Немецкая классическая философия

В конце XVIII в. в философии совершается переворот. Традиционные метафизические способы размышления теряют свою убедительность, философия вступает в новый этап своего развития. Наиболее последовательно и продуманно поворот философских исследований совершает родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724–1804).

В чём суть этого поворота? Перед Кантом, как и перед его предшественниками рационалистами и эмпириками, стояла проблема обоснования всеобщности и необходимости научного знания. Предшественники Канта основу научного познания усматривали в сущности изучаемого наукой предмета: для эмпириков эта сущность открывалась через опыт, а для рационалистов – через умозрение и интуицию. Канта в первую очередь интересуют не сущность объекта, изучаемая наукой, а сам субъект исследования и его познавательные способности.

В самом субъекте Кант различает два уровня – эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, т.е. то, что нас отличает друг от друга. К трансцендентальному уровню человека – всеобщие определения человека как такового, т.е. те характеристики, которые нас объединяют и являются общими для всех разумных существ. Всеобщность и необходимость научного знания обуславливаются именно структурой трансцендентального субъекта, которая выступает надындивидуальным, надэмпирическим началом в человеке.

Предметом теоретической философии, по Канту, должно стать исследование не самих вещей, а исследование структуры трансцендентального субъекта познавательной деятельности. Поэтому Кант и называет свою философию трансцендентальной философии. Если предшествовавшие философы полагали, что объект познания дан исследователю ещё до того, как начинается познавательный процесс, то для Канта предмет познания конструируется в ходе самого познавательного процесса. В процессе познания принимают участие чувственность, рассудок (мышление) и разум.

Кант заявляет, что чувствительность и рассудок представляют собой две разные, но необходимые познавательные способности, поэтому научные знания надо понимать как синтез чувствительности и рассудка. «Ощущение без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты», – утверждает Кант. Но как же осуществляется этот синтез?

Все суждения, в которых выражаются знания, Кант делит на два вида. Первые опираются на опыт и могут быть выведены только из опыта (например «медь проводит электрический ток»). Вторые – суждения, для вынесения которых нет необходимости обращаться к опыту (например, математические положения типа «если к равным величинам добавить равные величины, то и результаты будут равны» и т.п.). Суждения первого вида (опытные) по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниваться с суждениями второго вида, доопытными, изначальными суждениями, которые Кант называет априорными.

Кант пересматривает рационалистическое представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, а единство им придаёт разум. По Канту, чувственность человека имеет свои априорные формы, в которые как бы «укладываются», упорядочиваются ощущения. Эти априорные формы – пространство и время. Пространство – априорная форма внешнего чувства, время – внутреннего чувства (внутреннего созерцания).

Для того чтобы наше восприятие и ощущения превратились в опыт, т.е. стали общезначимыми, необходимо участие рассудка, оперирующего понятиями. Рассудок подводит многообразие чувственного материала, уже организованного в пространстве и времени, под категории. Категории – это априорные формы рассудка. Рассудок сам конструирует предмет сообразно своим априорным формам. Мы способны познать только то, что сами сконструировали с помощью априорных форм чувственности и рассудка. Так осуществляется переход от индивидуальных восприятий и ощущений к всеобщему опыту. Таким образом, наш опыт представляет собой деятельность чувства и рассудка.

Сфера действия рассудка – опыт. В пределах опыта рассудок упорядочивает наше восприятие с помощью категорий (например, категории «причина»). Но что же побуждает рассудок к действию? Разум выступает движущей силой рассудка, он направляет рассудок и задаёт ему цели. В рамках опыта рассудок переходит от одного обусловленного к другому (например, в поисках причины явления А рассудок ищет другое явление Б, которое в свою очередь обусловлено явлением В и т.д.). В то же время человеку свойственно стремление к абсолютному, безусловному знанию, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает наш разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы получаем идею души. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира в целом. И, наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как в психических, так и физических, – наш разум восходит к идее Бога.

За идеями разума не стоит никакая сущность, никакой реальный объект. Они выполняют только регулятивную функцию: направляют рассудок к цели (душе, первопричине, миру в целом, богу и т.д.). Идеи – это цели рассудка, они недостижимы, так как лежат за пределами опыта, а категории рассудка имеют законное применение только в рамках опыта. Выйдя за эти рамки, рассудок впадает в иллюзию, что он способен познать внеопытные вещи сами по себе. Идеям разума не может соответствовать никакой предмет, поскольку он получается противоречивым. За пределами опыта рассудок впадает в противоречие (антиномии). Например, с помощью рассудка по отношению к такому объекту, как «мир в целом» можно доказать, что он имеет начало во времени и не имеет начала во времени и т.д. Антиномии свидетельствуют о границах наших познавательных способностей.

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит границу между миром явлений и непознаваемым миром «вещей в себе». В мире явлений, которые конструируются в опыте, царит необходимость, здесь все обусловлено другим, объясняется через другое. Мир опыта относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Теоретическому разуму, т.е. науке мир «вещей в себе» недоступен. Но это не значит, что этот мир никак не свидетельствует о себе.

Мир «вещей в себе» открывается практическому разуму, или разумной воле. Функция практического разума – руководить поступками человека, устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (идеями, или целями разума). Существо, которое способно действовать в соответствии с всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.

Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого эмпирического мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим явлением как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятий разума. Независимость (автономия) человеческой воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами, – будь то природная необходимость или даже божественная воля, – а тем законом, которой она сама ставит над собой, признавая его высшим.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он подчинен законам природы (эмпирический субъект), и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, т.е. нравственному закону (трансцендентальный субъект).

Высший нравственный закон, по Канту, гласит: «Поступай так, чтобы максима (правило) твоей воли могла в тоже время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Этот закон Кант называет категорическим императивом. Суть его в том, что человек, если он желает быть нравственным человеком, должен руководствоваться только такими нормами, правилами, которые он мог бы признать правилами для всех разумных существ. Категорический императив также означает, что человек не должен превращать другое разумное существо (человека) только в средство для достижения собственных целей. Все, что угодно, может быть употреблено как средство, только лишь человек – цель сама по себе. Категорический императив делает человека нравственным и свободным. Но он не направлен на достижение счастья. Добродетель и долг, по Канту, далеко не всегда согласуются со счастьем.

Таким образом. Кант в своей философии показал границы знания; он ограничил знания, чтобы дать место вере в бога, в бессмертие души и в свободу. Руководствуясь в своих поступках этими идеями разума, человек становиться существом свободным и нравственным.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1931) все мировое развитие представил как развитие духа, Абсолютной идеи.

Свою философскую систему Гегель изложил в «Энциклопедии философских наук», состоящей из трех частей. Первая часть философии – «Наука логики». В само понятие логики Гегель вносит новый смысл. Логика в обычном смысле, которая учит человека мыслить, – лишь «субъективная логика»: она составляет последнюю, третью часть Логики в целом. Ей предшествует «объективная логика» – логика самого предметного мира, логика не зависящей от человека действительности. Объективная логика – это логика «доприродного» состояния Абсолютной идеи. Абсолютная идеи находится в состоянии непрерывного развития: ее содержание развивается от наиболее бедных (абстрактных) определений к определениям все более богатым (конкретным). Лишь после того, как саморазвитие Идеи привело ее к конечному пункту движения (он же оказывается и начальным) – к Абсолютной идее как единству всех своих определений, – возникает природа. Природа – не самостоятельная сущность, а «инобытие» Идеи. «Философия природы» – вторая часть гегелевской системы. Смысл и значение природного мира, по Гегелю, в том, что он опосредует собой дух божественный (объективный) и дух человеческий. «Философия духа» (третья часть системы) охватывает все проявления социального и духовного мира: индивидуальное и общественное сознание, всемирную историю, государство и т. д.

Общий вывод и пафос гегелевской философии состоит в признании логичности, разумности мира. «Все действительное – разумно, все разумное – действительно».

Гегель сформулировал законы диалектики: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные, закон отрицания отрицания.

Фихте, Шеллинг, Гегель, отправляясь от философии Канта, подвергли пересмотру его понятия трансцендентального субъекта. Главный недостаток кантовского субъекта был в его неисторичности. У Гегеля трансцендентальный субъект предстает уже в виде истории человечества в целом.

В результате произошла перестройка принципов трансцендентальной философии:

Во-первых, была снята жесткая дихотомия (разделение) научного и ненаучного знания, характерная и принципиально важная для идеологии Просвещения. Донаучные формы знания уже не предстают как предрассудки, которые следует устранить. Для Шеллинга, например, искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно.

Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта познания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного знания. Утверждается новый принцип: «истинно для своего времени».

В-третьих, немецкая классическая философия в самой истории различает эмпирический и трансцендентальный уровни: история предстает как бы в двух планах – как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии», т.е. по истине.

В отличие от других представителей немецкой классической философии, Людвиг Фейербах (1804–1872) – материалист. Однако в центре его внимания не отвлеченное понятие материи, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Человеческая природа понимается Фейербахом преимущественно биологически. Отдельный человек – не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Человек – не творение бога, а часть – и притом наиболее совершенная – вечной природы. В этом суть антропологизма Фейербаха.

Одну из важных задач философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении иллюзий религиозного сознания. Религия возникает из отчуждения человеческой сущности посредством приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность, – пишет Фейербах в «Сущности христианства», – есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»[7]. Так возникает иллюзия: подлинный творец Бога – человек – рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от последнего, лишается свободы и самостоятельности.

Фейербах выступил в защиту природно-биологического, материального начала в человеке, от которого абстрагировался немецкий идеализм.

Поиск по сайту: