Антропологические, имманентные детерминанты

Идеи как побудители культурной эволюции. Эту позицию эволюционисты заимствовали у французских рационалистов и просветителей. Отказавшись считать промысл божий детерминантой человеческой истории, просветители стали рассматривать эволюцию обще­ства и культуры как продукт человеческого разума. В XIX в. эти идеи были развиты О. Контом и Дж.С. Миллем. Как отмечал Дж.С. Милль, интеллектуальные спо­собности человечества — это повсеместно и во все времена постоянно действующий причинный фактор эволюционных изменений в обществе и культуре. «Лю­бое значительное продвижение по пути материальной цивилизации предварялось продвижением в познании; когда происходило каждое великое социальное изме­нение, ему непосредственно предшествовало измене­ние общественного мнения и способов мышления»[111].

Здесь значительная роль отводилась таким фено­менам, как «архетипические идеи» (Г. Майн), «элемен­тарные идеи» (А. Бастиан), «гермы мысли» (Л. Мор­ган). Исходя из представления об антропологически инвариантной конструкции человеческого мозга и психики, сторонники этих концептов полагали, что такого рода образования свойственны человеческой природе и являются исходными пунктами порожде­ния множества сложных культурных институтов. Для того чтобы реализоваться на уровне идей и действий, эти «гермы мышления» должны стать специальными интеллектуальными средствами, развивающимися в результате разнообразных отношений людей с окру­жением. Такое развитие, по мнению Э. Тайлора, осу­ществляется в движении познания от магии к науке. Ему способствовало изобретение письменности.

Согласно классическому эволюционизму, человек имеет определенные предпосылки для совершенство­вания своего менталитета и поведения. Так, Г. Спен­сер полагал, что с ранних стадий предыстории продол­жается медленная адаптация человеческой природы к результатам социокультурных процессов. Модифика­ции человеческих качеств постепенно аккумулируют­ся в популяции, передаваясь от поколения к поколе­нию как наследственно, так и через традицию. В силу различных условий и обстоятельств существования людей эти качества оказываются у них неодинаково развитыми. Однако различия не являются абсолютны­ми и могут быть преодолены благодаря тому, что врож­денные способности человека имеют свойство совер­шенствоваться.

И все же не следует считать классических эволю­ционистов безоглядными идеалистами. Признавалось, что хотя идеи и играют значимую роль в развитии ци­вилизации, сам этот процесс отнюдь не является ра­циональным. «Состояние общества в любой момент его существования есть результирующая всех амбиций, эгоистических интересов, страхов, отвержений, него­дований, симпатий и т. п. современных граждан и их предков. Ходовые идеи при этом состоянии общества должны в среднем соответствовать чувствам граждан и, следовательно, производимому этими чувствами со­стоянию. Идеи, полностью чуждые этому состоянию, не смогут развиваться; будучи интродуцированными извне, они окажутся невоспринятыми, а если и будут приняты, умрут тотчас же, как пройдет короткая фаза чувств, обусловивших их признание»[112]. Соответствен­но идеи оформляют представления о существующем состоянии общества и являются стимулами для изме­нения этого состояния лишь тогда, когда для этого есть соответствующие предпосылки на уровне чувств и активности.

К началу XX в. «идеациональный детерминизм» по­терял популярность настолько, что даже стал отрицать­ся как самостоятельное объяснение культурной эволю­ции. Тем не менее его вспомогательная интерпретативная роль оставалась более или менее неизменной вплоть до настоящего времени, хотя сами характеристики им­манентных антропологических познавательных свойств претерпели существенную трансформацию в результа­те обобщения многочисленных эмпирических данных.

В качестве носителей «врожденных идей» в клас­сическом эволюционизме использовались два типа единиц: расы и индивиды.

Расовый (этнический) детерминизм. Представле­ния о «коллективном субъекте», воплощающем «врож­денные идеи», в эволюционном процессе нашли отра­жение в теориях расового детерминизма. В отличие от концепции психического единства, применяемой для объяснения общих черт в культурах разных обществ, расовые теории использовались для объяснения куль­турных различий.

Идея эволюционного неравенства рас была доми­нирующей в рамках классического эволюционизма. Так, Г. Спенсер часто употреблял понятия «высшая» и «низ­шая» раса. Правда, и он, и ряд других последователей эволюционизма, таких как Э. Тайлор, Л. Морган, Дж. Фрейзер, не считали, что психические различия носят базовый, низменный характер, и не приписыва­ли «примитивным» народам «дологический ментали­тет». Следует отметить также, что, говоря о расах, клас­сические эволюционисты имели в виду не особую эво­люционную единицу, как это было в более поздних и идеологизированных расистских теориях, но отдель­ное племя или народ, этнос, как сказали бы сегодня. Л. Морган и Э. Тайлор, например, хотя и предполага­ли расовые интеллектуальные различия, не прибега­ли к этому как к объяснению положения соответству­ющих культур на эволюционной шкале. Таким обра­зом, в рамках классического эволюционизма расовые различия признавались и рассматривались следующим образом:

— они считались количественными, а не каче­ственными;

— они использовались в качестве признака, а не объяснения культурных различий.

Индивиды как детерминанты культурной эволю­ции. Другим проводником «врожденных идей» счита­лись действия индивидов, рассматривавшиеся как причины эволюционных изменений. Так, Дж.С. Милль утверждал, что «законы общественных явлений пред­ставляют собой, и не могут быть ничем иным, как за­конами действий и страстей человеческих существ, объединенных в их социальном состоянии»[113]. Разуме­ется, объяснение эволюции не ограничивалось терми­нами индивидуального поведения. Предполагалось об­ращение к культурной матрице и природным услови­ям, составляющим внешнее окружение сообществ. Однако индивидуальная обусловленность эволюцион­ных изменений стала важным допущением при объяс­нении как культурных различий, так и порождения изобретений.

Это особенно ярко проявилось в концепции «вели­ких людей». Конечно, не сами по себе фигуры гениев рассматривались как причины эволюционных измене­ний в сообществах и тем более на уровне человечества в целом. Логика объяснения была такой. Значимые для социокультурного развития изобретения и открытия рассматривались как результаты предсказуемого, не­избежного синтеза ранее накопленного опыта. Такой синтез с необходимостью периодически происходил в проблемных областях потока культурной эволюции. Считалось, что гений благодаря своему интеллектуаль­ному потенциалу способен обобщить имеющийся опыт, придать ему культурно приемлемую форму.

В среде классического эволюционизма были и противники этой романтической концепции. И наибо­лее категоричный из них — Г. Спенсер. Он связывал такой объяснительный акцент с типом культуры, кото­рый сегодня можно было бы назвать авторитарным. Соответственно, по его мнению, приписывание конк­ретной личности определенной эволюционно значимой инновации есть культурно обусловленный, а не «естественноисторический» факт. Он повторял, что великие люди не создают социальных и политических институ­тов, и это вообще не вопрос преднамеренного выбора: «Общество — это процесс роста, а не мануфактура»[114]. Он считал, что социальные изменения, «привносятся силой, значительно превосходящей индивидуальную волю. Люди, кажущиеся перводвигателями, суть про­сто её инструменты; там, где такие люди отсутствуют, быстро находятся другие»[115].

Внешние детерминанты

Факторы окружения. Влияние физического окру­жения на форму человеческих обществ признавалось по крайней мере с Ш. Монтескье и Д. Вико. Класси­ческие эволюционисты весьма осторожно относились к идеям географического детерминизма. Они считали, что сами по себе географические условия не создава­ли позитивных импульсов для возникновения и разви­тия цивилизаций. Взаимодействие культурных и при­родных факторов, а не просто воздействие последних, определяет ход эволюции.

Жизнеобеспечение. Классические эволюционисты большое значение в развитии культуры придавали спо­собам жизнеобеспечения. Они выделяли такие эволюционно значимые формы жизнеобеспечения, как обра­ботка земли и агрокультура, скотоводство, охота и рыбо­ловство, ремесла. Эти формы имели важнейшее значение для наиболее интенсивного взаимодействия человечес­ких сообществ с окружением, порождения адаптацион­ных образований, изменений, связанных с улучшением качества жизни, а также для развития технологий.

Экономические факторы. Экономическим факто­рам социокультурного развития классические эволю­ционисты отводили важную роль, хотя они и не были экономическими детерминистами. Тем не менее обра­щение к таким экономическим факторам, как развитие промышленности и торговая экспансия оказалось пло­дотворным при объяснении структурного усложнения человеческих сообществ, изменений во властных и политических структурах. Особый интерес в этом от­ношении вызывают работы Г. Спенсера, посвященные греческой демократии.

Большое значение придавалось институту собствен­ности. Так, Л. Морган подчеркивал: «Трудно переоце­нить влияние собственности на цивилизацию человече­ства. Она была гермом и остается свидетельством его прогресса по сравнению с варварством; основой его претензий на цивилизацию. Высшая страсть цивилизо­ванного разума — это её приобретение и наслаждение ею. В самом деле, правительства, институты, законы порождают множество агентов, предназначенных для создания и охраны собственности»[116].

Социальные факторы. Социальную детермина­цию эволюционных процессов можно определить как объяснение определенных социокультурных черт на­личием или отсутствием других черт такого же класса. Одной из значимых социокультурных систем, рассмат­риваемых в рамках классического эволюционизма в качестве объяснительных моделей, была система род­ства, семейных отношений. Из этой структуры выво­дились системы расселения, определенные отношения собственности, некоторые принципы социальной орга­низации. Другой важной социальной переменной, оп­ределяющей характер социокультурной эволюции, считалась социальная структура. Такие элементы куль­туры, как ценности, обычаи, правила владения и на­следования собственности, рассматривались в качестве функций социальной структуры, степени развитости социальной организации.

Завоевания. Важность войн в культурной эволюции, особенно в возникновении государства, была признана задолго до формирования эволюционизма как концеп­туальной системы. В его рамках эта идея получила бо­лее строгий и систематизированный вид. Считалось, что война стимулирует возникновение и развитие целого ряда эволюционных характеристик в сообществе:

— более четкая организация социального взаи­модействия в период войн и после них, в осо­бенности в отношении завоеванных соседей, стимулировала процессы социальной диффе­ренциации и стратификации в обществе-заво­евателе;

— завоевания и объединения человеческих сооб­ществ с целью экспансии или защиты вели к интеграции их в большие разнородные социо­культурные единицы, то есть способствовали увеличению степени сложности социальных образований;

— такого рода объединения предполагали изме­нение в структуре социального управления, что вело к эволюции механизмов управления от обычаев предков к специальным политическим системам и к институту государства.

Однако не следует считать, что война рассматри­валась как эволюционная универсалия. Позитивная значимость приписывалась ей только на ранних эта­пах становления культуры. По мере исторического развития её эволюционные функции считались убыва­ющими, а деградационные, разрушительные — возра­стающими. Так, Дж. Макленнан писал: «На низших стадиях общества мы признаем войну как условие возвышения государства и субординации классов... на высших — это просто порок человечества, деформиру­ющий и нарушающий, если не разрушающий, драго­ценные результаты и накопления долгих периодов мира и созидания»[117]. Даже Г. Спенсер, который в наиболь­шей степени подчеркивал роль войны в социальной эволюции, считал, что на ранних её стадиях «из войны было извлечено все полезное, что она могла дать»[118].

Диффузия и эволюция. Исследователи часто обна­руживали в различных системах одинаковые образова­ния, увеличивающие их адаптационные возможности. Задача, связанная с объяснением их происхождения, в классическом эволюционизме не нашла однозначного решения. Здесь были сторонники идеи независимого изобретения, которые считали сходство институтов, технологий, организационных структур, обнаруживае­мое в разных обществах, производной антропологичес­кого единства человечества. Общность психики порож­дает, соответственно, одинаковые структуры представ­лений, отношений, технологий и т. п. Но эту точку зрения разделяли второстепенные эволюционисты.

Ведущие же фигуры придавали первостепенное значение в процессе поступательно человеческой куль­туры механизмам диффузии. И это было логическим следствием исходных допущений о непрерывности и последовательности эволюционного процесса. Меха­низмы диффузии соответствовали обоим принципам. Принципу последовательности отвечала разделяемая Л. Морганом, Э. Тайлором, Дж. Фрейзером идея о том, что относительно немногочисленные и возникающие в разных человеческих сообществах эволюционно целе­сообразные изобретения после возникновения и успеш­ного применения начинали распространяться благода­ря тем адаптационным преимуществам, которые они обеспечивали тем, кто их заимствовал. Следует, одна­ко, подчеркнуть, что классических эволюционистов более интересовала реконструкция культурной эволю­ции вообще, а не механизмы приобретения отдельны­ми народами определенных черт развития. Поэтому действие диффузионных механизмов здесь постулиро­валось, но отнюдь не анализировалось, а сами процес­сы диффузии не прослеживались.

Естественный отбор. Концепция естественного от­бора применялась для объяснения эволюции культуры в той ветви классического эволюционизма, которая носит название «социальный дарвинизм». Здесь акцент помещается на борьбе обществ за место в истории. Согласно этой точке зрения, те из них, что лучше осна­щены, сохраняются и процветают, а более слабые — угасают или исчезают. Сегодня ясно, что это всего лишь теоретическая гипотеза, которую следует проверять, а не исходное допущение, принимаемое без доказательства.

Принцип естественного отбора был предложен Ч. Дарвином и первоначально относился только к органической, но отнюдь не к культурной эволюции. Первым к социокультурному развитию эту концепцию применил У. Бэйджхот (1867). Позже сам Дарвин со ссылкой на него повторил то же самое, утверждая, что современное состояние человеческой социальности развилось из «инстинктивных» предпосылок благода­ря действию естественного отбора. В эволюции обще­ства он склонен был подчеркивать значимость лично­стных качеств людей, а не содержания культуры. Та­кие качества он считал передающимися по наследству. В то же время он отдавал дань таким культурным фак­торам, как технологические усовершенствования, при­знавая их важность в борьбе обществ за существова­ние. Состязание и естественный отбор, согласно Дар­вину, продолжают действовать и в современном мире, хотя здесь при прогрессивном движении общества им принадлежит подчиненное место.

Спенсер принял концепцию, однако отказался от термина «естественный отбор», считая, что предпола­гается сознательный процесс и негласная субъективизация природы. Он предпочитал говорить о «выжи­вании наиболее приспособленных». По его мнению, это понятие было свободным от телеологической то­нальности, и широко использовалось им при объяс­нении роста размера и организованности политичес­ких единиц.

Понятие «естественный отбор» применялось для объяснения развития большинством классических эво­люционистов. Действием этого принципа объяснялись эволюция семьи, технологий и новых идей; в его тер­минах интерпретировались социокультурные процес­сы в целом и отдельные их элементы. Как писал Э. Тайлор: «История и этнография совместно подтверждают, что институты, которые действуют наилучшим образом, постепенно вытесняют менее приспособленные, и что этот непрекращающийся конфликт определяет общий результирующий курс движения культуры»[119].

Концепция случайных вариаций и естественного отбора как общая идея не утратила свою силу и сегод­ня. Механизмам отбора устойчивых культурных фено­менов посвящено множество современных исследова­ний эволюционистского плана.

Общие направления

современных эволюционистскихисследований __________

Перечисленные выше исходные допущения и пред­ставления о детерминантах эволюции составляют об­щую концептуальную базу неоэволюционизма. Его сто­ронники не стали заниматься основательным пере­смотром и рефлексией к теоретическим основаниям классических идей. Они направили свои усилия на поиски эмпирических свидетельств развития, на повы­шение степени достоверности и обоснованности таких свидетельств, на изучение механизмов и факторов, обусловливающих изменения локального и глобально­го характера.

Эволюция культуры при этом рассматривается как результирующий концепт, объединяющий в последова­тельный процесс необратимые изменения, удерживаю­щиеся в мировом масштабе и связанные с организаци­онным усложнением социокультурной жизни. Однако считается, что составляющие этого процесса, изменения, ведущие к порождению эволюционных универсалий, совсем не обязательно сами обусловливают развитие.

Культурная единица (система) как объект эволю­ционного анализа. Более детальный анализ связи меж­ду биологической и социокультурной эволюцией обус­ловил поиск таксономических социокультурных еди­ниц, сопоставимых с концептами популяции, вида, подвида. Благодаря этому становится возможным на специально выделенных целостностях проследить ос­новные источники локальных изменений и многообра­зия культурной жизни. Ими сегодня являются челове­чество в целом, этносы, социокультурные группы. Ра­бота с ними открывает концептуальные возможности определить закономерности отношений между челове­ческими объединениями и их окружением через изу­чение фундаментальных связей между наблюдаемыми здесь биологическими и культурными изменениями. Этим единицам соответствуют концепции панкультуры (культуры человечества в целом), локальных, регио­нальных (этнических) культур, субкультур (групповых культур). Обобщенно их принято обозначать «экосоцио-культурная система», или «культурная единица».

В принципе все сторонники культурной антропо­логии разделяли системный взгляд на взаимодействие популяции с природным окружением. Однако впервые последовательно понятие экосистемы здесь начал при­менять К. Гиртц[120]. С этого времени терминология из об­щей теории систем распространилась на неоэволюци­онизм, что было характерно в 1960-х гг. для всех соци­альных наук.

Социокультурная система стала рассматриваться как состоящая из трех «подсистем»: популяция, окру­жение, культура. Основной акцент исследования поме­щался на механизмах, обусловливающих их взаимодей­ствие. Концепции позитивной и негативной обратной связи стали рассматриваться как поддерживающие её границы и усиливающие распространение адаптивных изменений. Следует отметить, что теперь при исследо­вании существования популяций в среде принималось во внимание не только «чисто» природное окружение, но и те его элементы, которые модифицировались под влиянием антропогенных воздействий. Подчеркива­лось, что «в процессе адаптации культура трансфор­мирует ландшафт и соответственно люди вынуждены приспосабливаться уже к тем постоянным изменени­ям окружения, которым сами положили начало».[121]

Была также признана необходимость включить в понятие «окружение» социокультурные параметры, то есть другие популяции, находящиеся в контакте с изу­чаемой. На этом, в частности, настаивали Дж. Стюарт и М. Салинс.

Наконец, стало отмечаться несовпадение «реаль­ного» и «воспринимаемого» окружения. Выяснилось, что знание о существующей в представлениях людей концепции их жизненной среды необходимо для того, чтобы понимать, почему одним её элементам уделяет­ся повышенное внимание, другие игнорируются, по­чему и в каких случаях обращаются к воображаемым, а не реальным культурным феноменам для объясне­ния адаптационных успехов и неудач. Разумеется, дей­ствительные причины изменений в связях популяции с другими подсистемами экосистемы интерпретирова­лись только на основе изучения реальных отношений, существующих между ними[122]. Однако анализ представ­лений людей о своем окружении увеличил объяснительный потенциал нео эволюционизма по отношению к накапливающимся в культурной антропологии эмпи­рическим фактам, особенно связанным с культурными вариациями.

Механизмы эволюции культурной единицы (сис­темы). Концептуализация социокультурной системы, являющейся одной из центральных обобщенных еди­ниц анализа эволюции культуры, предполагает воз­можность структурно-функциональных модификаций, одни из которых связаны, а другие не связаны с её развитием. Считается, что структурная устойчивость или изменчивость системы зависит от условий её су­ществования и характера её связей с окружением. Соответствующие процессы описываются по аналогии, с термодинамической интерпретацией изменения вели­чины энтропии в зависимости от поступления энергии.

В самом общем случае можно выделить три харак­теристических, или идеально-типических динамичес­ких состояния системы, определяемых качеством про­исходящих в ней процессов. Во-первых, процессы ас­социации, объединения, интенсификации связей между компонентами системы, присоединения к ним элемен­тов извне, возникновение новых функциональных еди­ниц за счет внутренней дифференциации. Это состо­яние обычно называют ростом, если наблюдается при­ращение однокачественных элементов, и развитием, если наблюдается умножение их качественного мно­гообразия с последующей интеграцией на более высо­ком уровне. Во-вторых, установившиеся, стабильные внутренние и внешние отношения. Такое состояние на­зывается равновесным, и оно характеризуется сбалан­сированными связями системы с окружением. В-тре­тьих, процессы дезинтеграции и дедифференциации, приводящие систему из более сложного в более про­стое состояние. Дезинтеграция предполагает разбалансировку ранее установленных связей, разрушение их упорядоченности. Дедифференциация означает нару­шение границ между элементами, возрастание неопре­деленности и синкретичности, то есть нерасчлененной внутренней однородности системы. В этом случае мож­но говорить о её деградации.

Изучение динамики социокультурных систем ба­зируется на выделении механизмов, обеспечивающих их самосохранение, с одной стороны, и изменение без разрушения — с другой. Речь идет о механизмах «от­рицательной» и «положительной» обратной связи. Кон­цепция заимствована из технических наук и означает стабилизирующее или усиливающее влияние дополни­тельной энергии, поступающей в систему, на её реак­цию, то есть может быть уподоблена эволюционному механизму отбора.

В применении к социокультурной системе отрица­тельная обратная связь предполагает, что в ответ на внешние воздействия, угрожающие нарушению рав­новесного состояния, включаются механизмы, ограни­чивающие — в пределе блокирующие — её контакты с окружением. В результате их свертывания удается со­хранить статус кво. Однако чрезмерное и длительное уменьшение внешних обменов лишает систему необ­ходимого объема поступающих извне ресурсов (инфор­мация, технологии, блага и услуги и т. п.), что ведет к её постепенной деградации.

Ключевым конструктивным механизмом, поддер­живающим внутрисистемные изменчивость и мно­гообразие, является положительная обратная связь. Действие этого механизма основано на усилении тех внешних или внутренних воздействий, которые увели­чивают адаптационный потенциал системы или её отдельных,— в особенности ключевых — составляю­щих. Оно повышает степень сложности, неопределен­ности, стохастичности системы, что порождает поле возможностей при выборе будущего направления и альтернатив движения. Однако высокий уровень резо­нанса импульсов, передаваемых с помощью такого механизма, может породить изменения, которые окажут­ся разрушительными для функционирования, структу­ры и границ системы.

С действием этих механизмов связывается форми­рование эволюционного процесса, состоящего, как уже было сказано, в организованном усложнении социо­культурной единицы.

Другой комплекс механизмов, обеспечивающий эволюцию системы, базируется на действии принципа минимума диссипации энергии, или минимизации энтропии (И. Пригожин). Применительно к социокуль­турным исследованиям действие этого принципа мож­но представить следующим образом. Если в определен­ных условиях возможны несколько типов организации взаимодействия, согласующихся с требованиями со­хранения или увеличения его адаптационного потенци­ала, то наиболее вероятной оказывается та структура, которой отвечает минимальный рост (или максималь­ное убывание) неопределенности и неупорядоченности (энтропии). Поскольку уменьшение неопределенности связано с использованием внешних ресурсов, реали­зуются те из возможных (виртуальных) форм органи­зации, которые могут в максимальной степени погло­щать и перерабатывать эти ресурсы.

При оценке эволюционного потенциала системных изменений Н. Моисеев предлагает адекватным обра­зом выбирать масштабы времени. Определенная серия процессов (в том числе социокультурных) может быть проинтерпретирована совершенно по-разному в зави­симости от того, в каком временном промежутке они рассматриваются. То, что в одних временных преде­лах видится как функциональные параметры, в других может оказаться элементами организации[123].

Столь же относительным может быть суждение о структурных антиэнтропийных процессах организации социального взаимодействия. Во-первых, рост адапта­ционного потенциала отдельных элементов может от­нюдь не вести к улучшению адаптации системы в це­лом в её данном состоянии. Более того, эти элементы могут стать катализаторами смены её состояния — вплоть до разрушения — или формирования новой це­лостности. Во-вторых, при оценке адаптационных социо­культурных процессов не следует руководствоваться моральными критериями. Так, организационные измене­ния, обеспечивающие повышение вознаграждений от­дельным группам в динамичных, неопределенных усло­виях, могут противоречить моральным требованиям, тра­диционным для установившегося состояния системы.

Экологическая антропология _______________________

Все эти представления нашли максимально полное выражение в культурно-экологическом направлении исследований, для которого характерно комплексное, системное изучение механизмов, структур, результа­тов и последствий взаимодействий людей с их природ­ным и искусственным окружением, закономерных свя­зей между физическими и социокультурными пере­менными. Акценты при рассмотрении таких связей различны, но основные из них: адаптационные меха­низмы в отношениях людей с их природным окруже­нием; энергетический обмен между обществом и сре­дой; сравнительно-культурный анализ эволюционных универсалий.

Предшествующие теории подобного рода упроща­ли суть дела. Так, в рамках географического детерми­низма предполагалось прямое одностороннее воздей­ствие природных условий на культуру. Сторонники же поссибилизма признавали лишь ограничивающее вли­яние природных факторов на формирование культу­ры, но не на её развитие.

Для экологической антропологии центральной за­дачей «стало изучение экономических и экологичес­ких факторов и систем, обусловливающих жизнеобес­печение»[124]. В рамках этой ориентации уже в 70-х гг. XX в. появились многочисленные монографии, учебные пособия, обзорные статьи. С 1972 г. начал выходить спе­циализированный журнал «Human Ecology». Осново­положниками этой области познания можно считать М. Салинса, работающего в области экономической ан­тропологии, М. Харриса, разработавшего концепцию культурного материализма, Дж. Стюарта, создателя теории многолинейной культурной эволюции.

Экологическая антропология сформировалась как теоретическая ориентация с акцентом на изучение механизмов взаимодействий различных социокультурных систем с природным окружением; факторов, оп­ределяющих различия; их сравнительной эволюцион­ной значимости. Для обозначения последней здесь ис­пользуется термин «адаптация». Он указывает на ди­намические связи членов сообщества с жизненной средой, обусловливающие его выживание и благопо­лучие как целого в меняющихся условиях. Понятие отнюдь не предполагает пассивного подчинения лю­дей давлениям среды. Для этого существует специаль­ный термин — приспособление. Адаптация подразуме­вает взаимодействие людей с элементами окружения, в процессе которого формируются как устойчивые ре­акции людей на повторяющиеся внешние давления, так и стереотипные способы воздействия на окружение, приводящие к достижению определенных прагмати­ческих целей (удовлетворение потребностей, снижение уровня неопределенности, извлечение ресурсов и пр.).

Общая и специфичная эволюция. Дж. Стюарт и М. Салинс полагают, что функции приспособления к конкретной среде являются источником порождения и поддержания особенностей каждой отдельной культу­ры. Стюарт также связывает специфичные характери­стики культур с особенностями адаптации членов дан­ного общества, с конкретной средой их существования, принимая во внимание сходство ситуаций в сходных географических условиях[125]. Эти процессы составляют закономерности так называемой специфичной эволю­ции, то есть развития отдельных культур. В результате межкультурных взаимодействий и обменов происходит отбор широко распространяющихся адаптационных культурных черт, на базе которых складывается гло­бальный процесс так называемой общей эволюции[126].

Свои рассуждения Стюарт базирует на выделении двух фундаментальных компонент биологической эво­люции. Во-первых, это филогенез, заключающийся в адаптивных изменениях и возникновении различных биологических форм в результате приспособления организмов к конкретным условиям окружения. Во-вторых, общая эволюция, состоящая в переходе от более низкого к более высокому уровню организации жизни вообще и не совпадающая ни с одной из линий филогенеза.

Культурная эволюция рассматривается как про­цесс, продолжающий развитие видов другими сред­ствами: разработка образцов совместного существова­ния и воздействия на среду, знаковых систем, моделей социализации и пр. Поскольку эти средства не явля­ются врожденными и обусловлены неодинаковостью жизненных условий и прошлого опыта популяций, культуры приобретают специфичные черты. Тем не менее и здесь можно выделить два типа изменений. Первый из них вызывается адаптацией популяций к локальным условиям существования, что порождает различие обусловленных ею культурных форм. Второй связан с последовательной сменой стадий перехода от более простого к более сложному состоянию, которая считается панкультурным процессом. В первом случае речь идет о специфичной культурной эволюции; во вто­ром — об общей[127]. Изучения и сравнения различных форм адаптации социальных систем к окружению, выделение из них эволюционных универсалий и при­вело к такому разграничению, помогающему интерпре­тировать устойчивое многообразие культурных явле­ний и процессов.

Адаптация и эволюция. Эти идеи нашли дальней­шее развитие. Так, стало понятным, что не все специ­фичные изменения, процессы, служащие для приспо­собления людей к среде и принимающие культурные формы, можно считать эволюционными. К последним принято относить лишь те, что связаны с усложнением социокультурной системы, порождаемым дифференци­ацией её функций и структуры и переходом на новый организационный уровень. В то же время дедифференциация, дезинтеграция, дезорганизация могут оказать­ся адаптивно целесообразными для системы, но отнюдь не ведут к её эволюции.

Таким образом, концепции общей и специфичной эволюции увеличили интерпретативный потенциал эволюционной теории. Появилась точка отсчета для анализа культурных форм в их непосредственной за­висимости от окружения, а также возможность при­дать самодовлеющую значимость культурной изменчи­вости и многообразию и не считать множественность культурных форм «отклонениями» или «пережитками» по отношению к эволюционным эталонам. Идеи куль­турного релятивизма и культурного прогресса нашли здесь примирение.

Исходя из концепции многолинейной эволюции, сторонники этого подхода стремились к тому, чтобы понять, чем обусловлено многообразие культурных форм отношений человека с окружением. С одной сто­роны, они строили эмпирические обобщения, касаю­щиеся параллелизмов в истории культур, имеющих сходные географические условия. С другой стороны, изучались зависимости типов культур от характера человеческих объединений (семейных, племенных, национальных, государственных), на чем базируется идея уровней культурной интеграции. В результате произошел значимый сдвиг в трактовке адаптацион­ных процессов. Стало очевидным, что их нельзя рас­сматривать как действующие на надорганизационном уровне, то есть как относящиеся к популяции в целом.

Активизировались исследования исторических изменений во взаимосвязях общества с окружением. При этом особое внимание уделялось социокультурным институтам как средствам и результатам адаптации. Со­ответственно расширилась сфера изучения реального поведения и процессов принятия решений, вызываю­щих социально значимые последствия, их обусловлен­ности факторами окружения и культурными нормами, ценностями, стандартами. В этом отношении подход сделался более дифференцированным, поскольку ста­ло очевидным, что разные культурные единицы, состав­ляющие общество, ориентированы на различные аспекты окружения и придерживаются неодинаковых культурных образцов. Таким образом, на смену подхо­ду, где популяция во взаимодействии с окружением априорно рассматривалась как системная целостность, приходит другой, где центром системообразования становится индивидуальное поведение, из которого выводятся образцы взаимодействий, свойственные отдельным социокультурным группам и организацион­ным единицам. Оценка воздействия популяции, обще­ства на окружение складывается из рассмотрения дифференциального влияния каждого из активно дей­ствующих элементов.

Культурная единица в исследовании

специфичней эволюции. Этнос _____________________

Важное место в изучении общей и специфичной эволюции занимает тема отношений между традици­оналистскими и модернизационными тенденциями в современном мире. Этнос будет рассматриваться как пример построения социокультурной единицы, явля­ющейся удобным объектом анализа при изучении этой темы в аспекте специфичной эволюции. Исследова­ния можно разделить на две основных категории. Первый тип связан с изучением того, как культурные единицы, не находящиеся в центре модернизационных процессов, адаптируются к модернизационным изме­нениям, происходящим в обществе. Здесь основными категориями анализа становятся адаптация, аккульту­рация, интеграция, и анализируются те социокультур­ные группы, где обнаруживаются заметные попытки включиться в модернизационные процессы. Предмет второго типа исследований составляют процессы диф­ференциации, обусловленные модернизационными из­менениями.

Этническая группа. «Модернизация стимулирует не только классовое сознание, но и новое групповое сознание всех видов — в племени, регионе, клане и касте, а также в классе, профессиональной общности, любом социальном объединении. Модернизация означает, что все группы — старые и новые, традиционные и современные — все больше осознают себя в каче­стве группы и свои интересы и требования по отноше­нию к другим группам»[128].

Соответственно особый интерес вызывает фор­мирование этнических групп в контексте модерни­зирующегося общества. В таких исследованиях рас­сматриваются мобилизационные факторы, интенси­фицирующие процессы этнической идентификации и формирования этнических движений и групп, отста­ивающих свое особое место в условиях модернизации. Важное место в этой связи занимает выявление меха­низмов интеграции разрозненных носителей этничес­ких характеристик в социокультурную группу или движение. В частности, исследуются процессы фор­мирования и функционирования политических элит, харизматического лидерства и знаковых выражений этноидеологии — символов, ритуалов, стереотипов и т. п. Рассматриваются механизмы ускорения или торможения освоения в обществе новых социокуль­турных элементов. Так, эмпирически подтвердилось, что значимым механизмом, стимулирующим распро­странения инноваций в обществе или социокультур­ной группе, является добровольное заимствование. Это механизм, обусловливающий в основном общую эволюцию, в данном случае распространение модернизационных процессов.

Механизмы, препятствующие такому распростра­нению, связаны с конфликтами между традиционали­стскими и реформистскими группами, этноцентрист­скими и демократически ориентированными объеди­нениями и организациями. В случае значительного разрыва между обществами или социокультурными группами в уровне развития, когда его преодоление представляется затруднительным или невозможным, этническая единица остается неинтегрированной в преобразования глобального масштаба. В этом случае особый исследовательский интерес вызывает специфика процессов превращения таких сообществ либо в изоляты, либо в ресурсные придатки более развитых частей общества или мировых сообществ. В частности, изучаются факторы и механизмы, обусловливающие развитие одних и деградацию других этнических ре­гионов и групп.

Реальные исторические процессы опровергли иде-ологемы ранних теоретиков эволюции (и модерниза­ции как одной из модификаций эволюционизма) о не­избежности стирания национально-культурных разли­чий и формирования транснационального мирового сообщества, господствовавшие вплоть до 60-х гг. XX в. В 1970-е гг. стало очевидным, что не только в модерни­зующихся, но и в модернизованных странах этничес­кая идентификация отнюдь не уменьшается, но увели­чивается, а этномобилизация является важным факто­ром политической жизни. Более того, эти факторы стимулировали тенденции этнического самоопределе­ния и роста социальных напряжений и конфликтов. Сегодня этническую группу можно считать значимой динамической социокультурной единицей[129] и просле­живать её генезис и развитие по крайней мере в пре­делах одного-двух веков.

Принято считать, что класс и этничность являются двумя основными измерениями социального порядка, не сводимыми друг к другу. «Этничность — узы, сравнимые с родственными, основывающиеся на предположении об общем происхождении и связывающие сетью традиций людей, стоящих на различных уровнях социальной иерар­хии. Класс означают горизонтальную солидарность сре­ди людей, которые безотносительно к происхождению предков разделяют общие отношения к власти и приви­легиям... Для историков этничности основной вопрос — противоречие между ассимиляцией и обособлением. Для историков класса сущность дихотомии — не между «внутри» и «вне», но между «вверх» и «вниз»[130].

Обнаруживается также некоторое сходство между этнической группой и группами интересов (такого мне­ния придерживаются, например, Н. Глейзер, Д. Мойнихэн, Р. Джексон). Однако в отличие от других групп интересов, например, экономических, этнические груп­пы отличаются рядом особенностей. Во-первых, их члены руководствуются интересами общего прошлого и будущего и поэтому выражают долговременные со­циокультурные устремления, сохраняя традиционные черты культуры.

Во-вторых, такая группа является значительно бо­лее полифункциональной, удовлетворяющей многооб­разные чаяния её представителей, из разных классов и поколений. В-третьих, принадлежность к ней подра­зумевает широкие возможности для социальной и куль­турной самореализации личности, значительно более широкие, чем к любой иной группе. Отсюда, видимо, можно вывести высокую культурную ценность этничности. Т. Парсонс считает её аскриптивной категори­ей, то есть это качество приобретается не путем лич­ных усилий или заслуг, но «по рождению» или благо­даря действию ассимиляционных механизмов.

Этническая идентификация. Этническая идентич­ность в рамках каждой культуры — величина перемен­ная и ситуативная. Так, в деревне человек ощущает себя её жителем и воспринимается как таковой други­ми. В городе же его считают представителем опреде­ленной местности, для которой характерны свой диа­лект, нравы, обычаи. В ситуации войны с другим госу­дарством он прежде всего — гражданин своей страны. Иными словами, границы этнической идентичности подвижны, динамичны и культурно обусловлены.

Этническая идентичность, подобно классовой, ча­сто становится основой идеологии, а группы, порож­дающие и придерживающиеся её, возглавляют этно­центристские движения.

Этнос, следовательно, является сегодня одной из центральных категорий, обозначающих культурную единицу, которая может рассматриваться как целост­ность во взаимодействии с окружением и с другими единицами, в структурно-функциональном и динамическом, синхронном и диахронном планах. Эта катего­рия относится к людям, обладающим определенными идентификационными признаками, традиционно пере­даваемыми от поколения к поколению. «Обычно к та­ким признакам относят расовую принадлежность, цвет кожи, географическое происхождение, язык, обычаи, религию. Они имеют идентификационное значение, даже если не признаются носителями, и в этом смыс­ле носят объективный характер. Можно считать, что лица, разделяющие определенный набор подобных черт, составляют группу, разделяющую общую этни­ческую базу, подобно тому как социальный класс пред­ставляет собой группу лиц, занимающих общую пози­цию в системе материального неравенства»[131].

Этническая группа как культурная единица опре­деляется совокупностью обязательных характеристик. Во-первых, выраженностью этноспецифичных черт. Во-вторых, присутствием феномена идентификации: люди осознают и ценят обладание набором таких черт, то есть причастностью к этнической категории. В-тре­тьих, наличием определенной организационной струк­туры, то есть речь идет об ассоциации устойчиво вза­имодействующих лиц с общей этнической самоиден­тификацией.

Особенностью такого рода характеристик, как уже отмечалось, считается то, что они приобретаются не с помощью личного выбора, но через культурное насле­дование или приписывание. В то же время речь идет об общности не кровнородственных связей, но социо­культурных характеристик, которые нередко весьма трудно выделить. Этническая идентификация, или, как принято называть, «этническая категория» является весьма устойчивой культурной чертой. «Этнические группы могут подвергаться преобразованиям, регуля­ции и даже разрушению, тогда как этнические катего­рии весьма устойчивы к политическому нажиму. Од­ной из самых впечатляющих исторических ошибок в контроле над этничностью была политика ассимилирования социологически устойчивых этнических кате­горий в более широкие культуры»[132].

Таким образом, можно считать, что в дополнение к демографическим и классовым признакам этничес­кие черты составляют важную базу для «естествен­ной» и для научной дифференциации человеческих со­обществ.

Формирование этнической группы. Четкая, дока­занная концепция этногенеза в культурной антропо­логии отсутствует. Поэтому относительно ранних ста­дий формирования этнических групп и этнической ка­тегории существуют многочисленные точки зрения. В принципе все это многообразие может быть сведено к двум основным ориентациям: примординальной и культурно-детерминистской. В первом случае этнос считается примординальным (первозданным) социо­культурным образованием, основанным на общих пред­ках, принадлежности к одной расе и эволюционирую­щим на этих эндогенных (внутренних, присущих исход­ному популяционному ядру) предпосылках. Сторонники культурного детерминизма считают этносы ситуацион­ными экокультурными образованиями, организацион­ными конструктами, сложившимися для совместного решения определенного набора социально значимых проблем, вокруг чего и складываются характерные для общности «культурные темы» и соответствующие им институты.

Спор ведется также и относительно будущего эт­нической формы дифференциации человечества. Те, кто склонны считать приверженцев этноидентификации носителями пережитков более ранних стадий эво­люционного процесса, полагают, что со временем та­кие формы будут исчезать как анахронизм. Те же, кто рассматривают этносы как субстанциональную со­циокультурную единицу, полагают, что в процессе куль­турной эволюции они будут претерпевать модифика­ции, но сохранят свою функцию дифференциации че­ловеческой популяции.

Концепция культурного этногенеза может быть проверена и уточнена при изучении современных тре­бований права этнического самоопределения. На ста­дии отчетливой идентификации и в условиях напря­женных отношений с окружением члены этнических групп начинают считать, что, выделившись в самосто­ятельную экономическую, политическую, государ­ственную единицу, они получают больший выигрыш, чем в состоянии зависимости от той крупномасштаб­ной социально-политической системы, к которой они принадлежат. Для ряда групп, особенно немногочис­ленных, характерно стремление не столько к полити­ческому или экономическому, сколько к культурному самоопределению. В то же время некоторые этничес­кие группы объединяются на основе тенденции к бо­лее полной интеграции в контекст «основной» куль­туры (это особенно характерно для иммигрантских групп). Таким образом, в определенных условиях мож­но ожидать активизации этнической идентификации, усиления культурной значимости основанных на ней групп, интенсификации тенденций таких групп к са­моопределению в различных формах.

Важным социокультурным фактором, катализиру­ющим такого рода процессы, является этническая мо­билизация, то есть целенаправленная деятельность, связанная с активизацией этноидентификации, фор­мированием и распространением идеологии с этно­центристскими обертонами, институционализацией действий, направленных на самоопределение. В этом процессе значительная роль принадлежит этнолинг­вистической жизнеспособности (витальности). Речь идет о тщательном сохранении родного языка в атмос­фере общераспространенного государственного, а его носители составляют целостность во внутригрупповых, а не только во внешних отношениях.

Механизмы сохранения этнической единицы. Они становятся особенно заметными в контексте концеп­ции культурного плюрализма, которая допускает пра­вомерность сосуществования сразу нескольких идентичностей: религиозной, лингвистической, классовой, региональной, этнической и т. п. Сегодня этот термин указывает на то, что в любой культуре обнаруживают­ся не только различные основания для идентификации, но и реальные объединения людей, использующие эти основания для группового самоопределения. Соответ­ственно признается также наличие в каждой культуре плюрализма нормативных и ценностных систем, а это означает, что в отношении социокультурных образцов, ценностей, норм, образа и стиля жизни в любом обще­стве следует с большой осторожностью относиться к употреблению выражений «общество в целом», «куль­тура в целом».

В этой связи важно выявить те механизмы специ­фичной эволюции, которые в условиях культурного плюрализма выполняют для этнических групп те же селективные, стабилизирующие, и направляющие фун­кции, какие в ходе биологической эволюции выполня­ет естественный отбор.

В некоторых случаях это может быть ситуация напряженности и конфликта «...возникновение соци­альной солидарности в ответ на ситуацию стресса превращает членов этнической категории в этничес­кую группу»[133].

Однако важнейшая роль в поддержании этни­ческой единицы принадлежит традиции как процес­су трансляции и освоения специфичного культурно­го опыта. Культурная традиция представляет собой один из важнейших механизмов воспроизведения норм, ценностей, паттернов этнической культуры. Этим термином обозначается непосредственная трансляция специфичных культурных форм от по­коления к поколению и соблюдение строгого следо­вания таким формам. Благодаря действию механиз­ма традиции структурируется опыт социокультурной идентификации, упорядочиваются взаимодействия с представителями других групп в стандартных ситу­ациях. Это происходит благодаря тому, что под дей­ствием традиции в процессе социализации индивид осваивает стандартный этнично специфичный опыт.

Традиция выполняет также функцию селективно­го механизма по отношению к инновациям. Благодаря её действию из них отбираются только те, что не ока­зывают разрушительного воздействия на этноспецифичные черты, и отвергаются те, что грозят им серь­езными структурными изменениями. Известно, что ис­точником культурных инноваций всегда является индивидуальный опыт людей. Следовательно, интег­рация нового в культуру этнической группы предпо­лагает наделение такого опыта с помощью механизма традиции статусом культурно специфичной черты. Из сказанного следует, что действие этого механизма в этнической единице в известной мере уподобляется биологическому естественному отбору[134].

Культурная черта в изучении общей эволюции. Эволюционная универсалия _______________________

Важной проблемой современного эволюционизма является разграничение макро- и микроэволюцион­ного уровней социокультурных процессов и поиск за­кономерных связей между неустойчивыми и устойчи­выми культурными феноменами. Начиная с М. Мид, термин «микроэволюция» относится к процессам, происходящим на уровне непосредственного взаимо­действия индивидов и социокультурных групп; сегод­ня он связывается с концепцией специфичной эво­люции. Макроэволюция определяется как тот уровень процессов, который является интегральным резуль­татом активности больших человеческих популяций и на котором спецификация деятельности отдельных культурных единиц может не приниматься во внима­ние, то есть речь идет об общей эволюции. Рассмот­рение в современных условиях такой культурной еди­ницы, как этнос, хорошо иллюстрирует подход к изучению специфичной эволюции и микроэволюционных процессов.

Макропроцессы общей эволюции будут представ­лены через другую аналитическую единицу культур­ной антропологии — черту, — означающую устойчивую совокупность представлений, отношений, действий, предметных характеристик, традиционно существую­щую в культуре.

Концепция эволюционной универсалии. Работа Т. Парсонса «Эволюционные универсалии в обществе» представляет собой концептуальный образец неоэво­люционистского подхода к изучению механизмов об­щей социокультурной эволюции. Эволюционными уни­версалиями он называет «структурные инновации», «наделяющие их обладателей существенным улучше­нием общей адаптивной способности», настолько су­щественным, что виды, не обладающие ими, теряют преимущества в основных областях, где действует ес­тественный отбор, но не в смысле выживания, а с «точ­ки зрения возможностей инициировать дальнейшее ключевое развитие»[135]. Таким образом выявляется общая социокультурная черта, узловой центр, вокруг которого образуется область адаптационных видов активности, механизмов, институтов, то есть специфичных эволю­ционных черт, стимулирующих процесс общей эволю­ции. Правда, Т. Парсонс не объясняет, каким образом и при каких конкретных условиях формируются такие черты. Скорее всего, он считает их примерным аналогом случайных мутаций в биологической эволюции. Со­ответственно они закрепляются в обществе и культуре благодаря их возможностям в увеличении общей адап­тивной способности социокультурной системы. Это позволяет им сохраняться в качестве определенных организационных структур или институтов независимо от первоначальных причин возникновения.

Концепция Т. Парсонса базируется на более или менее общераспространенной двухстадийной эволюционной модели, разделяющей «доисторические» и «исторические» формы развития человечества. Пер­вая, стартовая стадия соответствует примитивному обществу, структура которого ограничивается семей­ными связями. Парсонс не анализирует её, но прини­мает в качестве начальной точки отсчета последующе­го развития, или эволюции. Вторая стадия, как приня­то считать, возникает тогда, когда на смену обществам, основанным на семейных связях, приходят сложноорганизованные ассоциации людей, не связанных род­ственными отношениями. Парсонс полагает, что пере­ход от одного типа социальной организации к другой происходит с того момента, когда начинают формиро­ваться социальные универсалии.

Согласно Т. Парсонсу, две из них стали побудите­лями разрушения структуры социальных связей, на ко­торых базировалась «примитивная» стадия социокуль­турной эволюции. Во-первых, это система социального признания и культурной легитимности дифференциа­ции социально значимых функций (по Э. Дюркгейму — «разделение общественного труда»), независимая от структур родства. Иными словами, речь идет о предпо­сылках для формирования системы социального рассло­ения. Во-вторых, сама система социальной стратифика­ции, то есть культурно маркированного (обозначенного) закрепления устойчивых границ между иерархически упорядоченными социокультурными группами, состав­ляющими общество. Парсонс склонен считать, что «стра­тификация появляется первой и служит условием леги­тимизации политических функций»[136].

Появление остальных эволюционных универсалий относится уже ко второй стадии социокультурного развития человечества. Это система рынка и денег, бюрократия, универсалистская правовая система, де­мократическая ассоциация.

Формирование такого рода черт происходит на оп­ределенной социокультурной базе, которую Т. Парсонс называет «предпосылками социокультурного разви­тия». К ним он относит родство, технологию, язык, религию. Эти четыре необходимых условия совмест­ного существования людей предопределяют: исходные социальные связи через структуры родства; жизне­обеспечение через использование технологий; комму­никацию через использование языка; символическую интеграцию через систему разделяемых религиозных верований. Они «маркируют» общество как человечес­кое, позволяя отличать его от социальных сообществ, свойственных другим видам.

Эволюционные универсалии и технология. Т. Парсонс проводит концептуальное различие между эволю­ционными универсалиями и технологией на основе их функциональной специфичности. Эволюционная уни­версалия в качестве культурной черты определяется как инновация, обеспечивающая увеличение адаптив­ного потенциала социокультурной системы, а техноло­гия рассматривается как обобщенный инструмент, продуцирующий его актуализации. Это позволяет трак­товать технологию как имеющую относительную фун­кциональную автономию от других и потому проявля­ющую высокую мобильность как внутри системы, так и между системами. Это одна из причин того, что диф­фузия технологических культурных черт осуществля­ется достаточно свободно в контексте социокультурных систем с различными типами экономической, полити­ческой, социальной, символической организации.

В рамках эволюционизма технологии (в любой их трактовке) рассматриваются как существенный фактор развития социокультурной системы, то есть повышения её адаптационного потенциала. Они обусловливают пре­имущества общества двумя способами. Во-первых, в «игре с природой» их применение обеспечивает чле­нам общества «не-нулевую» сумму выигрыша. Люди используют технологии по отношению к природным ресурсам, чтобы увеличить объем благ, которые они могли бы распределить между собой. С их помощью для каждого облегчается возможность получить большее вознаграждение без сокращения его величины для дру­гих. Этим способом использующим их социокультурным группам удается уменьшить давление со стороны тех, кто стремится к реорганизации имеющейся системы стратификации, а также повысить степень лояльности других к существующему социокультурному порядку. Иными словами, развитие технологий способствует поддержанию социальной стабильности. Во-вторых, такое развитие является основным источником власти над окружением. Те, кто хорошо владеет технологиями, могут контролировать изменения в использовании ре­сурсов, в количестве, качестве, вариабельности благ и услуг, предлагаемых другим членам общества в обмен на их лояльность. Соответственно социокультурные системы с более высоким уровнем технологического развития могут эффективно конкурировать с система­ми менее развитыми в этом отношении и навязывать им свои условия в ситуациях взаимодействия. Вообще говоря, повышение уровня такого развития способству­ет расширению сферы адаптационных возможностей социальной системы, то есть повышает её шансы на спе­цифичную, а, возможно, и общую эволюцию.

Технологии рассматриваются прежде всего как способ извлечения и переработки ресурсов, обеспечи­ваемых окружением и используемых людьми для под­держания жизнеспособности социокультурной систе­мы. Соответственно существование каждой культуры определяется не просто фактом физического существо­вания в определенных условиях, но и особенностями знаний, навыков, способов действия, применяемых по­пуляцией для их использования.

С этой точки зрения важным показателем культур­ной эволюции, начиная с Л. Уайта, считается качество используемой энергии. В рамках неоэволюционизма демонстрируется последовательное возрастание и ка­чественная модификация используемой обществом энергии, изменение её источника: мускульная сила че­ловека, домашние животные, энергия воды и ветра, ис­копаемое топливо, электрическая, а сегодня и атомная энергия. Здесь разработан индекс оценки уровня адап­тации, связывающей характеристики энергетической системы общества и его социальной организации[137]. Развитие технологий в этом отношении обеспечивает ус­тойчивые характеристики связи общества с окружени­ем через интегральные процессы использования людь­ми энергетических ресурсов. Иными словами, чело­веческая культура характеризуется уникальной и сложной системой извлечения из окружения, хране­ния и использования энергии, необходимой для сни­жения энтропии в процессах социальной жизни лю­дей, то есть для её эволюции.

Пределы роста __________________________

С неоэволюционистской точки зрения различия культур определяются в терминах совместной оценки следующих параметров: подчиненность окружению (от слабой до сильной); организационная структура (от простой к сложной); организация совместной жизни популяции (от сельской до городской); специализация в системе общественного разделения труда (от нерасчлененной к узкоспецифичной); модели руководства (от основанных на консенсусе до авторитарных); распре­деление благ (от уравнительного до жестко дифферен­циального); поведение элит (от ответственного до экс­плуататорского); функция войны (от мести к полити­ческим интересам)[138].

Считается, что современное модернизованное об­щество, являющееся образцом для заимствования тех культурных черт, которые обеспечивают ему оптимум адаптированности к природному и искусственному окружению, то есть эволюционно наиболее «продви­нутое», обладает следующими характеристиками. Оно в наименьшей степени зависит от окружения; облада­ет сложной и подвижной организационной структурой; имеет широко разветвленную систему общественного разделения (специализации) труда; в нем преобладает демократическая система управления; ему свойствен­но дифференциальное распределение благ; поведение его элит ответственно; оно ориентировано на предот­вращение войн. Через эти характеристики осуществ­ляется сравнительная оценка современных обществ в контексте глобализации.

Кризис роста. В то же время изучение социокуль­турных процессов, происходящих в постиндустриаль­ных обществах, свидетельствует о том, что их рост и эк­спансия не беспредельны. Этой теме посвящена науч­ная и экспертная деятельность Римского клуба. С одной стороны, эти динамические характеристики ограниче­ны социобиологическими предпосылками, антрополо­гическими инвариантами, устанавливающими внут­ренние пределы физическим, психическим, познава­тельным возможностям человека. С другой стороны, конечность размеров планеты, ограниченность жизне­обеспечивающих средств, невосполнимость некоторых существенных для человека природных ресурсов де­лают очевидными внешние пределы сегодняшней ста­дии социокультурной эволюции.

Современный кризис, связанный с существовани­ем человечества, обусловлен нерациональным исполь­зованием ресурсов и технологий, приверженностью к росту и экспансии, отсрочкой в принятии и реализа­ции социально значимых решений, краткосрочными и плохо обоснованными политическими стратегиями. Иными словами, сегодня «проблема пределов челове­ческого роста и человеческого развития является по сути своей проблемой главным образом культурной»[139]. Сегодня ясно, что необходимо ограничить человечес­кую активность по отношению к окружению, посколь­ку она может и уже начинает приносить вред самим людям, животным и растениям, планете как таковой. Однако пока неизвестно, как установить эти пределы.

Наряду с эволюционными процессами в каждом обществе, равно как и в глобальном масштабе, проис­ходят иные социокультурные события, которые можно считать не имеющими отношения к повышению адап­тационного потенциала человечества в классическом понимании этого концепта. Простое наблюдение свидетельствует о том, что люди тратят значительную часть времени и энергии на бессмысленную, неэффектив­ную работу, на необязательные напряжения и конф­ликты. Они бездумно расходуют невосполнимые при­родные ресурсы. Люди продолжают не задумываясь воспроизводить многочисленное потомство, не имея возможности обеспечить ему благоприятных условий существования, а сегодня возрастает степень риска по­явления на свет высокого процента физически и пси­хически неполноценных детей. Даже использование научного знания и технологий люди способны лишить рациональности. Так, наука сначала начинает фетиши­зироваться и рассматриваться как панацея от всех че­ловеческих проблем, что ведет к массовому распрост­ранению научной идеологии. Затем оказывается, что научное познание имеет ограничение, требует серьез­ной работы и не ведет к непосредственному измене­нию реальности. И это вызывает мощную волну анти­сциентизма, что оправдывает массовое невежество и обскурантизм. Что касается технологий, то их разра­ботка и использование в тех областях активности, ко­торые наносят вред самим же людям — войны, разру­шение природной среды, средства массового воз­действия — представляют собой обычное явление в истории культуры и в сегодняшней жизни.

Рационализация адаптационных процессов как черта общей эволюции. Сторонники идеологии «пре­делов роста» полагают, что природа современного гло­бального кризиса культуры связана с неадекватной организацией человеческой активности в условиях, когда созданная людьми жизненная среда по крайней мере выровнялась, если не возобладала по своей зна­чимости, по своей действенности в соотнесении с ес­тественной. Такое положение дел порождает пробле­мы, обусловленные особенностями искусственного окружения. Во-первых, оно, в отличие от природного, не обладает свойством самовоспроизводства, но для его поддержания в пригодном для жизни людей состоянии необходима постоянная затрата усилий. И чем оно объемнее и сложнее, тем больше усилий и времени нужно для его обслуживания и поддержания. Во-вторых, культурная среда является результатом не спон­танного возникновения, но конструктивной активнос­ти людей. Соответственно использование и поддержа­ние артефактов предполагает понимание того, что они собой представляют и как с ними следует обращаться.

Следовательно, эволюция культуры предполагает увеличение меры рациональности в отношениях чело­века не только к окружению, но и к самому себе. Об этом, в частности, свидетельствует рационализация в XX в. тех областей человеческого сущесткования, ко­торые прежде не находились под постоянным и жест­ким преднамеренным контролем: бессознательные процессы, пограничные психические состояния и от­клонения, мистические переживания и т. п.

По отношению к окружению нерациональность человеческого поведения сегодня стала очевидной. В хозяйственной сфере она проявляется в случайном размещении и структуре производства, в несвязанно­сти их ни с распределением населения, ни с разме­щением дефицитных ресурсов, ни с необходимостью обеспечения занятости людей, ни с программами со­циально-экономического развития конкретных реги­онов. В отношении к ресурсам доминирует склонность к расточительству: и

Поиск по сайту: