувствую, что здесь, на этой общей территории, встречусь с другими фило­софскими концепциями; конечно, семантика мно­гозначных выражений противоречит теориям ме­таязыка, которые хотели бы преобразовать су­ществующие языки в соответствии с идеальными моделями; это столь же реальное противоречие, как и по отношению к гуссерлевскому идеалу од­нозначности; напротив, семантика многозначных выражений вступает в плодотворный диалог с учениями, исходящими из "Философских иссле­дований" Витгенштейна и анализа обыденного языка, предпринятого в англосаксонских странах;

именно здесь общая герменевтика пересекается с интересами современной библейской экзегезы, идущей от Бультмана и его школы. Я рассматри­ваю эту общую герменевтику как вклад в созда­ние внушительной философии языка, отсутствие которой мы сегодня ощущаем. Сегодня мы, люди, располагаем символической логикой, экзегетиче­ской наукой, антропологией и психоанализом, ко­торые, быть может, впервые способны охватить целиком вопрос о воссоединении человеческого дискурса. Развитие этих не совпадающих друг с другом дисциплин мгновенно высветило очевид­ное и угрожающее распадение этого дискурса. Единство человеческой речи является сегодня проблемой.

IV. Рефлексивный план

Предшествующий анализ, посвященный се­мантической структуре выражений, с двойным или множественным смыслом, открывает лишь узкую щель, через которую должна проник­нуть философская герменевтика, если она не хочет быть отторгнутой от дисциплин, состав­ляющих методическое средство интерпрета­ции: экзегезы, истории, психоанализа. Одной лишь семантики выражений с множественным смыслом недостаточно, чтобы дать философ­ское обоснование герменевтике. Лингвистичес­кий же анализ, трактующий значения как за­мкнутое в себе целое, неизбежно возводит язык в абсолют. Такое гипостазирование языка отрицает его фундаментальную интенцию быть пригодным для..., то есть выходить за свои пределы, растворяться в том, что он име­ет в виду. Сам язык, как значащая система, требует соотнесения с существованием.

Признавая это, мы вновь возвращаемся к Хайдеггеру: его стремление к онтологии вело к пре­одолению лингвистического плана; это требова­ние онтология обращает к анализу, который ос­тается пленником языка.

Но как реинтегрировать семантику в онтоло­гию и одновременно устоять перед напором воз­ражений, которые мы недавно противопостави­ли Аналитике Dasein? Промежуточный этап в на­правлении к существованию - это рефлексия, то есть связь между пониманием знаков и самопо­ниманием. Именно через самопонимание мы име­ем шанс познать сущее.

Предлагая связывать символический язык с са­мопониманием, я надеюсь удовлетворить глубин­ное требование герменевтики: всякая интерпре­тация имеет целью преодолеть расстояние, дис­танцию между минувшей культурной эпохой, ко­торой принадлежит текст, и самим интерпретато­ром. Преодолевая это расстояние, становясь со­временником текста, интерпретатор может при­своить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопони­мания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого.

Без колебания я скажу, что герменевтика должна быть привита к феноменологии, взятой не только на уровне теории значения, развитой в "Логических исследованиях", но и на уровне проблематики Cogito, какой она предстает, если идти от первого тома "Идей" к "Картезианским размышлениям". Но я еще с большей увереннос­тью утверждаю, что привой коренным образом изменяет подвой! Мы уже увидели, как внедре­ние значений с двойным смыслом в семантичес­кую область вынудило отказаться от идеала од­нозначности, превознесенной "Логическими ис­следованиями". Теперь предстоит понять, что, со­прягая многозначные значения с самопознанием, мы глубинным образом трансформируем пробле­матику Cogito. Отметим сразу же, что именно эта внутренняя перестройка рефлексивной филосо­фии оправдает в дальнейшем то, что мы откроем в ней новое измерение существования. Но прежде чем показать, каким образом Cogito распадается, проследим, как, благодаря герменевтическому методу, оно обогащается и углубляется.

Действительно, подумаем над тем, что означа­ет самопонимание, если мы присваиваем себе смысл психоаналитической интерпретации или смысл истолкования текста. По правде говоря, это мы знаем не до, а после отмеченных опера­ций, хотя, собственно, одно только желание пони­мать самих себя и направляло изначально это присвоение. Почему так происходит? Почему са­мость, которая направляет интерпретацию, мо­жет вернуться к нам лишь как результат интер­претации?

Это происходит по двум причинам: сначала на­до отметить, что знаменитое картезианское Cogi-to, которое непосредственно схватывает себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой; я вовсе не отрицаю, что это - истина; это — истина сама себя полагающая, и на этом основании она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; но од­новременно она — полагание бытия и деятельнос­ти, существования и мыслительной операции; я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую, поскольку я мыслю. Но эта истина - бесполезная истина, она как пер­вый шаг, который не может быть продолжен ни­каким другим, поскольку Эго ego Cogito не схва­чено самим собой в зеркале своих объектов, сво­их произведений, и в конце концов своих дейст­вий. Рефлексия - это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей назвал объек­тивирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку - языку Набера, можно сказать,

что рефлексия есть лишь присвоение нашего ак­та существования посредством критики, направ­ленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким обра­зом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле оправдания науки и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собствен­ной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть че­рез произведения, свидетельствующие об этом усилии и об этом желании.

Но Cogito - не только бесполезная и неопровер­жимая истина; надо еще прибавить, что оно - как бы пустое место, которое извечно было заполнено ложным Cogito; действительно, мы уже поняли с помощью всех экзегетических дисциплин, и в ча­стности психоанализа, что так называемое непо­средственное сознание является "ложным созна­нием"; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обна­руживать его уловки. Отныне предстоит соеди­нить критику ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жиз­ни; философия рефлексии должна быть полно­стью противоположной философии сознания.

Этот второй мотив присоединяется к предше­ствующему: дело не только в том, что "я" может схватить себя лишь в объективирующих его вы­ражениях жизни, но и в том, что истолкование текста сознания наталкивается на первоначаль­ные "ложные интерпретации" ложного сознания. А герменевтика появляется там, где - мы это зна­ем, начиная со Шлейермахера - прежде имела ме­сто ложная интерпретация. Таким образом, герменевтика должна быть вдвойне косвенной: во-первых, потому, что суще­ствование подтверждается лишь документами жизни, и, во-вторых, потому что сознание являет­ся ложным сознанием и всегда надо через кор­ректирующую его критику восходить от непони­мания к пониманию.

В конце этого второго этапа, названного нами рефлексивным, я хотел бы показать, каким об­разом его выводы укрепляют результаты перво­го этапа, который мы назвали семантическим.

На первом этапе мы признали факт существо­вания языка, несводимого к однозначным значе­ниям: так, действительно, признание виновного сознания выражается в символике позора, греха, culpa; действительно, вытесненное желание вы­ражается в символике, которая подтверждает свою устойчивость через сны, поговорки, леген­ды, мифы; действительно, священное выражается в символике космических элементов - неба, зем­ли, воды, огня. Но философское употребление этого двусмысленного языка вызывает возраже­ние со стороны логика, согласно которому дву­смысленный язык может опираться лишь на лож­ные аргументы. Оправдание герменевтики может быть радикальным, лишь если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип ло­гики двойного смысла. Однако в таком случае эта логика больше уже не является формальной, но трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об объективно­сти природы, а о нашем желании быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансцен­дентальной. Если же мы не перенесем дебаты на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: мы напрасно будем пытаться удержать спор на чисто семантическом уровне и признать двусмысленные значения наряду с однозначными значениями; различение двусмысленности двух родов - двусмысленности, возникающей от воз­растания смысла, с которой имеют дело экзегети­ческие науки, и двусмысленности, связанной с не­ясностью смысла, которой занимается логика, -не может быть оправданным в одном семантичес­ком плане. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика ре­флексии узаконивает семантику двойного смыс­ла.

V. Экзистенциальный план

В конце пути, приведшего нас от проблемати­ки языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направле­нии, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, которую Хайдеггер выра­батывает сразу, внезапным резким разворотом, где изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания, могло быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь го­ризонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология - вне нашей досягаемо­сти: мы замечаем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно не­избежному "герменевтическому кругу", который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированно­го бытия: объединенная онтология так же недо­ступна нашему методу, как и обособленная онто­логия; любая герменевтика каждым своим дви­жением открывает определенный аспект сущест­вования, который и обосновывает ее как метод.

Это двойное предупреждение не должно, одна­ко, отвлекать нас от выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного ана­лиза. Более того, имплицированная онтология, взорванная онтология - это еще и уже онтоло­гия.

Мы будем идти по первому пути, предложенно­му нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы что-либо приобрес­ти, если иметь в виду фундаментальную онтоло­гию? Да, две вещи: сначала подлинное смещение классической проблематики субъекта как созна­ния, потом восстановление проблематики суще­ствования как желания.

Действительно, именно через критику созна­ния психоанализ подходит к онтологии. Интер­претация фантазмов, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в некоторой степени является оспариванием претензии сознания вы­ступать в качестве источника смысла. Борьба против нарциссизма - фрейдовского эквивалента ложного Cogito — ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импуль­сах. Философ, прошедший эту трудную школу, приходит к решительному отказу от субъектив­ности как источника смысла; этот отказ является

еще одной перипетией рефлексии, но она необ­ходима, чтобы привести к реальной утрате наибо­лее архаичного объекта - "я". Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Пси­хоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые необходимо вновь обрести символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях; надо потерять "Я", чтобы обрести "я". Вот почему психоанализ является если не фило­софской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа; бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это указывает фрейдовская топология: наиболее ар­хаичные значения образуются в "месте" смысла, но это не то место, где существует непосредст­венное сознание. Реализм бессознательного, то­пографическая и экономическая трактовка пред­ставлений, фантазмов, симптомов и символов оказывается в конце концов условием герменев­тики, освобожденной от предрассудков ego.

Таким образом, Фрейд призывает нас по-ново­му поставить вопрос об отношении между значе­нием и желанием, смыслом и энергией, то есть в конечном счете между языком и жизнью. Эта проблема уже была сформулирована в "Монадо­логии" Лейбница: каким образом представление сопрягается с желанием? Это было также и про­блемой третьей книги "Этики" Спинозы: каким образом степени адекватности идеи выражают степени conatus, усилия, которое нас конституирует? Психоанализ по-своему приводит нас к это­му вопросу: каким образом порядок значений включается в порядок жизни? Это обратное дви­жение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к су­ществованию. Теперь оправдано использованное нами выше выражение, которое когда-то явля­лось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл на­шего желания быть или нашего усилия сущест­вовать. Теперь мы можем сказать, что существо­вание есть желание и усилие. Мы называем его усилием, чтобы подчеркнуть позитивную энер­гию и динамизм; мы называем его желанием, что­бы указать на нехватку и потребность: Эрос -сын Пороса и Пении. Так, Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале; я говорю о претензии полагать са­мого себя; оно оказывается уже помещенным в бытие.

Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике суще­ствования, как показывает философское размы­шление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее:

желание как основа смысла и рефлексии раскры­вается в расшифровке уловок желания; я не могу говорить о самостоятельном существовании же­лания вне процесса интерпретации; оно всегда яв­ляется интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза создать мифологию импульсов, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе.

Именно благодаря интерпретации Cogito откры­вает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечи­вает в этой археологии, оно остается включен­ным в движение расшифровки, которое оно само порождает.

Другие герменевтические методы вынуждают нас, правда, иным образом, осуществить те же операции, что и понятый в качестве герменевти­ки психоанализ. Открытое психоанализом суще­ствование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в архео­логии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, говорит о другом расположении источника смысла — не за субъектом, а впереди него. Я с готовностью гово­рю о том, что есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика царства, которое грядет;

это герменевтика профетического сознания. Именно она, в конечном счете, воодушевляет "Феноменологию духа" Гегеля. Я упоминаю ее здесь потому, что ее способ интерпретации диа­метрально противоположен способу интерпрета­ции Фрейда. Психоанализ предложил нам регрес­сивное движение к архаике, феноменология духа предлагает нам движение, согласно которому каждая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что следует за ней; та­ким образом сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каж­дый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе; таким обра­зом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Но для нашей цели важно то. Что эта телеология по той же причине, что и фрейдовская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ пони­мается через другой; дух реализует себя лишь в этом переходе от одного образа к другому: он есть сама диалектика образов, вырывающая субъекта из его детства, из археологии. Вот поче­му философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, стоящего за явным смыслом. Задача герменевтики - показать, что существо­вание достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значе­ний, которые рождаются в мире культуры; суще­ствование становится самим собой - человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала "во­вне", в произведениях, установлениях, памятни­ках культуры, где объективируется жизнь духа.

В том же онтологическом горизонте следует изучать феноменологию религии Ван дер Леува и Мирче Элиаде. Как феноменология, она есть описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, которыми че­ловек нацеливается на "священное". Но если фе­номенология может оставаться на этом описа­тельном уровне, то включение в работу интер­претации рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от само­го себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соеди­ним их усилия вместе; археология и телеология обнаруживают arche и tdlos. которыми субъект

может овладеть, понимая их; но такого не проис­ходит со священным, которое заявляет о себе в феноменологии религий; священное символи­чески означает альфу и омегу всякой телеологии;

этими альфой и омегой субъект не владеет; свя­щенное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его су­ществованием, поскольку полагает его абсолют­но—и как усилие, и как желание быть.

Так радикально противоположные герменев­тики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от сущест­вования. Психоанализ показывает эту зависи­мость в археологии субъекта, феноменология ду­ха - в телеологии образов, феноменология рели­гии - в знаках священного.

Таковы онтологические следствия интерпрета­ции.

Предложенная здесь онтология нисколько не отделена от интерпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпрета­ции и интерпретированным бытием; это вовсе не завершившаяся онтология; это-даже не наука, по­скольку она сама не избежала риска интерпрета­ции, как не избежала той междоусобной борьбы, которую ведут герменевтики.

Тем не менее вопреки своей непрочности эта одновременно воинственная и поверженная онто­логия правомочна утверждать, что соперничаю­щие друг с другом герменевтики - не просто "языковые игры", как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в грани­цах теории, которая обосновывает правила чте­ния; эти одинаково законные интерпретации ос­таются "языковыми играми", правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенци­альной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, фе­номенология духа - в телеологии, феноменоло­гия религии - в эсхатологии.

Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти разные экзистенциальные функции в едином образе, как это пытался сделать Хайдеггер во второй части "Бытия и времени"? Этот вопрос настоящее исследование оставляет нерешенным, но, несмотря на это, он не является неразреши­мым. В диалектике археологии, телеологии и эс­хатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Но та­кой связный образ бытия, каким мы являемся и в котором укоренены соперничающие друг с другом интерпретации, дан только в этой диа­лектике интерпретаций. В этом отношении гер­меневтика является непревзойденной. Лишь гер­меневтика, имеющая дело с символическими фи­гурами, может показать, что эти различные мо­дальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспе­чивают единство этих многочисленных интерпре­таций, они одни несут в себе все векторы - рег­рессивные и прогрессивные, разъединяемые раз­личными герменевтиками. Истинные символы

являются главной частью всех герменевтик, тех, что нацелены на возникновение новых значений, и тех, что заняты прояснением архаических фантазмов. Именно в этом смысле мы, начиная с вве­дения, утверждали, что существование, о котором может говорить герменевтическая философия, всегда остается интерпретированным существо­ванием; что в работе интерпретации оно откры­вает многочисленные модальности собственной зависимости - от желания, высвеченного в архео­логии субъекта, от духа, высвеченного в его теле­ологии, от священного, высвеченного в его эсха­тологии. Именно развивая археологию, телеоло­гию и эсхатологию, рефлексия уничтожает себя

как рефлексию.

Таким образом, онтология является землей обетованной для философии, которая начинает с языка и рефлексии; но, подобно Моисею, гово­рящий и рефлектирующий субъект может заме­тить это только перед лицом смерти.

Поиск по сайту: