Церковь — хранитель царства

В-пятых, церковь — хранитель Царства. Согласно раввинскойконцепции Царства Божия, хранителем этого Царства выступает Израиль. Царство Божие представляло собой Божие правление, начавшееся на земле в лице Авраама и доверенное Израилю через закон. Поскольку Божие правление можно пережить только посредством закона и поскольку хранителем этого закона был Израиль, Израиль же по сути дела оказывался и хранителем Божьего Царства. Становясь иудейскими прозелитами и принимая закон, язычники признавали верховную власть Неба, Царства Божия. Бо жие правление приходило к ним через Израиль, и только израильтяне были «сынами царства».

В лице Иисуса Божие Царствование проявилось в новом, искупительном событии, которое неожиданным образом явило в истории силу эсхатологического Царства. Народ, в целом, отверг весть об этом божественном событии, однако те, кто принял ее, стали истинными детьми царства и вошли в радость их благословений и сил. Теперь хранителями царства стали ученики Иисуса, Его екклесия, а не Израиль. Царство было взято от Израиля и отдано другим — экклесии Иисуса (Мк. 12:9). Ученики Иисуса не только свидетельствуют о Царстве, не только выступают как его орудие (по мере того как оно являет свои силы в этом веке), но и предсттают как его хранители. Все это находит свое выражение в речении о ключах. В нем говорится, что Иисус даст Своей экклесия ключи Небесного Царства, и все, что она свяжет или разрешит на земле, будет связано или разрешено на небесах (Мф. 16:19). Поскольку у раввинов связывание и развязывание часто означало запрещение или разрешение каких-либо действий, это речение нередко истолковывалось в смысле административного контроля над церковью. Основанием для такой идеи служит 22 стих из 22 главы книги пророка Исайи (Ис. 22:22), в котором говорится о том, что Бог доверит Елиакиму ключ от дома Давидова (действие, включавшее в себя управление всем домом). Согласно такому толкованию, Иисус наделил Петра властью определять поведение Церкви, за которой он должен осуществлять надзор. Когда, желая свободно общаться с язычниками, Петр пренебрег иудейскими обычаями, он как раз и прибегнул к данной ему административной власти (Деян. 10-11). Соглашаясь с данной точкой зрения, надо, однако упомянуть и о другой. Иису осудил книжников и фарисеев, потому что они, забрав ключи познания, не только сами отказываются войти в Царство Божие, но и не пускают туда других (Лк. 11:15). Такая же мысль содержится и в первом Евангелии: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете.» (Мф. 23:13). Надо сказать, что в Библии познание означает нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие. Познание — «это духовное обладание, основывающееся на Откровении». Власть вверенная Петру, тоже основана на Откровении, то есть духовном знании, которым он делится с остальными учениками. Таким образом, ключи Царства — это «духовное наитие, которое дает Петру возможность провести других через те двери Откровения, через которые прошел он сам». Власть вязать и разрешать предполагает возможность допускать людей в Царство Божие или исключать из него. Христос созиждет Свою экклесия на Петре и на тех, кто делится с другими божественным Откровением о мессианской миссии Иисуса. Благодаря тому же откровению они имебт возможность допускать людей в царство благословений Божиих или лишать их такого участия (см. Деян. 10). Такое истолкование находит поддержку в раввинской литературе, поскольку связывание и разрешение могут означать осуждение или оправдание. Об этом, например, речь идет в 18-ой главе Евангелия от Матфея (Мф. 18:18), где говорится о том, что член общины, не раскаявшийся во грехе, совершенном по отношению к своему брату, подлежит исключению из нее, ибо «что вы свяжете на земле, то будет разрешено на небе.» Та же истина содержится и в речении Иоанна, в котором говорится, что Иисус, дунув на Своих учеников, даровал им Святого Духа для их грядущей миссии. А затем сказал:»Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.» (Ин. 22:23) Эти слова нельзя понимать как разрешение на произвольное использование собственной власти; в данном случае речь идет о неизбежном результате свидетельства Царства Божия. Кроме того, надо отметить, что этой властью пользовался не только Петр, но и остальные ученики, то есть церковь.

По сути дела, власть «вязать и разрешать» уже была использована учениками, когда они, посещая израильские города, возвещали и Божьем Царстве.Если они сами или их весть принимались в том или ином доме, над ними воцарялся мир, однако, если случалось обратное, над домом довлел Божий суд (Мф. 10:14-15). Прощая грехи, они действительно они действительно становились орудием Царства и, в силу этого, его хранителями. В результате своего служения они или отворяли двери Царства, или затворяли его для тех, кто с презрением отвергал их весть. Эта истина выражена и в следующем речении: «Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает пославшего Меня» (Мф. 10:40; см. Лк. 9:37). О том же повествует и драматическое описание суда, в результате которого «овцы» отделяются от «козлов» (Мф. 2::31-46). Данную картину надо воспринимать не как программу эсхатологического завершения, но как драматическую притчу, затрагивающие последнии вопросы жизни.

Иисус должен послать Своих учеников (Своих «братьев»; см. Мф. 12:48-50) в мир как хранителей Царства. Характер их миссионерской проповеди описан в 10-ой главе Евангелия от Матфея (Мф. 10:9-14). Гостеприимство, которое оказывают им их слушатели, является живым доказательством того, как люди воспринимают их весть. Они будут жить по городам, измученные и больные, голодные и жаждущие, и иногда за проповедь Евангелия их будут заключать в темницу. Они радушно примут их, примут их весть, дадут им пищу и кров, другие же отвергнут как их весть, так и их самих.Согласно Менсону «праведные дела — это не просто какие-то добрые поступки, но действия, посредством которых оказывается поддержка миссии Иисуса и его последователей, причем тем, кто их поддерживает, приходится чем-то поступаться и даже чем-то рисковать. Если мы решим, что в этой притче речь идет о людях, которые, совершая добрые дела являются христианами и сами того не ведают (никак не соотносясь с миссией и вестию Иисуса), мы просто лишим притчу ее исторического контекста. В ней речь идет о миссионерском единстве Иисуса и Его учеников, поскольку Он посылает их в мир благовествовать о Царстве. Окончательная судьба того или иного человека будет зависеть от того как он отнесется к этим представителям Иисуса. Принять их — значит принять Господа, который их послал. По сути дела, ученики иисуса, то есть Его церковь, — это хранители Царства, хотя об этом нельзя говорить как о какой-то должностной функции.Благодаря возвещению в этом мире Евангелия Царства, будет решено, кто войдет в него в момент его есхатологического свершения, а кто останется вовне.

Подытоживая, надо сказать, что, хотя между Царством и церковью существует неразрывная связь, они не тождественны друг другу. Царство имеет своей отправной точкой бога, тогда как для церкви — это люди. Царство — это правление Божие, в котором можно опытно пережить Его благословения, тогда как церковь — это содружество тех, кто на своем опыты переживает царственное водительство Бога и вступает в радость его благословений. Царство творит церковь, действует через нее, а церковь возвещает о онем во всем мире. Не может быть царства без церкви (то есть без тех, кто признает божие правление), равно как и не может быть без Царствия Божия; они представляют собой два неразрывных понятия: правление Бога и братство людей.

Примечания

1. Didach‘ 10:5. See A. von Harnack, «Millenium,» Encyclopedia Britannica (9th ed.), 16:328-29; D. H. Kromminga, The Millenium in the Church (1945).

2. City of God 20.6-10.

3. D. M. Stanley in Theological Studies 10 (1955), 1-29.

4. God’s Rule and Kingdom (1963), 116f.

5. See Calvin on Mt. 13:47-50.

6. See J. Orr, The Christian View of God and the World (1897), 358; H. B. Swete, The Parables of the Kingdom (1920), 31, 56.

7. A. Loisy, The Gospel and the Church (1908), 166.

8. See above, p. 57.

9. This is a thesis of R. Dunkerley, The Hope of Jesus (1953).

10. A. M. Hunter, The Works and Words of Jesus (1950), 94.

11. N. B. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ (1951), 70-76; N. Geldenhuys, Luke (1950), 170.

12. The Problem of History in Mark (1957), 49. See also V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), 89.

13. K. H. Rengstorf, TDNT 4:447.

14. Jeremias is right in his insistence that Jesus refused to gather a separate remnant but extended the call to salvation to all Israel (ZNTW 42 [1949], 184-94). However, the prophets often think of a faithful remnant within the unfaithful nation, not separated from it. Campbell has pointed out that the remnant of the Old Testament is never identified with any special group or class, such as Rechabites (J. C. Campbell, SJTh 3 [1950], 79). See Jer. 5:1-5; Amos 5:14-15; Isa. 6:13.

15. P. S. Minear, Images of the Church in the NT (1961), 85.

16. See K. H. Rengstorf, TDNT 2:327.

17. See 1 Sam. 8:5; 2 Kings. 15:5; Ps. 2:10; 1 Macc. 9:73; Ps. Sol. 17:28. So W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 47.

18. Q~h~l is the Herbiew word for Israel as the congregation of God. This significance of the twelve has been emphasized by W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 47.

19. See K. H. Rengstorf, TDNT 2:326.

20. See C. E. B. Cranfield, Mark (1959), 127; J. W. Bowmann, The Intention of Jesus (1943), 214.

21. See Ruth 4:11; Jer. 1:10; 24:6; 31:4; 33:7; Ps. 28:5; 118:22; Amos 9:11.

22. Acts 7:38 speaks of Israel as the «ekkl‘sia in the wilderness,» and does not refer to the church in the New Testament sense. See Deut. 5:22; Ez. 10:12; Ps. 22:22; 107:32; Joel 2:16; Mic. 2:5; See also G. Johnson, The Doctrine of the Church in the NT (1943), 36f.

23.. d ~h is usually translated in the LXX by synagÇg‘; it is not translated by ekkl‘sia. In the first four books of Moses and in Jeremiah, and Ezekiel, q~h~l is also rendered in the LXX by synagÇg‘. Both q~h~l and.‘ d ~h were displaced in the first century A. D. by ken‘se t; (Aram. keniÓt~’), which was also used by the local Jewish synagogue.

24. K. L. Schmidt, TDNT 3:525. See also I. H. Marshall, ET 84 (1972-73), 359-64.

25. See B. Ramm, Foundations 5 (1962), 206-16. Knight contends that the rock is God himself (G. A. F. Knight in TT 17 [1960], 168-80).

26. Peter: Disciple — Apostle — Martyr (1941), 206-12; see also A. Oepke, StTh 2 (1948), 157; O. Betz, ZTNW 48 (1957), 72f.; D. H. Wallace and L. E. Keck, Foundations 5 (1962), 221, 230. That such an expression need carry to the official authority as illustrated by an interesting analogy in a rabbanick midrash on Isa. 51:1. God was troubled because he could build nothing upon godless people. «When God looked upon Abraham who was to appear, he said, ‘See I have found a rock upon which I can found and build the world.’ Therefore he called Abraham a rock» (Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:733).

27. See P. S. Minear, Christian Hope and the Second Coming (1954), 186.

28. The authenticity of this passage is frequently rejected, but «nothing justifies the view that Jesus could not have spoken the words» (F. V. Wilson, Matthew [1960], 201).

29. Via speaks of them as the «embryo church.» Cf. D. O. Via, SJTh 11 (1958), 271.

30. See R. H. Flew, Jesus and His Church (1943), 13; H. Roberts, Jesus and the Kingdom of God (1955), 84, 107.

31. This identification is found in the studies of the parables by Trench, A. B. Bruce, S. Goebel, and H. B. Swete. See also H. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Chtist, 238; T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 222; S. E. Johnson, IB 7:415, 418; A. E. Barnett, Understanding the Parables of Our Lord (1940), 48-50; G. MacGregor, Corpus Christi (1958), 122.

32. See above, chapter 7 for interpretation of this parable.

33. The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church (1903), 150.

34. E. Sommerlath, ZSysTh 16 (1939), 573. So Lindeskog, «Christ’s kingdom on Earth in the church» (This Is the Church [A. Hygren, ed., 1958], 144); S. M. Gilmour, «The Church [not as an institution, but as beloved community] has been the Kingdom of God within the historical process» (Int 7 [1953], 33).

35. The Kingdom of God (1953), 236.

36. R. O. Zorn, Church and Kingdom (1962), 9, 83, 85ff. In spite of this confusing language, Zorn for the most part adequately distinguishes between the Kingdom and the church.

37. H. D. Wendland in The Kingdom of God and History (H. G. Wood, ed., 1938), 188.

38. R. Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom, 231.

39. K. H. Rengstorf, TDNT 2:634.

40. J. Jeremias, The Parables of Jesus (1963), 76. A. M. Hunter points out that this interpretation appears to be arbitrary (Interpreting the Parables [1960], 94).

41. See V. F. Filson, Matthew, 229f. The rabbis taught that in the past the Kingdom had been taken away from Israel because of her sins and given to the nations of the world (Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:876f.).

42. W. G. Kummel, Promise and Fulfilment, 85f.

43. J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations (1958), 22f.

44. C. E. B. Carnfield, Mark, 399: «The Preaching of the Gospel in an Eschatological Event.» F. V. Filson, Matthew, 254; R. G. Basley-Murray, Jesus and the Future (1954), 194ff.

45. In SJTh 4 (1951), 390.

46. This theme has been splendidly worked in the article by Skydsgaard cited in the preceding footnote.

47. Isa. 38:10; Ps. 9:13; 107:18; Job 38:17; Wisd. Sol. 16:13; 3 Macc. 5:51; Ps. Sol. 16:2.

48. This is the view of Cullmann (Peter: Disciple-Apostole-Martur, 202).

49. J. Jeremias, TDNT 6:927.

Глава девятая

Этика царства

Значительная часть того, чему учит Иисус, касается человеческого поведения. Заповеди блаженства, золотое правило, притча о добром самарянине, — все это входит в золотой фонд мировой литературы, касающийся этических проблем. В данной главе мы постараемся понять связь между этическим учением Христа и его проповедью о Царстве Божием. В качестве фона для нашего анализа в вкратце обрисуем несколько важных толкований этой проблемы.

Обзор проблемы

Не одобряя богословских тезисов Иисуса, многие исследователи восхваляют Его этическое учение, усматривая в нем непреходящее значение. Согласно Пободи, Иисус в первую очередь поднимал вопросы нравственного порядка и не стремился к тому, чтобы наставлять в правоверии или призывать к экстатическому духовному опыту. ¹ Что касается, например, еврейского ученого Клауснера, то он стремится обойти стороной повествования о чудесах, умолчать о мистических высказываниях, тяготеющих к обожению Сына Человеческого, и сохранить только нравственные наставления и притчи, освобождая от всего «лишнего» одно из самых восхитительных в мире собраний, содержащих этическое учение. «Если в один прекрасный день, — пишет он, — этот этический кодекс будет очищен от наслоений, повествующих о чудесах и мистицизме, Книга Этики Иисуса станет одним из самых избранных сокровищ израильской литературы на все времена.» ²

Согласно старому либеральному истолкованию, основные истины о Царстве Божием сводятся к религиозно-этическим категориям личностного порядка. Апокалиптика — это оболочка, под которой сокрыто духовное ядро религиозно-этического учения Иисуса и которую можно снять, не причинив этому учению никакого вреда. С этой точки зрения этика Иисуса — это идеальное мерило поведения, которое действительно для всех времен и во всех ситуациях и которое само себя удостоверяет и освящает.

Обращение к такому истолкованию могло бы иметь только исторический интерес, если бы и сегодня мы не сталкивались с такой точкой зрения. Анализируя этику Иисуса, Д. Маршалл говорит об эсхатологии чуть больше, чем Клауснер. Он скептически относится к попыткам определить и классифицировать евангельские идеи о Божием Царстве, однако считает, что связь между представлениям Иисуса о Царстве и его этикой «ясна как кристалл». Классическим местом является 17 глава Евангелия от Луки (Лк. 17:20:21), в которой говорится, что Царство Божие — это правление Бога в душе человека. Давая такое истолкование, Маршалл обращается к Гарнаку. ³

Что касается Додда, то его довольно влиятельная концепция реализованной эсхатологии, несмотря на использование эсхатологического языка, равнозначна такому же истолкованию. Учение Иисуса — это этика не для тех, кто ожидает конца мира, но для тех, кто уже сейчас переживает его конец и пришествие Божьего Царства. ⁴ Этика Иисуса — это нравственный идеал, данный в абсолютном смысле и укорененный в основополагающих, вневременных духовных принципах, поскольку Божие Царство — это пришествие вечного во временное. В. Щвейцер прав, когда говорит, что трудно разглядеть какое-либо различие между взглядами Додда и этикой, основанной на идее постоянной творческой деятельности Бога или вере в провидение. В итоге складывается впечатление, что, в крайнем случае, этика может обойтись и без эсхатологии, и единственное, что действительно нужно, — это ветхозаветное вероучение о суде и милости Божией в земной истории. ⁵

Неэсхатологическим истолкованиям прямо противоположна концепция «промежуточной этики», разработанная Альбертом Швейцером. Согласно Швейцеру в Своем учении Иисус не говорил об этике грядущего Царства, так как, с его точки зрения, оно будет превышать этические нормы и выходить за пределы различия между добром и злом. Этика иисуса предназначена для того короткого периода, который предшествует наступлению Божьего Царства, и в первую очередь предполагает покаяние и нравственное обновление. В то же время Швейцер считал, что движение за нравственное совершенствование будет определенным образом воздействовать на Царство, ускоряя его приход. Поскольку этические принципы, изложенные Иисусом, содействуют его наступлению, эсхатологическую этику можно видоизменить в этическую эсхатологию, и, таким образом, она никогда не утратит своей значимости. ⁶

Те немногие, кто в принципе принял эсхатологическое истолкование, предложенное А. Швейцером, приняли и его концепцию «промежуточной этики». Ганс Виндиш, ⁷ например, заново исследовав содержание Нагорной проповеди в свете концепции Швейцера, пришел к выводу, что в ней бок о бок содействуют два вида этического учения: эсхатологическая этика, обусловленная ожиданием грядущего царства, и этика мудрости, которая по своей природе совершенно неэсхатологична. С точки зрения Виндиша, историческая экзегеза непременно должна признать, что упомянутые два вида этики действительно чужды друг другу. Этика Иисуса принципиально эсхатологична и по существу расходится с этикой мудрости. Она ничто иное, как новый закон (то есть те правила, на основании которых возможно вступление в грядущее эсхатологическое царство) и поэтому ее надо понимать буквально и исполнять полностью. Ее радикализм обусловлен не скорым наступлением Царства, а абсолютной волей Бога. Некорректно задавать вопрос, насколько практично соблюдать эти этические требования, и их спасение в грядущем Царстве зависит от их послушания. Дух Нагорной проповеди — это, прежде всего религия дел, однако, изложенная в ней эсхатологическая этика по своей природе предельно героична, неестественна для этого мира, и в итоге, с точки зрения Виндиша, сам Иисус не смог ей следовать.

Что касается других исследователей (и здесь можно назвать имя Мартина Дибелиуса), считающих, что Иисус возвестил наступление эсхатологического царства, то они усматривают в Его этике выражение чистой, ничем не обусловленной воли бога, которая не подвержена никаким компромиссам и которую Господь налагает на человека в любое время и навсегда. Дибелиус считает, что в этом злом мире ей невозможно следовать во всей полноте, потому свою полную и окончательную значимость она обретет только в эсхатологическом Божием Царстве. ⁸

Один из наиболее важных анализов этой проблемы, проведенных в последнее время, содержится в книге А.Н. Уайлдера «Эсхатология и этика в учении Иисуса». Мы уже отмечали, что Уайлдер, по-видимому, не склонен отрицать значимости эсхатологии. С его точки зрения, Иисус изложил свои этические принципы в форме требований, необходимых для вхождения в эсхатологическое Царство, и если говорить о награде или наказании, то их очевидность сохраняется. Однако далее автор заявляет, что по самой своей природе апокалиптика мифична и представляет собой образное описание того, что, по существу, невыразимо. Иисус ожидал наступление великого исторического кризиса и, описывая его, Он прибегал к поэтическому апокалиптическому языку, который не следует понимать буквально. Таким образом, эсхатологическое утверждение Иисусовой этики формально и вторично. Помимо учения об апокалиптическом Царстве с присущей ему эсхатологической ратификацией, Иисус говорил и о том, что с приходом Иоанна Крестителя, а также Его самого возникла новая ситуация, этика которой определяется не эсхатологией, а природой и характером Бога. Связь между грядущим эсхатологическим Царством и нынешним временем спасения только формальна. ⁹

Что касается Рудольфа Бультмана, то принимая концепцию исследовательной эсхатологии, он однако, считает, что смысл Иисусовой вести сводится не к идее скорого наступления Царства, а к ошеломляющему чувству близости Бога. Бультман считает, что этические принципы, изложенные Иисусом, содержат те условия, соблюдение которых необходимо для вступления в Царство. Эти условия однако не являются какими-то правилами и постановлениями, соблюдение которых необходимо, чтобы заслужить эту возможность. Этика Иисуса сводится к простому требованию. Поскольку Царства наступит скоро, поскольку Бог близок, требуется только одно: принять решение в последний эсхатологический час. ¹⁰ Бультман переводит этику Иисуса в контекст экзистенциального требования, взывающего к принятию решения. С его точки зрения Иисус не был учителем этики ни в индивидуальном, ни в общественном смысле слова. Он не излагал каких-то абсолютных принципов или правил поведения. Он требовал только одного — решения.

Что касается диспенсационалистов с характерной для них теорией отсроченного Давидова Царства, то они, анализируя нравственные принципы, изложенные в Нагорной проповеди, усматривают в ней Новый закон, имеющий отношение только к земному царству (организованного по принципу царства Давида), а не Евангелию благодати. Они считают, что хотя в нравственном смысле эту проповедь можно соотнести с христианской жизнью, однако она буквально и непосредственно связана с грядущим земным царством, а не с нею. Она представляет собой как бы конституцию того праведного правления, которое воцарится на земле на тысячу лет. Файнберг, например, пишет, что она говорит нам не о том, что нам делать, чтобы Бог принял нас, но о том, кто будет угоден Ему в Его Царстве...». «По своему характеру Нагорная проповедь имеет природу закона; это закон Моисея, обретший максимальную силу». ¹¹ В свою очередь Чейфер пишет; «Все обетования о Царстве, обращенные к индивиду, предполагают человеческую заслугу... Это завет одних лишь дел, настоятельно выраженный в слове «делай»... Человек будет прощен, если сам прощает». ¹² «Как правило жизни, она (Нагорная проповедь) обращена к иудеям до креста, а также к иудеям в грядущем Царстве потому в настоящее время не действует.» ¹³ «Как далека эта простая человеческая праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев от того «дара праведности», которым наделены принявшие «изобилие благодати». И тем не менее, многие, выбирая то, что требует определенных сверхзаслуг, по всей видимости не склонны признавать, что упускают то драгоценное, что касается как собственного совершенства, так и вечного спасения во Христе. ¹⁴

Надо сказать, что в последнее время диспенсационалисты более осторожны и, кроме того, стремятся как-то сочетать закон земного царства (нагорную проповедь) с благодатью. Макклейн, например, пишет, что «в Нагорной проповеди выражены присущие Царствованию требования Закона, которые человек может выполнить только по благодати.» Сразу отметим, что думать таким образом — значит неверно понимать как идею Царства Божия, так и смысл Нагорной проповеди. Сделанный нами обзор показывает, что этическое учение Иисуса и Его восприятие Царства надо изучать параллельно. Нам думается, что Его этику лучше всего толковать в контексте динамической концепции Божьего правления, которое уже проявилось в Нем самом, но которое достигнет своей кульминации только в последний час. ¹⁶

Иисус и закон

Отношение Иисуса к Моисееву закону в какой-то мере похоже на Его отношение к Израилю как к народу Божию. Он дал Израилю возможность пережить исполнение обетованного мессианского спасения, однако, когда израильтяне отвергли ее, Он нашел истинный народ Божий в Своих учениках, в которых исполнилась ветхозаветная надежда. Таким образом можно сказать, что в отношении Иисуса к закону Моисея прослеживается как определенная последовательность, так и прерывность. Для Него Ветхий Завет — это вдохновенное Слово Божие, а также закон, выступающий как обетованное мерило жизни. Что касается последнего, то Он сам подчиняется Его повелениям (Мф. 17:27; 23:23; Мк. 14:12) и никогда не критикует Ветхий Завет и не говорит, что тот, как таковой не может быть Божьим Словом. По сути дела, в Его миссии находит свое исполнение истинная цель Закона (Мф. 15:17-18). ¹⁷

Упоминание об исполнении означает, что началась новая эра, которая требует по-новому определить, какова роль Закона. Закон и пророки были до Иоанна; после него наступает время мессианского спасения (Мф. 11:13; Лк. 16:16). В этом новом миропорядке между человеком и Богом устанавливаются новые отношения. Теперь эта связь опосредована не Законом, но самим Иисусом, через которого в этот мир вторгается Божие Царство. ¹⁸ Иисус считал, что все ветхозаветнее движение осуществляется под водительством Бога, и что в Нем оно достигнет своей цели. Его мессианская миссия, а также уже начавшееся присутствие Царства на этой земле, означает исполнение законов и пророков.

Исходя из этого, Иисус сознает на Себе власть и авторитет, равный авторитету Ветхого Завета. Его проповедь резко отличается от проповеди раввинов, опиравшихся на авторитет своих предшественников. В Его проповедях нет даже известной пророческой формулы «Так говорит Господь». Его весть зиждется на Его собственном авторитете и нередко претворятся словами: «Говорю вам.» В этом же ракурсе надо понимать и столь же часто употребляемое Им слово “Аминь”», которым Он предваряет многие Свои высказывания (поскольку по своей силе оно равнозначно ветхозаветному «Так говорит Господь». ¹⁹

Опираясь на авторитет Своего собственного слова, Иисус отвергает те толкования закона, которые предлагали книжники, и которые сами считались его частью. Речь идет о наставлениях, касающихся субботы (Мк.2:23-28;3:1-6; Лк. 13:10:21; 14:1-24), поста (Мк. 2:18-22), церемониальной чистоты и омовений (Мф. 15:1-30; Мк. 7:1-23; Лк. 11:37-54), а также различий между «праведниками» и «грешниками» (Мк. 2:15-17; Лк. 15: 1-32). Более того Он по-новому истолковывает роль закона в эру мессианского спасения. Возвестив, что пища не оскверняет человека (Мк. 7:15), Он тем самым возвестил, что всякая пища чиста (Мк. 7:19), упразднив всю церемониальную традицию. Полагаясь на Свой собственный авторитет, Иисус отвергает принцип церемониальной чистоты, содержащийся почти во всех установлениях Моисея. В итоге получается, что праведность Божьего Царства отныне опосредуется не законом, но тем новым искупительным деянием Бога, которое предвидели пророки и которое отныне совершается в Его миссии. ²⁰

Поиск по сайту: