Язык Иоанна и теология

После всего сказанного мы видим, что проблема различий между образом Иисуса в синоптических Евангелиях и Его образом в Евангелии от Иоанна сохраняется и усложняется благодаря тому, что язык и теология Иоаннова Евангелия во многом напоминает язык и теологию Первого Послания от Иоанна. Мы вынуждены принять во внимание альтернативу, согласного которой Четвертое Евангелие — это конечный продукт той традиции, которую хорошо помнил, возвещал и над которой размышлял Иоанн — до тех пор, пока целиком не растворился в ней и не выразил ее в своих собственных словах и идеях. Если же язык и мысль исходили не столько от Иисуса, сколько от Иоанна, мы сталкиваемся с проблемой, суть которой в том, что автор Евангелия в творческом плане был более одарен, чем Иисус ¹⁹.

Другое решение состоит в том, что Иоанн, быть может, вполне сознательно видоизменял и толковал слова Иисуса, чтобы сообразовать их с современной ему ситуацией, и при этом чувствовал за собой авторитет Самого Иисуса, уже прославленного, воскресшего из мертвых и продолжающего Духом наставлять Свой народ (Ин. 14:25; 16:12) ²⁰.

Есть и еще одно решение: быть может, Иисус, будучи столь великим учителем, не мог ограничиться каким-то одним стилем или языком, когда учил. Быть может, беседуя в Галилее с толпами народа, он использовал живой, красочный язык притч, а в беседах с более образованными жителями Иерусалима и Своими учениками говорил более пространно и глубоко ²¹. Однако в данном случае трудность в том, что беседа о хлебе жизни (Ин. 6), которая состоялась в Галилее после насыщения хлебами пяти тысяч, изложена весьма «Иоанновым» языком. Правда, в 59-м стихе этой же главы сказано, что Иисус говорил это в синагоге в Капернауме (а не в обычной речи, обращенной к толпе), и недавнее исследование на эту тему показано, что мысли и идеи данной беседы вполне согласуются с иудейскими представлениями о пасхе ²². Возможно, что в последние дни Иисус на самом деле говорил иначе, открывая Своим ученикам более глубокие истины о Себе Самом и Свой миссии, и Иоанн сознательно написал все Евангелие именно таким языком. Как бы там ни было, перед нами проблема, окончательного решения которой мы никогда не найдем. Можно, правда, привести довольно убедительные слова В. Олбрайта, который, в частности, сказал: «Нет существенной разницы между учением, которое излагает Иоанн, и учением синоптиков; контраст между ними сводится к тому, каким образом предание концентрируется вокруг тех или иных аспектов Христова учения и особенно тех, которые больше всего напоминают учение ессеев.

Нет ничего такого, что показывало бы, что тот или иной аспект Иисусова учения подвергся искажению или фальсификации и что к ним был добавлено нечто существенно новое. Мы охотно допускаем, что интересы ранней Церкви сказались на отборе и включении в Евангелие определенных положений, однако нет никаких оснований полагать, что именно эти интересы обусловили появление каких бы то ни было выдумок и новшеств богословского значения.

Одна из самых странных предпосылок, делаемых критически настроенными исследователями и богословами в области Нового Завета, выражается в допущении, будто сознание Иисуса было настолько ограниченным, что любой очевидный контраст между Иоанном и синоптиками надо отнести к различиям между раннехристианскими теологами. Любого великого мыслителя, любую незаурядную личность друзья и слушатели будут толковать по-своему, выбирая наиболее близкое или полезное из того, что они видели и слышали» ²³.

Это не означает, однако, что мы можем как-то сглаживать различия между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями, особенно в том, что касается различия в богословских акцентах. Трудно не согласиться с тем, что у Иоанна богословского истолкования больше, чем у синоптиков и, тем не менее, давно прошло то время, когда о синоптических Евангелиях можно было говорить как о «голой» истории. Благодаря воскресению их авторы были убеждены, что Иисус — это Мессия и Сын Божий (Мк. 1:1) и в свете этой веры они и писали свою «благую весть». Синоптические Евангелия — это и теология, и история ²⁴. Иоанн лишь яснее говорит о том, что у синоптиков присутствовало в скрытой форме и только иногда заявляло о себе (Мф. 11:25-30). «Разница между ними не в том, что Евангелие от Иоанна — это богословие, а синоптики — нечто иное; разница в том, что все они — богословие, но каждое на свой лад» ²⁵. Порой история, прошедшая через толкование, более правдиво излагает те или иные факты, нежели простая летопись событий. Если допустить, что Евангелие от Иоанна — это действительно богословское толкование, то это толкование событий, в реальности которых автор не сомневался. Очевидно, что цель синоптических Евангелий не в том, чтобы сообщить «доподлинные слова» Иисуса (ipsissima verba) или изложить Его биографию. Евангелия не только рисуют образ Иисуса, но и подытоживают Его учение. Матфей и Лука свободно распоряжаются тем материалом, который они находят у Марка, и излагают Иисусово учение весьма вольно ²⁶. Если же Иоанн все-таки более свободен, чем первые два, то это потому, что он стремится воссоздать более выверенный и, в конечном счете, более реальный образ Иисуса. У Иоанна историческое, «объективное» предание столь тесно переплелось с его толкованием, что невозможно отделить одно от другого (27).

Заключение

Тот факт, что Иоанн представляет глубокое богословское толкование, не объясняет своеобразие формы и языка. Сходства между рассматриваемым нами материалом и кумранскими свитками доказывают, как минимум, что язык и идеи Четвертого Евангелия могли сложиться в Палестине в начале 1-го века н. э. Это, однако, не дает полного ответа на вопрос, почему Четвертое Евангелие обрело именно такую форму. Тезис о том, что его надо расценивать как продукт эллинистической философской или гностической мысли, не столь уж основателен, чтобы всерьез на нем останавливаться, однако сходств между Иоанном и расхожим эллинистическим менталитетом вряд ли случайно, несмотря на уже отмеченное сходство с кумранскими свитками. По-видимому, наилучшее решение сводится к тому, чтобы признать (вслед за патристикой), что Евангелие было написано в конце 1-го века, дабы доказать несостоятельность той гностической тенденции, которая наметилась в церкви. Ключ к разгадке можно найти в Первом Послании, которое, вероятно, было написано в той же атмосфере, что и Евангелие: в атмосфере отрицания того, что Иисус пришел во плоти (1 Ин. 4:2). В церкви появились лжеучители, в которых воплотился дух антихриста (1 Ин. 2:18-19) и которые не признавали истинного мессианства Иисуса. Если Евангелия (как и Первое Послание ²⁹, было написано для того, чтобы противоборствовать зарождающемуся гностицизму, его особый язык и весть становятся понятными. Используя слова и понятия, известные в гностических кругах, Иоанн стремится доказать несостоятельность гностических тенденций. В своей основе этот язык восходит к Палестине и, несомненно, к Самому Христу, однако Иоанн решил все Евангелие написать языком, который, по-видимому, наш Господь использовал только в сокровенном диалоге со Своими учениками или же в богословском споре с образованными книжниками, чтобы донести до них полный смысл вечного Слова, ставшего плотью (Ин. 1:14) в историческом событии пришествия Христа ³⁰.

Так или иначе, изучая Четвертое Евангелие, мы должны не только верно изложить ход рассуждений Иоанна, но и попытаться выяснить, в какой мере он перекликается или расходится с размышлениями синоптиков. Действительно ли Иоанн излагал коренным образом переистолкованное богословие или же в его Евангелии богословие то же самое, а отличны лишь те или иные акценты? Таковы два аспекта нашей задачи. *

Примечания

1. «Every person» is potential, not actual. See W. F. Howard in IB 8:470. However, the verb may mean «to shed light upon,» i.e., to show whether one is good or evil. The light is judicial as well as illuminating.

2. See the table in C. K. Barrett, John, 5-6.

3. C. K. Barrett, John, 3. A good illustration of this is E. F. Scott, The Fourth Gospel: Its Purpose and Its Theology (1906). E. Kдsemann has defended the thesis that John’s Christology is a naпve docetism at variance with the mainstream of Christian theology. See The Testament of Jesus (1968).

4. See B. W. Bacon, The Gospel of the Hellenists (1933).

5. See J. L. Price, Interpreting the AT (1961), 546.

6. For surveys of such recent efforts, see W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism (1955); C. H. Dodd, The Fourth Gospel (1953), 3-130; R. E. Brown, John, 1:lii-1xv; W. G. Kьmmel, Introduction to the NT (1966), 154-61; R. Schnackenburg, John, 1:119-52.

7. C. H. Dodd, The Fourth Gospel, 10-53 et passim. Similarities between John and the Hermetica have been conveniently set forth in W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408.

8. Only the verb occurs in John.

9. See G. D. Kilpatrick, «The Religious Background of the Fourth Gospel,» in Studies in the Fourth Gospel, ed. F. L. Cross (1957), 36-44.

10. See R. Bultmann, Primitive Christianity in Its Contemporary Setting (1956), 163ff. See also H. Jonas, The Gnostic Religion (1958).

11. See R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958); Gnosis and the NT (1968); J. Munck, «The NT and Gnosticism,» in Current Issues in NT Interpretation, ed. W. Klassen (1962), 224-38. For the question of a pre-Christian gnostic movement, see the essays by G. Quispel, R. McL. Wilson, and H. Jonas, «Gnosticism and the NT,» in The Bible in Modern Scholarship, ed. J. P. Hyatt (1965), 252-93.

12. For a brief survey, see W. C. van Unnik, Newly Discovered Gnostic Writings (1960); for a detailed study, see J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (1958); for a more recent report, see J. M. Robinson, «The Coptic Gnostic Library Today,» NTS 14 (1968), 356-401.

13. J. M. Robinson in NTS 14, 380. A heavenly redeemer appears in the Coptic «Apocalypse of Adam,» but it is not yet clear that this represents a pre-Christian tradition. See G. W. MacR.ae, «The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam,» in Heythrop Journal 6 (1965), 27-35; K. Rudolph in TLZ 90 (1965), 361-62.

14. A. D. Nock, «Gnosticism,» HTR 57 (1964), 276.

15. For this community and the significance of its literature, see K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the NT (1958); F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (1957); J. T. Milik, Ten Years ofDiscovery in the Wilderness of Judaea (1959). For a good translation of the Qumran texts, see A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961).

16. Cf. R. E. Brown, «The Qumran Scrolls and the Johannine Crospel and Epistles,» in NT Essays (1968), 138-73. For other possible connections, see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 156-58. L. Morris (Studies in the Fourth Gospel [1969], 353) admits the necessity of recognizing an indirect if not a direct relationship.

17. J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962), 94-106; see also A. M. Hunter, According to John. The New Look at the Fourth Gospel (1968).

18. See C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963). Dodd does not, however, appeal to the Qumran writings to support his conclusions.

19. D. Guthrie, NT Introduction (19904), 308.

20. See G. W. Barker et al., The NT Speaks (1969), 395. This view is defended in detail by the Catholic scholar F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John (1967).

21. D. Guthrie, NT Introduction, 307ff. See also H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (1957), 28. R. E. Brown (John, 1:Ixiv) recognizes that Jesus probably used more than one style of expression, and A. J. B. Higgins acknowledges that Jesus probably used «Johannine» phraseology and ideas. See A. J. B. Higgins, «The Words of Jesus according to St. John,» BJRL 49 (1966-67), 384.

22. B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover (1959). R. E. Brown thinks there is a core of authentic tradition in John 6 (John, 1:xiix).

23. W. F. Albright, «Recent Discoveries in Palestine and The Gospel of John,» in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (1956), 170-71.

24. See G. E. Ladd, The NT and Criticism (1967), 153ff.

25. A. M. Ward in ET 81 (1969/70), 69.

26. See G. E. Ladd, The NT and Criticism, ch. 5.

27. See R. Schnackenburg, «The Origin of the Fourth Gospel,» in Jesus and Man’s Hope (1970), 226.

28. See A. M. Ward’s critique of Kдsemann in ET 81 (1969-70), 72.

29. See F. V. Filson, «First John: Purpose and Message,» Int 23 (1969), 268ff.

30. An excellent illustration of how John writes with «bifocal historical vision,» i.e., recording events of the past but adapting them to his own day, is found in J. P. Martin’s essay, «History and Eschatology in the Lazarus Narrative,» SJTh 17 (1964), 332-43. There are many different theories as to the purpose of John’s Gospel. For a summary see W. G. Kьmmel, Introduction to the NT, 161-65; R. E. Brown, John, 1:1xvii-lxxix.

*It would be fair to say that John and the Synoptics are seen as being closer together today than earlier in the twentieth century. John is regarded as deserving at least some respect as a historical source; the Synoptics are seen as theological documents that also involve deliberate interpretation of the tradition. Nevertheless, it remains true that the Fourth Evangelist is quite unique in the degree of freedom he has taken in retelling the story of Jesus. He thus repeatedly makes explicit what the Synoptics are content to leave implicit. He retells the story with all the advantage afforded by the post-resurrection perspective, bringing out the full meaning of Jesus for his readers. He does not give us a verbatim report of the words of Jesus or a strictly literal account of his deeds (nor indeed do the Synoptics for that matter!). The story is not less true because of this, but in a way actually truer. If the Synoptics provide us with theological history, the Fourth Gospel gives us theological history. Both words are necessary in both instances. John’s elaboration of core elements of the tradition tells us unerringly the significance of the historical Jesus for the church of the present. It is in that sense a truly faithful account.

Поиск по сайту: