Этика Божьего Царствования

А теперь рассмотрим вопрос о позитивной связи между этическим учением иисуса и Его вестью о Царстве Божьем. Одна из самых важных заслуг упомянутой книги Виндиша ²¹ заключается в том, что автор проводит различие между исторической и богословской экзегезой. первая должна толковать Нагорную проповедь строго в контексте ветхозаветных, а также иудейских категорий, рассматривая Царство как «святое обиталище мессианского спасения», то есть как грядущий век. Такова суть последовательной эсхатологии, в свете которой этические наставления Иисуса представляют собой правила или нормы, на основании которых можно определить, кто войдет в эсхатологическое Царство. Такое толкование почти неактуально для современного читателя, поскольку он уже не ждет наступления апокалиптического Царства, и эсхатологическая этика Иисуса действительно представляется непрактичной и неосуществимой. Исходя из этого, современный человек вынужден прибегать к богословской экзегезе, которая «с благодарностью воспользуется важным открытием, которая сделала историческая экзегеза и согласно которому слово, по-видимому, используемое Иисусом (malkuth), в Талмуде почти всегда означает верховное правление Бога, то правление, которое воцаряется всякий раз, когда люди решаются исполнять Божий Закон.» ²²

Сделанное Виндишем различие современному читателю кажется произвольным, затемняющим основополагающий смысл концепции Божьего Царства. Если историческая экзегеза выявила, что у раввинов слово «malkы t» означает верховное правление Бога, если их менталитет представляет собой важное явление в историческом окружении Иисуса, то нельзя ли предположить, что с исторической точки зрения таким и было основное значение данного слова в учении Иисуса? ²³ С точки зрения Виндиша, центральное место занимает не мысль о скором наступлении эсхатологического Царства, но идея того, что Бог утвердит Свое правление. Исходя из этого, мы можем сказать, что с исторической точки зрения весть Иисуса о Божьем Царстве означала весть о наступлении его правления. Более того, именно на этом фоне и можно осмыслить природу двух видов этики, о которых мы уже упоминали (поскольку так называемая «этика мудрости» представляет собой уже этику уже начавшегося правления Божьего ²⁴. Виндиш считает, что Нагорная проповедь обращена к ученикам, «к тем, кто уже обратился, к детям Божьим в завете Израиля...» ²⁵ «или к христианской общине,» — тут же добавляет, и надо сказать, что делая это присовокупление, он говорит гораздо больше, нежели явствует из самого текста. Если допустить, что Евангелия родились в христианской общине, надо сказать, что в Нагорной проповеди нет никаких предположений относительно нового рождения, пребывания в Святом Духе или новой жизни во Христе: речь идет, по-видимому, только о Божьем Царстве, которое можно понимать как правление Бога в будущем и настоящем. В проповеди в будущем и настоящем. В проповеди, как подчеркивает Иеримиас, ²⁶ действительно что-то содержится, и это что-то — весть о Божием Царстве. Нагорная проповедь не закон, но благовестие, Дар Божий предшествует Божьему требованию. Именно Божие правление, представленное в миссии Иисуса, дает ту внутреннюю мотивацию, о которой говорит Виндиш. ²⁷ Бог, о котором возвестил Иисус, это Бог, пришедший к людям в лице миссии Иисуса, дабы принести им мессианское спасение с характерным для него прощением и братственным единством. Именно это связывает воедино этику мудрости и эсхатологическую этику. Только тот, кто уже сей час переживает воцарившееся правление Божие, войдут в Его Царство в момент эсхатологического свершения. «Иная сотериология», которую Виндишь обнаруживает в заповедях блаженства, на самом деле не такая уж иная; по сути дела, она представляет собой наиболее отличительную особенность миссии и вести Иисуса. «Если Нагорную проповедь понимать в отрыве от того факта, что Бог уже сейчас и здесь, на земле, утверждает свое правление, она выродится в чрезмерный идеализм или патологический самоубийственный фатализм,» — пишет Пайбер. ²⁸

А теперь обратимся к еще одному недавно вышедшему и столь же важному исследованию, автор которого приходит к совершенно иным выводам, нежели Виндишь. Речь идет об Уайлдере, который подобно Виндишу, обнаруживает как эсхатологически утвержденную этику уже начавшегося времени спасения, в основе которого лежит одна лишь воля Бога. Мы видим, что исходя из этого, некоторые критики решили, что Уайлдер попытался вообще упразднить значимость эсхатологического утверждения (ратификации). Мы согласны с Уайлдером в том, что апокалиптические образы нельзя воспринимать совершенно буквально, и что они используются для того, чтобы описать невыразимое будущее. ²⁹ То же самое можно сказать и о высказываниях неапокалиптического характера, так же касающихся будущего. Иисус говорил, что после воскресения жизнь будет настолько отличатся от существующего порядка вещей, что пол перестанет играть ту роль, которую он играет сейчас, и «чада века сего» уподобятся небесным ангелам, не имеющим потребности в размножении (Мк. 12525; Лк. 20:35). Можно ли, основываясь на сегодняшнем человеческом опыте, сказать, какой будет жизнь, лишенная половой мотивации? Можно ли представить общество, которое не основывается на принципах семейного очага и на отношения между мужем и женой, родителями и детьми? Такой миропорядок поистине невыразим.

Однако, признавая символический характер эсхатологического языка, вовсе не обязательно приходить к выводу, что само по себе эсхатологическое утверждение только формально и вторично, поскольку символический язык можно использовать для того, чтобы описать вполне реальное, пусть невыразимое будущее. Даже если форма эсхатологического утверждения условна и вторична (например, огненное озеро, внешняя тьма или мессианский пир), отсюда вовсе не значит, что вторично само утверждение. Его суть сводится к тому, что в конце времени люди, представ перед Богом, на себе переживут Его суд или спасение. И надо сказать, что это не формальное, а принципиально важное утверждение, являющееся сосредоточием библейской религии. Уайлдер не настаивает, что Иисус использовал апокалиптический язык только как систему символических образов того исторического земного потрясения, которое он усматривал в будущем. Автор допускает, что за этим потрясением Иисус видел и эсхатологическое событие. Мы считаем, что критики, решившие, будто Уайлдер стремится упразднить эсхатологическое измерение вообще, неверно его понимают, поскольку сам он неоднократно высказывается, что вовсе не намерен полностью упразднять эсхатологическое утверждение. Таким образом, несмотря на то, что апокалиптический язык, — это язык символики, используемый для того, чтобы описать невыразимое будущее, это будущее вполне реально принадлежит Богу. Если (как правильно замечает Уайлдер) первозначную основу Иисусовой этики составляет уже действующая в этом мире воля Бога, ставшая для человека динамически актуальной в силу новой ситуации, возникшей в результате миссии Иисуса (которую можно характеризовать как время спасения), ³⁰ эсхатологическое утверждение тоже становится первозначным, потому что само эсхатологическое свершение есть не что иное как последнее и полное проявление царствования и воли Бога, уже явленных в настоящем.

Таким образом, этика Иисуса — это этика Царства, этика Божьего правления. И ее невозможно вырвать из всего контекста Иисусовой вести и миссии. Она актуальна только для тех, кто переживает это правление. Нельзя отрицать, что большинство этических высказываний Иисуса имеют свои параллели в иудейской литературе, однако, там нет ни одного собрания, которое по степени воздействия на читателя могло бы сравнится с этикой Иисуса. Прочесть отрывок из Мишны — значит пережить нечто иное, отличное от того, что чувствуешь, когда читаешь Нагорную проповедь. Уникальность Иисусова учения в том, что в Его лице в человеческую историю вторглось Божие Царство, и люди не только находятся в ситуации, когда надо ответить на нравственный призыв Божьего правления, но и пережив его на опыте, получают возможность выйти на новый уровень праведности.

Поиск по сайту: