Неоднородность социокультурного пространства

Попытки выделить некоторые универсальные структурные принципы, определяющие упорядочение людьми их отношений с окружением во времени, при­вели к накоплению количества найденных структур и обнаружению их относительности. Более того, когда эти структуры были более или менее отграничены друг от друга, между ними обнаружилось свободное, «маргинальное» пространство с неопределенными формой и внутренними характеристиками[178]. Суще­ствование такого рода пространств признано на со­циально-институциональном, индивидуальном, дис­курсивном уровнях. Они рассматриваются как пусто­ты между структурами, освобождающие место для проявления культурно «не связанных» импульсов и желаний людей.

Детерриториализация, маргинализация простран­ства. Примером метафорического осмысления этой темы могут служить идеи, разработанные Делезом и Гуаттари. Предметом их интереса является простран­ственная организация человеком своего мира, основы­вающаяся на двух исходных допущениях. Во-первых, на представлении о том, что явление территориально­сти исторически вторично по отношению к первично неразграниченному, «детерриториализованному» про­странству. Во-вторых, на представлении о желании и его символизации (Лакан) как побудительном начале, раскалывающем, децентрализующем целостного инди­вида. С этой точки зрения знак рассматривается как позиция, ограничивающая желания, поскольку он свя­зан с выделением определенной территории из безгра­ничного пространства. Таким образом знак вытесняет желание с этой территории.

Понятие территориальности было заимствовано из этологии. Оно, как уже говорилось ранее, «обозначает совокупность процессов и разного рода механизмов, посредством которых живые существа провозглаша­ют, маркируют и защищают территорию своего обще­ния, для того, чтобы не допустить на нее посторонних»[179]. В применении к человеку сюда добавляются «мотиви­рованные познавательные структуры, которые человек демонстрирует по отношению к окружающей его сре­де обитания, на которую он предъявляет право соб­ственности и которой он пользуется по преимуществу частным образом»[180].

Считается, что на первой, дотерриториальной, ста­дии индивида можно считать представителем обще­ственных желаний, намерений, движений и потому его поведение не ограничено индивидуальной идентично­стью. Территориальная стадия характеризуется нача­лом кодификации социальной жизни, ограничением свободного сканирования пространства каждым из представителей сообщества, установлением территори­альных границ и структур. Популяция разделяется на индивидов, подчинившихся организованному простран­ству, и субъектов желания, которым в нем не остается места. Соответственно они оттесняются в маргиналь­ные по отношению к структурированным области. Маргинальное положение носителя желания характе­ризуется тем, что он добровольно уступает свое место другим, подчиняющимся процессу территориализации.

Эту метафорическую модель Ж. Делез и Ф. Гуаттари применяют для рассмотрения современной социо­культурной ситуации, полагая, что для нее характер­на детерриториализация. Подобное состояние обус­ловлено множественностью и динамизмом событий современной жизни, уровень которых таков, что не может контролироваться существующими ныне культур­ными кодами. Результатом становится фрагментация социокультурного пространства, что находит выраже­ние в культуре постмодернизма, а в ней сосуществуют самые разные типы опыта, переживаний, представле­ний, элементы прошлого и настоящего.

Для социокультурной жизни в этот период харак­терно то, что значительная часть людей вынужденно оказывается не в состоянии определить свое место в разрушающемся пространстве ранее существовавше­го культурного порядка. В подобных условиях детер-риториализации происходит маргинализация целых социокультурных групп, теряющих своё место по от­ношению к существующей иерархии социальных ин­ститутов. Соответственно складывается и определенная идеология, оправдывающая ценностный релятивизм, фрагментированность мира и личности, «маргинальность», децентрированность существования людей в обществе и культуре, подвижность, незакреплённость переживаний и представлений.

Форма маргинального пространства. Другая ме­тафора — номады (ведущие кочевой образ жизни) — обозначает социальные единицы, которые населяют некое пространство и определяют его свойства. Нома­ды обладают территорией. Они всегда следуют при­вычными путями из одной точки территории в другую; именно пути и подчинены все эти точки. И хотя путь находится между двумя точками, соединяет их, он в то же время имеет самодовлеющую значимость, обладая внутренней последовательностью, собственным на­правлением, автономией. Номадическое пространство не является неограниченным: оно всегда находится между неосвоенным и структурированным простран­ствами. Эти два фланга контролируют его, ограничи­вая его рост и экспансивные тенденции. Таким обра­зом, речь идет о людях, для которых подвижность, процесс оказывался доминирующим модусом суще­ствования.

Такой модус и соответствующее ему социокультур­ное пространство отличаются как от организованной («оседлой») социокультурной жизни, так и от миграционных процессов. Во-первых, различия связаны с ро­лью пути (траектории движения) в определении про­странственных свойств. Для оседлых обществ и миг­рационных процессов путь есть всего лишь переход из одной точки пространства в другую. Даже если эта вторая точка, как в случае миграции, является неопре­деленной, непредсказуемой, нечетко локализованной. Переход номадов из точки в точку есть следствие и фактическая необходимость самого способа их суще­ствования. Соответственно жизнь современных «куль­турных номадов» — это «интермеццо», где точки в «пути» по социокультурному пространству суть всего лишь его промежуточные, а не начальные или конеч­ные пункты перемещения.

Вторым несходством номадического и оседлого пространств является наличие в последнем закрытых областей. Они имеют фиксированные границы, внут­реннюю структуру, обусловленные их функциональной значимостью для организации оседлой жизни. Такие закрытые образования находятся друг с другом в ком­муникативных связях с помощью «дорог», «каналов», которые регулируют частоту, интенсивность, информа­тивность этих связей. Номадические траектории рас­пределяют людей в открытом пространстве, где нет необходимости в закрытых единицах и регулировании связей между ними. В современной культуре это под­разумевает право свободного комбинирования любых её элементов. Третье различие касается формы. Осед­лое пространство структурировано, а дороги пролегают между огороженными территориями. Номадическое пространство является «гладким», не имеющим внут­ренней структуры. Его динамика только кажущаяся: это движения, не приводящие к изменениям. Оно ризомно, и для его характеристики вводится понятие «поток».

Итак, структурированной классической концепции пространства с чёткими динамическими траектория­ми идеологи постмодернизма противопоставляют иную его модальность — бесструктурную. Она оставалась вне сферы интереса в рамках предшествующей позна­вательной парадигмы, но всегда имела имплицитную значимость. Это неорганизованные области социокультурной жизни, о феноменологичной важности которых в своё время говорил еще П.А. Сорокин.

Ж. Делез и Ф. Гуаттари используют для описания этого феномена термин «гладкое пространство» и ме­тафору существования номадов (кочевых сообществ), чтобы представить качественные и динамические свой­ства современной социокультурной ситуации. Понятие «гладкого пространства» относится к неоднородному полю, состоящему из нецентрированных ризоматичных множеств; это немерное пространство, к которому не применимы представления о скорости и расстоя­нии; именно оно является необходимым условием для ризомного роста. Ему соответствует представление о «маргинальном» субъекте, находящемся в околострук­турной зоне. В совокупности это позволяет совершен­но по-иному взглянуть на существование структуры. Она перестает рассматриваться как неизменная цело­стность; вводится допущение о возможности её декон­струкции и перехода в плюралистичное образование — ризому, которое «прорастает» в ранее неосвоенное пространство. В свою очередь такое пространство пе­рестаёт быть неосвоенным, поскольку приобретает своеобразные условные формы и границы.

Механизмы самоорганизации в условиях децентрированности и плюральности. Механизмы самоор­ганизации таких пространств обнаруживаются при разведении концептов социальной и культурной ре­альности. Представленность их в виде относительно автономных друг от друга модальностей совместной жизни людей, в виде двух различных жизненных миров, имеет важную познавательную ценность.

Такое разведение позволяет понять, как люди про­должают существовать в условиях, когда разрушаются социальные системы, структурные порядки, созданные для решения общественно значимых проблем. Если они не выполняют своих функций и разрушаются, люди со­всем не обязательно исчезают вместе с ними. Нередко в этом случае социальная система дедифференцируется на более простые компоненты, на мелкие марги­нальные первичные группы, способные к выживанию. С точки зрения теории социальных систем, это представляется периодом беспорядка и анемического кри­зиса. С точки зрения теории культуры, можно говорить о разрыве связей, которые люди по каким-то причи­нам не смогли или не захотели поддерживать, во имя того, чтобы попробовать что-то другое, более подходя­щее. Анемический беспорядок может освободить энер­гию, ранее связанную бесплодными, неэффективны­ми видами социально санкционированной активности, и стать ферментом инноваций, спасительных для ин­дивидов, для новых форм социальности, для их куль­турного утверждения.

Когда социальная система исчерпывает свой фун­кциональный потенциал, перестает быть средством решения жизненно важных проблем, существование в маргинальном пространстве может быть полезнее для индивидов и культуры, чем упорядоченное воспроиз­ведение устаревших структур. С позиции современной теории культуры «номадическая» личность не должна априори рассматриваться как неконтролируемое соци­альное зло. Следует проанализировать, чем и как обус­ловлен её выход за пределы теряющих свою эффек­тивность норм, в каком направлении обнаруживаются эти отклонения и почему, каков их шанс на воспроиз­ведение. Соответственно деконструкция социальной системы не означает разрушения культуры. Посколь­ку её элементы, такие как знания, навыки, принципы построения отношений с окружением, оценочные кри­терии и т. п., сохраняются индивидами в их активнос­ти и представлениях, то дезинтегрированность специ­фичных социальных систем не уничтожает поисковой культурной активности, а иногда и способствует её интенсификации.

В этом смысле особый интерес представляет кон­цепция Ж. Деррида, в работах которого можно увидеть путь к отысканию опорных представлений о бытии в условиях социокультурной неопределенности. Он пред­лагает аналитическое расчленение, деконструкцию культурных текстов, направленные не на свободную их интерпретацию, но на выявление «слоя метафор», запе­чатлевших в них следы предыдущих культурных эпох и исходных намерений авторов. Соответственно появляется возможность выйти сквозь череду таких следов к непосредственному побуждению и проследить его вне символических коннотаций и различных соци­альных структур.

В центре внимания Ж. Деррида находятся тексты, зафиксированные в знаковой форме, или письмо. Это ключевое понятие он определяет как разрыв между ме­тафизическим присутствием (присутствием в абстракт­ном смысле слова) и метафизическим (также абстракт­ным) понятием пространства (внутреннее — внешнее) и времени (прежде — теперь). Письмо не подчиняется принципу бытия как присутствия. Оно представляет собой способ дистанцирования от реальности, её объек­тивации и презентации в знаковой форме, позволяющий абстрагировать какие-то её черты, её образ от контекста непосредственного существования в первую очередь социально-институционального. В то же время письмо, воплощающее принцип проведения различий такого рода, становится важным полем для выяснения проблем «назначения», «послания», «корреспонденции», то есть исходных интенций, лежащих в основе построения куль­турного текста. Действие этого механизма также помога­ет сохранять и воспроизводить элементы культуры, за­печатленные в текстах, в «маргинальных пространствах», при разрушении социокультурных систем.

Многослойность символических объектов __________

Произвольные системы знаков, составляющие «языки культуры», как уже говорилось, рассматрива­ются как искусственные образования, не имеющие прямой, непосредственной связи с реальностью как таковой. Чтобы функционировать как механизм выде­ления, интеграции и коммуникации чего-то значимого из окружения, каждая такая система строится и дей­ствует по определенным правилам. Во-первых, она должна представлять реальность, с которой имеет дело, в её наиболее простых элементах. Во-вторых, она дол­жна содержать правила комбинирования этих элемен­тов в воображаемые целостности. В-третьих, в ней должны содержаться правила, запрещающие опреде­ленные операции со знаками, как противоречащие «природе вещей».

Таким образом, считается, что система формиру­ется как аналитическая решетка, определяющая и ограничивающая пространство для комбинаторики тех исходных впечатлений, с помощью которых природа обнаруживает свою сущность на уровне человеческих ощущений и восприятий. В то же время внутри этих рамок в логике постмодерна выделяется пространство для вероятности, случая, произвола, свободного комби­нирования

Подобная система рассматривается как инструмент анализа той части реальности, которую она ограничи­вает. Она позволяет исследовать происхождение состав­ляющих её элементов, исчисливать и классифицировать их, фиксировать их возможные сочетания. Такая систе­ма, выполняя функцию языка, представляет все охва­тываемые ею элементы реальности совокупностью ис­кусственных символов и логических операций. Однако на уровне обозначающего в языке находят отражение не один, но несколько типов реальности, с которыми имеет дело человек.

Указание на отсутствие. Ж. Деррида, например, видит в знаке указание не на присутствующую мысль, но на некоторое наличное различение. Соответствен­но он выделяет функции знака, связанные с обращен­ностью к тому, что постоянно отсутствует и от чего отличается обозначаемое данным знаком. Понятием, фиксирующим отсутствие, является «трасса». Оно вы­ражает такое условие возникновения опыта и мысли, при котором отсутствует их укорененность в настоя­щем, и они формируются на пересечении следов про­шлых переживаний.

Соответственно Ж. Деррида возражает против обращённости знака к тому, что мыслится в настоящем и должно быть сообщено другому. В коммуникативных процессах, по его мнению, происходят гораздо более сложные вещи.

Прояснение значений в процессе коммуникации предполагает процедуру особого смыслового «оборачивания», остранения[181] — бриколлажа, — примером которого может служить метафора. Это обусловлено природой порождения знаков. Еще Ф. Ницше отмечал, что при восприятии окружения и реакции на него человек интегрирует всего лишь нервные импульсы. Только потом он описывает их в фигуративных катего­риях, используя свою способность «отождествлять неэквивалентное»[182]. Соответственно знак всегда будет содержать гетерогенные элементы, поскольку пред­ставляет собой набор различных признаков, которые человек связывает с устойчивой конфигурацией своих нервных импульсов. Иными словами, знак всегда со­держит в себе метафору.

Понимание этого позволяет более глубоко проник­нуть в природу коммуникации. Здесь всегда сохраняет­ся место, специально отведенное для «игры шанса с необходимостью, случайности с законом»[183], обусловлен­ное необходимостью остранения при попытке понять значение знака, невозможностью знака однозначно транслировать представление о переживании, которое человек пытается передать другому с его помощью. В пределе такое остранение может принять форму са­модовлеющей эстетической игры, связанной с постро­ением метафор, которое Ф. Ницше считал «фундамен­тальным импульсом человека»[184]. Здесь проявляется борь­ба волевого начала человека и неволевых, языковых компонент за отклонение от нормативных правил упот­ребления знаков, от стереотипных представлений об их значениях. Цель такой игры — выделить из значения его случайные компоненты, чтобы понять, как происхо­дит ускользание смысла при использовании знака в определенном контексте. Обращаясь к категории пись­ма и выделяя трассы «различия», Ж. Деррида полагает, что таким образом он получает возможность принудить язык к совершению «усилия», подчиняющего разнород­ные элементы метафоре, знаку как целостности.

Указание на инобытие. Рационалистические моде­ли реальности и её символической представленности в их классическом варианте в значительной степени ут­ратили свою эвристическую силу, когда в сфере внима­ния оказалось бессознательное, то есть тот аспект чело­веческого существования, который никогда не мог быть данным субъекту в рефлексии: скрытые механизмы, без­ликие причинности, обусловливающие его активность.

Тем не менее движение мысли, путь познания после обнаружения этого факта не прекращались в различного рода попытках понять, как можно иметь с ним дело. Внутри и вне процессов мышления, на их границах с другими психическими процессами, в их переплетениях постепенно обозначилась целая область, некая «инертная плотность» (М. Фуко), в контексте которой и протекают названные процессы. Это область немыслимого, невыразимого. Первоначальные столк­новения с инобытием оборачивались попытками раз­личных мыслителей интегрировать его в классичные познавательные рамки. Его не рассматривали как са­модовлеющий феномен, но лишь в качестве постоян­ного двойника объективированной, рационализованной культурной реальности. Оно выражалось как «в себе» в противоположность «для себя» в работах Канта и Гегеля, как «бессознательное», начиная с Шопенгауэ­ра; как «отчужденный человек» у Маркса; как «скры­тое», «недействительное», «осадочное», «несвершившиееся» у Гуссерля. Во всех этих попытках инобытие представлялось рефлексивному знанию нечеткой про­екцией самого человека с его способностью к развива­ющемуся истинному познанию. Вне отнесенности к божественному началу такое Иное было лишено права на самостоятельное существование.

В настоящее время его самодовлеющая значимость в порождении символических объектов полностью при­знана. И оно не является недоразвитой природой или напластованиями истории в человеке. По отношению к человеку немыслимое выступает как Иное, не освоен­ное и неосваиваемое в принципе, порождённое не им и не в нём, но существующее рядом и одновременно с ним, в постоянной новизне и необратимой действенности.

Указание на несуществующее. В теоретических построениях постмодернизма значительная роль отво­дится феномену воображения и символическому миру воображаемого. Воображение определяется как способ­ность человека представлять вещи, которых нет, то есть которые не даны в ощущениях в символической форме.

Подчёркивается конституирующая значимость во­ображения в культуре. На этом уровне конструируют­ся «фигуры», делающие общество и культуру видимы­ми для их членов. Благодаря нему определяются про­блемные ситуации в обществе и обыгрываются их возможные решения. С его помощью строятся прожективные картины альтернатив будущего. И все эти пред­ставления, будучи обозначенными и объективирован­ными, существуют в культуре наряду с другими. Соот­ветственно в ней можно обнаружить сигнификации, относительно независимые от обозначающих, однако играющие роль в их выборе и организации. И слож­ность заключается в том, что в случае воображаемого как организационного принципа по отношению к куль­турным феноменам обозначаемое, к которому относит­ся обозначающее, обнаруживается с трудом, посколь­ку его «способ существования» является, по определе­нию, способом небытия[185].

На основе фрейдовской триады «оно — я — сверх-я» Ж. Лакан строит производную модель соответствую­щих полей реализации: «реальное — воображаемое — символическое». Уровень «воображаемого» при этом рассматривается как источник субъективного, иллю­зорного синтезирования представлений, а уровень «символического» — как совокупность объективиро­ванных механизмов языка и культуры. Символическое бессознательно структурировано и, следовательно, носит упорядоченный характер.

Воображаемые культурные объекты (сигнифика­ции) не существуют в форме репрезентаций, посколь­ку им не соответствует никакая социокультурная ре­альность, никакой чувственный опыт. Они не имеют культурного моста, подобного тому, что занимают представления о реальных событиях, действиях, от­ношениях; тем не менее они создают в культуре неко­торое «силовое поле», влияющее на траекторию ре­альных явлений.

Воображаемые социокультурные сигнификации не несут в себе никакого реального значения (денотата); но их коннотативные возможности чрезвычайно мно­гообразны, поскольку под ними можно подразумевать множество самых различных вещей.

Указание на невидимые порядки. Под влиянием структурной лингвистики Б. Уорфа ряд исследовате­лей обратился от изучения социальных институтов и структур к анализу представлений, знаний об окруже­нии, а также форм их лексической организации. Это направление носит название «этнонаука». Её немно­гочисленные сторонники видят цель своей работы в том, «чтобы лучше понять, каким образом люди воспри­нимают свою окружающую среду и как они организу­ют подобное восприятие» в лексиконе[186]. Об этой цели хорошо сказал Г. Фрейк: «Этнограф не может быть удовлетворен всего лишь фиксацией компонент куль­турных экосистем в категориях западной науки. Он должен также описать окружающую среду таким об­разом, как её воспринимают местные жители, и исполь­зуя понятия, употребляемые ими, выявить правила организации соответствующих представлений и по­ведения»[187].

В рамках этого направления развиваются специ­альные методы сбора и анализа информации о том, как представители определенной культуры воспринимают природную среду (этноэкология), её флору (этнобота­ника) и фауну (этнозоология), как они взаимодейству­ют друг с другом (этнометодология). Таким образом, принятое в культурной антропологии понятие «этно­наука» обозначает «народные» модели организации представлений об окружающем мире и объяснения связей между событиями и явлениями. Такого рода «этнознания» можно считать областью культуры, по­рождающей движение к специализированному науч­ному познанию.

Предметом этнометодологии — социологического аналога этнонауки — являются процедуры повседневных взаимодействий и коммуникаций людей в контек­сте обыденной жизни. Исследователь «пытается трак­товать практические действия, практические обстоя­тельства и практическое социологическое мышление как темы эмпирического исследования, уделяя самым заурядным действиям повседневной жизни внимание, которое уделяется обычно экстравагантным событиям, стремится познать их как феномены, сами по себе зас­луживающие изучения»[188]. Исходным допущением яв­ляется представление о том, что существуют неотрефлексированные, но достаточно жестко сформировавши­еся схемы поведения, которые делают действия людей взаимоприемлемыми и объяснимыми.

Соответственно основным предметом изучения яв­ляется скрытая, неочевидная систематичность обыден­ной жизни, порождаемая и конституируемая людьми в ходе повседневного взаимодействия. Эта систематич­ность позволяет им ориентироваться в жизненных си­туациях и надлежащим образом строить свое поведе­ние. Исследователь может понять смысл и значение по­вседневных событий только изнутри ситуации, находясь в равной позиции с другими её участниками. По отно­шению друг к другу они исполняют роли, связанные с принятием «взаимной перспективы»: актор становится «повседневным социологом», а исследователь вынуж­ден осуществлять «этнометодологическую редукцию», «вынося за скобки собственную субъективность»[189].

Следует еще раз подчеркнуть, что сторонники эт­нонауки имеют дело со скрытыми, нерефлексируемыми механизмами взаимодействия людей с окружением на уровне повседневной жизни, в том числе обыден­ной речи.

Итак, сторонники постмодернизма в разных пред­метных областях познания считают необходимым пре­одолеть накопленные культурные стереотипы, «вновь обрести способность воспринимать и выражать, ибо только так можно сохранить подлинную культуру в недрах цивилизации»[190].

При этом подчеркивается, что новые правила в отношениях человека с окружением выстраиваются и символизируются по мере работы с культурным мате­риалом. Оценивая ситуацию в искусстве, Ж.Ф. Лиотар пишет: «Писатель и художник постмодерна находится в позиции философа: текст, который он пишет, произ­ведение искусства, которое он создает, в принципе не управляются никакими предустановленными прави­лами, и соответственно не могут быть судимыми в со­ответствии с общепринятыми критериями и катего­риями. Само произведение искусства есть средство отыскания таких критериев и категорий. Художник и писатель, таким образом, работают без правил, чтобы сформулировать правила того, что следовало бы де­лать»[191]. Так же сегодня в рамках постмодерна могут быть представлены и другие типы символических язы­ков культуры.

Концепция децентрированной (расщепленной) личности

Из сказанного следует, что современное «постмо­дернистское» отношение к культуре отличается от клас­сического. По-иному рассматриваются здесь вопросы, связанные с характером и формами социокультурной жизни, её динамикой; с содержанием и взаимосвязями искусственных, в особенности символических объек­тов, составляющих среду, в которой реализуется эта жизнь; с возможностями «расшифровки истинных значений» таких объектов.

Не удивительно, что пересмотру подверглись пред­ставления о порождении культуры и месте личности в социокультурных процессах.

Индивид как первоначало социокультурных про­цессов. В современной познавательной ситуации про­блематичной стала идея человеческого первоначала. Старые модели происхождения человека, общества, культуры утратили всякий эвристичный смысл — будь то идеи божественного дара или эволюционной мута­ции. Новые модели, по-видимому, невозможны, по­скольку, по крайней мере сейчас, после периода дли­тельных поисков эмпирических доказательств стало очевидным, что генезис человека и культуры непо­знаваем. Его нельзя достоверно реконструировать из-за ограниченности как материалов, которыми может располагать человек, так и его собственных познава­тельных способностей. Любые попытки построить концепцию первоначал как истинного, полного зна­ния об этом остаются фантазмами, имеющими боль­шую или меньшую ценность в качестве идеальной точ­ки отсчета для изучения культурных сходств и разли­чий, инвариантов и изменений.

Соответственно идея первоначала утрачивает свой классичный смысл. Теперь совершенно очевидными являются связь людей с их историчностью, разрыв между существующим и его генезисом. «Стремясь самоопределиться в качестве живого существа, чело­век обнаруживает свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять себя как трудящееся существо, он выявляет зачаточные формы труда лишь внутри такого челове­ческого времени и пространства, которое уже подчи­нено обществу и его институтам, наконец, стремясь определить сущность самого себя в качестве говоря­щего субъекта по ту сторону всякого уже сложившего­ся языка, он всегда сталкивается лишь с возможностя­ми уже развернувшегося языка, а совсем не с тем лепетом, тем первословом, на основе которого стали возможны все языки и вообще язык как таковой»[192]. Соответственно первоначало перестает обозначать исходную точку филогенеза человеческого вида. Но относится к отысканию истоков и импульсов, порож­дающих вполне конкретные и наблюдаемые социо­культурные процессы, начала и концы которых могут быть обозначены, а траектории отслежены по надеж­ным эмпирическим показателям. Можно представить себе, как резко изменились характер и направление поисков.

При изучении порождения искусственных объек­тов центром внимания становится воплощенный со­циализированный индивид. Он рассматривается как наиболее эмпирически очевидная и одновременно наиболее сложная и интегрированная из всех челове­ческих систем. В нем биологическое, психическое, со­циальное и культурное начала сопрягаются теснее, чем в любой другой социокультурной системе. Он вы­деляется не просто как часть, элемент общества и культуры; но как переплетение всех человеческих уровней и систем, модальность, в которой и через которую осуществляются концентрация и высвобож­дение энергии популяции. В этом смысле можно го­ворить об истоках, о порождающем уровне анализа, на котором прослеживаются возникновение, поддер­жание и изменения социокультурных феноменов.

Объем энергии, которым располагает воплощен­ный индивид, всегда больше, чем тот, что является необходимым для участия или оказании сопротивле­ния в любом из секторов любой из социальных систем. Нет ни одного из типов социального контроля, от кото­рого людям не удалось бы ускользнуть. И не существу­ет такой социальной системы, чьих требований они не смогли бы избежать, пошатнуть или разрушить.

Внешняя (социокультурная) обусловленность мно­гомерности личности. В рамках классических монис­тических представлений об обществе и культуре как единой целостности концепция социализации однозначно предполагала социально предписанное и инсти-туционализованное освоение каждым членом общества культурно необходимых знаний и навыков. Считалось, что социализованный индивид становится тем саморе­гулирующимся элементом социокультурной системы, который автоматически будет поддерживать её целос­тность, минимизировать в ней уровень напряжений и конфликтов.

Современный взгляд на эти процессы изменился. Вернувшись к истокам социокультурных систем — людям, признав, что люди — существа, строящие и использующие такие системы, современные мыслите­ли по-иному видят и процессы освоения человеком своего окружения.

Прежде всего, люди перестали рассматриваться только как социальные существа; равноправным стало признаваться и индивидуальное человеческое начало. Соответственно контрбалансом их социабельности, склонности к объединению стала идея эгоцентрично-сти и стремления к автономии. В ходе взросления и личностного становления люди приобретают соци­альные и культурные различия, а не только сходства. И поиск индивидом своей идентичности обусловлива­ет его личностную многомерность, расщепленность, порождаемые по ходу накопления таких различий и сходств в ситуациях коопераций и конфронтации.

Формирование личности предполагает развитие у нее способности определять сходства и различия. Не похожесть, а несходство считается ключевым в сопо­ставлении себя с другими. Но не все различия между людьми одинаково значимы для их положения в об­ществе. Наблюдения свидетельствуют о том, что в большинстве культур люди склонны придавать боль­шую значимость тем дифференцирующим признакам, которые связаны с вознаграждениями, депривациями, с конкурентными или конфликтными послед­ствиями.

Становление «я», конечно, зависит от вовлеченно­сти в системы взаимных конформностей с другими. Однако не меньшую роль играет преднамеренное или случайное нарушение конвенциональных обязательств и ожиданий. Накопление опыта собственных различий и их организация в культурно значимую систему са­моидентификации способствуют формированию и кон­цептуализации личностных границ. Свои потенции индивид способен оценить, не только кооперируясь с другими, но и в конфронтациях с ними, с их ожидани­ями и принуждениями, с их демонстрируемыми гра­ницами собственных «я». Механизм формирования са­моидентификации был выделен Э. Гоулднером как соотношение самоуважения и самооценки.

Личность может испытывать самоуважение, когда проявляет вознаграждаемую конформность по отноше­нию к ожиданиям других, к групповым ценностям, мо­ральным нормам. Самоуважение складывается на осно­ве отношения других. Самооценка возникает из ощуще­ния собственных потенций. В отличие от самоуважения самооценка переживается и формируется, когда личность нарушает ожидания других, проявляет способность к ди­станцированию и автономии по отношению к ним и к их требованиям может реализовать свои намерения вопре­ки внешнему сопротивлению. Самоуважение проверя­ется консенсусом; самооценка — конфронтацией.

Консенсус выявляет в личности то, что объединяет её с другими, делает похожей на них, оттесняет на зад­ний план идентифицируемую индивидуальность. Кон­фронтация обостряет ощущение личностных границ, индивидуальной специфичности, выдвигает на перед­ний план личностную идентичность. В децентрированной, ризомной, многомерной социокультурной среде действие этого механизма обеспечивает индивиду пря­мую, без символического опосредования связь с реаль­ностью при формировании жизненного пути. «Вопло­щенная социализированная личность, сочетающая в себе черты биологического, психологического, культур­ного и социального уровней систем, движется внутри, сквозь и между ними, участвует в их создании и раз­рушении на всем протяжении своего жизненного цик­ла и карьеры»[193].

Из сказанного следует, что именно индивиды ме­няют социокультурные системы в случаях, если куль­турные образцы перестают обеспечивать им преиму­щества в отношениях с окружением. Каждый может отказаться от стереотипных представлений, критери­ев оценки, традиционных технологий. Люди, объеди­нившись вокруг совокупности новых культурных цен­ностей, путем «организованного» отклонения создают в маргинальных пространствах культуры параллель­ные социальные системы, и внутри них могут защи­щать себя как от претензий традиционных культурных ценностей и норм, так и от хаоса, экспериментировать с новыми социокультурными образцами и утверждать их в качестве конструктивных жизненных принципов.

Сохранение культурной ткани, следовательно, обусловлено тем, что индивиды никогда не бывают специализированы только для нужд какой-либо част­ной социальной системы. В этом смысле они в боль­шей степени семя, герм, нежели часть или орган сис­темы. Внутри содержатся потенции и энергия, кото­рые воспроизводят культуру в образцах поведения и связывают их в социальные системы. Такая концепту­ализация личности в культуре высвечивает иную, чем классическая, область порождений и изменений социо­культурных феноменов.

Если широкая инкультурация обеспечивает инди­вида определенной мерой функциональной автономии по отношению к социальным системам, то его способ­ность создавать и поддерживать социальные системы позволяет ему автономизироваться от специфичных культурных систем. Каждый из типов систем наделяет его рычагами по отношению к другому; он же исполь­зует оба[194]. В этом использовании и видится ключ к по­ниманию динамики общества и культуры.

Внутренняя (психическая) обусловленность мно­гомерности личности. В то же время будучи, втянутой в символический мир культуры, личность оказывается децентрированной. Причина заключается в том, что каждый рожденный ребенок не творит язык и культуры, но пользуется уже ранее созданными «обозначаю­щими» — символами, суррогатами вещей. Движущей силой в этом поле, согласно Ж. Лакану, становится же­лание человека, которое всегда является отражением нехватки чего-либо, потребностью, нуждой, которые человек стремится восполнить. Язык, считает Лакан, трансформирует нужду (побуждение, импульс) в же­лание. Желание, обусловленное отсутствием желаемо­го объекта, становится побудителем децентрирования, ризомного становления личности.

Плюрализация внутреннего мира индивида опре­деляется его «расщеплением» под действием осознан­ных и бессознательных побуждений, желаний, возни­кающих при расхождениях между физиологическими, психическими и социокультурными процессами. Со­ответственно особый интерес в этой ситуации приоб­ретает изучение направленности и результатов дей­ствий «расщепленного» субъекта.

«Культурный субъект» принадлежит одновремен­но двум областям: «реальной» и семантической. Ре­альные процессы связаны с непосредственным пере­живанием индивидом значимости того, что с ним про­исходит. Семантические — с выражением реакции на это в системе установленных знаков и процедур дей­ствия. Участвуя в этих двух процессах одновременно, он подвержен расщеплению, которое усиливается благодаря одновременному протеканию интрасубъек-тивных (внутриличностных) сознательных и бессозна­тельных процессов.

Способ существования децентрированной лично­сти в динамичном пространстве. Такого рода зазоры между побуждением и его реализацией, между жела­нием и наличными средствами его воплощения обус­ловливают вероятностный характер порождения инно­ваций и комбинаторики в культуре. Соответственно усиливается значимость «субъективного» начала в культурной активности. Подобного рода изменения об­наруживаются в искусстве постмодерна. Здесь кризис личностного начала становится кардинальной пробле­мой. Децентрация и фрагментация сводят на нет клас­сическую концепцию целостной личности и ведут к тому, что она перестает быть самотождественной. В литературе, например, «смерть автора» и «крах пер­сонажа» (Р. Барт) означает уничтожение дистанции между автором и героем. Соответственно в литературу проникает авторская саморефлексия: писатели стано­вятся теоретиками собственной деятельности, а рас­суждения о ней превращаются в главную тему произ­ведения. Таким образом размываются границы между эстетикой, критикой и литературой. «В этом случае структуралистская критика традиционного референ­та — либерального общества — и такой его неотъем­лемой части, какой являются личности, оставляют ли­тературу буквально без её субъекта»[195].

Децентрирование культурного и личностного мира и усилившаяся в этой связи саморефлексия художни­ка повлияли на изменение роли искусства в культуре. Если раньше, например, литераторы претендовали на то, чтобы сообщать публике знание о её возможных социальных и личностных идентичностях, то теперь они находятся в поисках опорных точек такого знания, утерянного ими общественного признания. Далее хо­рошо известно, что добровольное следование требова­ниям других — без принуждений и вознаграждений — в социокультурном смысле во многом зависит от инди­видуального выбора и всегда носит вероятностный ха­рактер. И хотя в культуре вознаграждение морально побуждаемых действий имеет форму символического социального одобрения и является предметом особого внимания и озабоченности блюстителей морали, эта вероятность сохраняется.

Она характеризует не только подчинение личнос­ти моральным нормам, но и реакцию других на такую конформность. Ситуации, связанные с моральной ре­гуляцией, почти всегда являются достаточно неопре­деленными, поскольку каждый раз под сомнением оказываются как готовность индивида следовать тре­бованиям морали, так и согласие других вознаграждать моральное поведение. Иными словами, ни о каком равновесном состоянии системы отношений, базирующей­ся на разделяемом моральном кодексе, не может быть и речи: она оказывается неустойчивой, неопределен­ной и вероятностной по самой своей природе.

Поскольку в подобных ситуациях личность далеко не уверена в том, как следует вести себя, она нужда­ется в других, которые своими реакциями будут ситу­ативно одобрять или не одобрять её действия. Соответ­ственно система отношений будет поддерживаться не благодаря отсутствию, но благодаря наличию в ней нормативных или ценностных напряжений. Не только взаимная функциональная зависимость, но и неопре­деленность взаимных вознаграждений удерживает людей в системе взаимодействия. Её воспроизведение отчасти обеспечивается тем, что благодаря сопротив­лению моральным нормам одна часть её участников вынуждает другую повысить вознаграждение за кон­формность к ним. Таким образом, поддержание систе­мы социальных отношений зависит и от нежелания людей подчиняться моральным нормам, то есть от не­конформности к действующему моральному кодексу.

Неоднородность отношения членов общества к моральным нормам. Исследования отношений разных членов общества к моральным нормам в различных социокультурных ситуациях позволили сделать ряд выводов, ставящих под сомнение правомерность апри­орного утверждения, что разделяемые моральные (в том числе религиозные) ценности и нормы обусловли­вают единство и интеграцию в обществе.

Во-первых, сам факт, что общество функциональ­но неоднородно, означает, что различные социокуль­турные группы имеют неодинаковую степень прича­стности к официальному моральному кодексу. Есть группы, которые связаны с ним теснее, — те, кто его обновляет, контролирует следование ему или созна­тельно нарушает его; группы, лишь поверхностно со­прикасающиеся с ним, — те, кому не приходится при­нимать социально значимых решений; группы, члены которых не считают обязательным следование его ус­тановлениям, — те, кто принимает решения макросоциального уровня, включая решения о самой морали.

Во-вторых, как уже было показано, не существует кон­формности к правилам морали во имя них самих. Раз­личные социокультурные группы следуют или не сле­дуют им в зависимости от результатов торгов с теми, кто выступает в обществе в роли хранителя морали, а также в зависимости от выгод, получаемых вследствие морального (или аморального) поведения. В-третьих, конформность к любому моральному правилу не оди­накова в разное время и зависит от степени функци­ональной автономии социокультурной группы или слоя внутри социальной системы. Опыт свидетельствует о том, что люди склонны более поддерживать моральную норму, когда она расширяет, а не ограничивает сферу их возможностей. В-четвертых, в моральном кодексе обычно существует не одно, но несколько правил, кото­рые могут быть обоснованно использованы при реше­нии какой-либо социально значимой проблемы. Цент­ральным критерием выбора одного из них является оцен­ка ожидаемых последствий с точки зрения благополучия не только системы как таковой, но и тех, от кого зависит выбор. Понятно, что эти оценки часто не совпадают.

Соответственно тот факт, что все члены социокуль­турной системы признают один и тот же моральный кодекс, отнюдь не означает, что их связи взаимодополнительны, отношения гармоничны, а конфликтные си­туации легко разрешимы. Следование ему имеет не­одинаковые последствия для благополучия различных социокультурных групп. Напряжения, возникающие при этом между группами, ищущими легитимный спо­соб увеличения степени собственного благополучия, отражаются в различиях интерпретации нормы или в предложениях альтернативных норм для решения од­ной и той же проблемы. Таким образом, это не столько организующее начало, гармонизирующее ситуацию, сколько проводник, через который напряжения выра­жаются, фокус, вокруг которого разворачивается кон­фликт определения ситуации.

Язык морали не ситуативен, поскольку всегда имеет отношение к поведению определенной категории людей в некотором классе ситуаций (например, «дети не должны обманывать родителей»). Предполагается, что такое поведение не связано с ожиданием вознаграждения или наказания, что оно самоценно. Иными словами, на символическом уровне моральный кодекс заключает в себе претензии на то, чтобы оста­новить конкуренцию за распределение преимуществ, разрешить неопределённость между действием и без­действием, помочь преодолеть внутренний конфликт при принятии решения.

Но именно это обусловливает и заключённую в нем неопределённость, поскольку всегда существуют пун­кты, в которых проявляется напряжение между следо­ванием ему и вознаграждением. Каждый моральный кодекс содержит негласные обещания, из которых одни члены общества извлекают больше выводы, чем дру­гие, и, следовательно, подчиняются им охотнее. Однако в целом все и всегда готовы к тому, чтобы делать мень­ше, чем подразумевают и даже требуют нормы. И это не из-за плохой социализации. Такова природа самого кодекса как системы негласных взаимных обещаний.

Кроме того, относительная важность моральных и неморальных вознаграждений за солидарность в обще­стве варьируется в различных условиях. В частности, она зависит от уровня развития технологии: чем ниже этот уровень, тем сильнее мораль.

Развитие технологии ослабляет традиционные нор­мы, поскольку предполагает изменение сложившихся форм социальных организации и контроля. В частнос­ти, солидарность поддерживается повышением вознаг­раждения, обеспечиваемым сокращением дефицита благ за счет внедрения новых технологий. Однако преимущества от этого не составляют постоянную величину. Существуют короткие циклы и длинные тренды, при которых люди ощущают уменьшение та­кого вознаграждения. В эти периоды апелляция к мо­ральным нормам усиливается.

Поскольку различные группы получают неодина­ковые преимущества от технологических изменений, они по-разному относятся к нормам. Привилегирован­ные группы считают сложившийся порядок мораль­ным. Группы, не имеющие достаточных благ, обеспе­чиваемых технологиями, считают его несправедливым.

Таким образом, обе группы апеллируют к одному ко­дексу, но с различными целями, и извлекают из него те компоненты, которые оправдывают их претензии. Ущемлённые подчёркивают значимость справедливо­сти, равенства и той свободы, которая позволяет им увеличить свои преимущества. Привилегированные имеют тенденцию подчёркивать значимость порядка. Первые ставят акцент на своём праве расширенного доступа к материальным благам. Вторые призывают их к духовному совершенствованию.

В этих условиях моральный кодекс не обеспечива­ет достаточных оснований для удержания социальной солидарности даже при условии, что он принимается обеими сторонами. Взаимные переговоры не являются тем механизмом, который снимает напряжение. Соот­ветственно возникает необходимость в посреднике, регулирующем конфликтные ситуации, и им становит­ся власть. При этом она может быть либо репрессив­ной, либо связанной со стимулированием технологи­ческого развития. Но в любом случае её значимость сохраняется, а не убывает.

Отклонения от нормы и власть. В современной культуре с её расширенной зоной массовых процес­сов и аномии главными объектами надзора и интереса со стороны всех уровней власти стали те, чьё поведе­ние не соответствует легитимной (узаконенной) мора­ли. При этом отклонения подробно описаны, класси­фицированы и негативно оцениваются по сравнению с «нормой». Различение нормального и девиантного при ценностном предпочтении нормы без её внутрен­ней дифференцированности представляет собой, со­гласно М. Фуко, оправдание широкого спектра репрес­сий, осуществляемых теми, кто относит себя к защит­никам нормы, по отношению к тем, кого они считают носителями отклонений. Однако они не существуют сами по себе, но являются продуктом власти признан­ных норм. Девиантность в культуре не просто запре­щена или репрессирована; она всегда еще и вызыва­ется, и репродуцируется апелляцией к норме, то есть норма как бы сама порождает (или подразумевает) от­клонение от нее.

В рамках постмодернистской интерпретации со­циокультурных процессов проявляется особый инте­рес к способам категоризации и социального контро­лирования различных классов социальных девиантов: больных, психически неуравновешенных, преступни­ков. Эти группы людей рассматриваются как неотъем­лемая составляющая общества. Однако представле­ние о поведении, которое считается отклоняющимся и, следовательно, подвергаемым необходимому соци­альному контролю, является исторически изменчивым. Соответственно некоторые из таких групп со време­нем могут перейти в категорию социально прием­лемых.

В этой связи показательной становится тема сме­ны власти, связанная с порождением и организацией нового динамического социокультурного нормативно­го пространства. Структурирование пространства вок­руг меняющейся власти строится на дихотомиях «до­минирующий — подчиняющийся» и «большинство — меньшинство». Новая власть, признанная большин­ством, согласно логике постмодерна, не является на самом деле властью большинства. Такие властные груп­пы обычно формируются как некоторое неудовлетво­ренное, маргинальное по отношению к имеющемуся режиму, по сути дела «отклоняющееся», меньшинство, путем борьбы присваивающее себе высокое обще­ственное положение и начинающее представлять себя в качестве выразителя интересов большинства. Так на этом уровне осуществляется трансформация отклоне­ний в норму.

Механизмами удержания и реализации власти, согласно М. Фуко, являются дисциплина и знание. Дисциплина действует как морально санкционирован­ный способ формирования подчиняющихся и отклоня­ющихся в соответствии с требованием доминирующих. Она с необходимостью предполагает узаконивание ин­спекции, надзора, контроля над телом и поведением тех, кого дисциплинируют. И чем более индивидуализиро­ван субъект, тем более он подвергается контролю. В этой связи девиация оказывается производной от представления о законной необходимости подводить под нормативные рамки вариации и многообразие проявлений индивидуальной активности. Власть про­изводит дисциплинированных индивидов, не только действующих согласно предписанным и морально сан­кционированным правилам, но и приученных осуждать тех, кто выходит за их пределы.

Другим важным механизмом реализации власти является знание. Это не только средство, используе­мое людьми для установления своего господства, но и властное отношение знающего к тому, кого он познает, обеспечивающее удержание этого господства.

Однако власти необходимо лишь такое знание, которое помогает воспроизведению установленного ею порядка. Отсюда напряжения, возникающие меж­ду интеллектуалами и представителями властных структур в обществе. Согласно М. Фуко, процесс про­изводства знания — это процесс инновационный. Участием в этом процессе и определяется особое положение интеллектуалов в обществе. Их опыт инновативен, то есть маргинален сам по себе; он явля­ется «частичным», «промежуточным» и в качестве такового не может быть вписанным внутрь институ­циональных стратегий. Властные же структуры поощ­ряют лишь тех интеллектуалов, которые помогают с помощью знаний, переведенных в технологии, поддер­живать и расширять границы существующей власти. Знания другого рода вытесняются на периферию господствующей культурной парадигмы; их порожде­ние и распространение по меньшей мере не поощря­ется, если не подавляется. Таким образом, и здесь власть устанавливает свои нормы, мораль, представ­ления о девиации.

Власть и мораль. Если моральные нормы кажутся соответствующими власти, то это происходит не толь­ко потому, что власть с помощью дисциплины регули­рует на всех доступных ей уровнях соответствие пове­дения подчиненных требованиям морального кодекса. Но еще и потому, что сила позволяет ей достаточно произвольно определять, что есть следование, а что отклонение по отношению к нормам. В обществе, осо­бенно при ситуации неопределенности, соответствие морали в каждом конкретном случае является неопре­деленным, оспариваемым. И потому арбитром часто становится власть: более могущественные выбирают определение того, какое правило следует применить, и что оно означает в данной ситуации.

Из сказанного следует, что в логике постмодер­на разделяемый моральный кодекс более не рас­сматривается как средство предотвращения социо­культурных напряжений и конфликтов. Считается, что в лучшем случае он ограничивает присущие системе напряжения, обеспечивая в проблемных и неопределенных ситуациях основания для их перво­начального определения. По меньшей мере он обес­печивает язык, в котором напряжение получает пуб­личное выражение. В худшем случае его элементы становятся фокусами социальных конфликтов. А во­обще он используется различными индивидами в сво­их целях и в тех ситуациях, где им это выгодно. Ни одна социальная система, согласно логике постмо­дерна, не подчиняется всем требованиям официаль­ного морального кодекса хотя бы потому, что это всего лишь часть её культурного универсума. Как уже говорилось, члены общества никогда полностью не интегрированы ни в одну социальную роль или культурную идентичность, в том числе и в те, что нормативно предписаны. Осознавая условность мо­ральных норм и ценностей, люди не испытывают ни вины, ни замешательства, делая меньше требуемого, поскольку не ощущают полной причастности к ним. Такие образования постоянно находятся под угрозой нарушения, поскольку многие часто вынуждены да­вать обещания, которые не хотят и не намереваются выполнять. Расхождения между моралью и желани­ями лежат в основе принятых в культуре несоответ­ствий между принципами и практикой, идеальными представлениями и привычками. Это подразумева­ется в социализационных процессах, когда молодое поколение постигает наивность и непрактичность следования идеалам.

Как подчеркивает Э. Гоулднер, власть и её мо­ральная компонента, власть и авторитет — это различные измерения, связанные с регулированием со­циального взаимодействия. Власть существует как фактор, формирующий поведение подчиненных в ситуациях, находящихся под контролем вышестоящих. В распоряжении последних находится право предпи­сывать дисциплинарные нормы, лишать вознаграж­дения в случае невыполнения предписанных функ­ций. Но само могущество есть достаточное основа­ние для такого контроля даже без наличия прав у тех, кто им располагает. Следовательно, сила без автори­тета является постоянно присутствующим фактором, влияющим на динамику распределения функций и вознаграждений в обществе. И вряд ли можно помыс­лить такие реалистичные формы социокультурного контроля, которые бы полностью ослабили его дей­ствие.

Соответственно распределение власти в социаль­ной системе, по мнению Гоулднера, обусловливает кон­фигурацию существующих здесь моральных предпоч­тений. Обладание властью побуждает одних нарушать свои обязательства, тогда как её недостаток принуж­дает других довольствоваться меньшим, чем полагает­ся по закону. Так само нарушение морали может стать обычаем.

Принуждение, насилие, сила — все формы могу­щества суть механизмы, позволяющие тем, кто распо­лагает ими, создавать собственную легитимность и свои правовые установления. Но эти установления поддерживаются и теми, кто в социокультурном про­странстве, создаваемом властью, находится в сфере наибольшего её влияния.

Те, кто подчиняется из страха перед силой, или в надежде на выгоду от нее, обычно не сознаются в истинных причинах своих действий и из сохранения самоуважения готовы признать легитимными предъяв­ляемые к ним требования. Те же, кто применяет наси­лие, стремятся получить доказательства хоть какой-то видимости добровольности следования этим требова­ниям. В таких случаях легитимность установленных отношений порождается тайной сделкой между на­сильником и его жертвой.

Поиск по сайту: