Сравнение с Евангелием от Иоанна

Как, пытаясь понять дуализм Иоанна, мы могли бы использовать дуализм греков и иудеев? Надо сказать, что, несмотря на научный авторитет, которым обладает Бультман, нелегко согласиться с тем, что Иоанн находился под влиянием гностического дуализма. Напротив, складывается впечатление, что он противостоит гностическому типу дуализма. Подчеркивая, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (1:14), он сознательно противоречит гностическим представлениям, согласно которым между духовным и материальным мирами лежит непроходимая пропасть. Более того, хотя Иоанн и «преуменьшает» значение эсхатологии, спасение для него (в отличие от гностиков) означает не бегство души из мира и истории, но живую связь с Богом в этом мире и этой истории, которая в конце концов завершится воскресением. После того, как стало известно о дуализме кумранитов, идея сходства Евангелия от Иоанна и Герметики утратила свою силу. «Свитки показали, что дуализм Четвертого Евангелия не имеет ничего общего с гнозисом и, видимо, палестинского происхождения» ⁴². Иеремиас идет дальше, подчеркивая, что дуализм Иоанна напоминает дуализм ессеев, поскольку также монотеистичен, эсхатологичен, имеет этическую направленность и исполнен надежды на победу света.

Однако между дуализмом Иоанна и дуализмом кумранитов есть одно поразительное различие. У последних речь идет о противоборстве двух духов, сотворенных Богом, тогда как у Иоанна говорится о борьбе мира и его правителя с воплотившимся Иисусом. Несмотря на то, что можно допустить наличие лексического сходства (свет и тьма, дети света и дети порока (тьмы), у Иоанна это не говорит о существовании двух духов, которые правят над двумя различными родами людей; у него воплощенный Логос — это свет, и все люди пребывают во тьме, но призваны войти в этот свет. Более того, сошествие света во тьму мира — это часть осуществленной эсхатологии, резко отличающейся от всей теологии кумранитов. Кроме того, совершенно иначе выглядит и теология греха. У кумранитов дети света — это те, кто посвятил себя соблюдению Моисеева Закона, истолкованного Учителем Праведности, — те, кто отъединился от мира (от сынов порока). У Иоанна дети света — это те, кто верит в Иисуса и благодаря этому обретает вечную жизнь. Для кумранитов тьма — это непослушание закону, тогда как для Иоанна это отрицание Иисуса. Все эти различия дают основание заключить, что любое влияние кумранитов на Иоанна ограничивается областью языка и терминологии и не затрагивает основ теологии.

В одном месте, однако, есть сходство, которое важно для понимания дуализма Иоанна. У кумранитов налицо этический дуализм (свет против тьмы) и эсхатологический, устремленный к окончательному эсхатологическому торжеству света. В кумранских свитках (не менее, чем у Иоанна) используется язык дуалистического соотношения двух веков, однако видно, что кумраниты ожидали судного дня (победы над силами тьмы), когда грешники будут уничтожены в великой эсхатологической битве и когда будет определена награда и наказание. Некоторые ученые считают, что кумраниты надеялись на телесное воскресение ⁴³, и те фрагменты, в которых, по-видимому, описывается новый Иерусалим, дают основание считать, что они ожидали сотворения нового мира ⁴⁴.

Сочетание вертикального и горизонтального дуализма просматривается в иудейской апокалиптической литературе. Например, в 1-й Книге Еноха раскрывается много небесных тайн, однако основной акцент делается на эсхатологическом завершении истории в день Божьего суда. В апокалипсах Эзры и Варуха повествуется о небесном Иерусалиме, который был явлен Адаму и Моисею и который (вместе с раем) будет явлен после последнего суда ⁴⁵.

Такой же двоякий дуализм характерен и для библейских сочинений. Несмотря на то, что основная структура синоптических Евангелий выражается в эсхатологическом дуализме (весть об эсхатологического Царстве вторгается в истории с пришествием Иисуса), в них находит свое отражение и вертикальный дуализм. Небо воспринимается как жилище Бога, с которым ученики Иисуса имеют динамическую связь. Те, кто знает о блаженстве Божьего царства и страдает ради него, имеет великую награду на небесах (Мф.5:12). Иисус призывает собирать сокровища на небе (Мф.6:20). Если бы богатый юноша преодолел свою любовь к земным благам и последовал за Иисусом, он имел бы сокровище на небе (Мф.19:21). В этом смысле наиболее яркой иллюстрацией является новозаветный Апокалипсис, в котором Иоанн в своем видении восхищен на небо, чтобы стать свидетелем того, как завершается Божий план искупления для истории. Несмотря на то, что он видит под небесным жертвенником души убиенных мучеников (Откр.6:9-12), эсхатологическое завершение означает не что иное, как схождение на землю небесного Иерусалима (Откр.21:2). Основная структура библейской литературы сводится к тому, что на небе есть Бог, который посещает людей в истории и который однажды придет окончательно, чтобы преобразить падший миропорядок и остаться среди людей на искупленной земле. Все это резко отличается от греческого дуализма, согласно которому спасение состоит в бегстве души из истории в небесный мир ⁴⁶. Дуализм Иоанна имеет библейскую природу, потому что его весть — это весть о том, что Бог посетил людей в истории в лице воплотившегося Иисуса, что конечная цель — воскресение, суд и жизнь в будущем веке. Несмотря на то, что акценты у Иоанна и синоптиков могут быть различными, основы их теологии едины. Синоптики возвещают спасение в эсхатологическом Божием Царстве, которое вторгается в историю в лице и миссии Иисуса. Иоанн возвещает о нынешнем спасении в лице и миссии Иисуса, которая обретет эсхатологическое завершение.

Прмечания

1. See 1 Cor. 1:20; 2:6-8; 3:19 where the two terms are used interchangeably.

2. In view of the contrast between the worlds above and below, anÇthen can here best be translated «from above» rather than «again» (RSV). See R. E. Brown, John, 1:128; R. Schnackenburg, John, 1:373.

3. See R. E. Brown, John, 1:180; R. Schnackenburg, John, 1:439.

4. R. E. Brown, John, 1:180.

5. Loc. cit.

6. See Mt. 13:35; 24:21; 25:34; Lk. 11:50.

7. See Mt. 14:9; Lk. 12:30; Mt. 4:8; 13:48.

8. H. Sasse, TDNT 3:888; see also 1 Jn. 4:1, 17; 2 Jn. 7; Heb. 10:5; 1 Tim. 1:15.

9. In passing, we may note that a variation of this usage appears in the Epistles of Johnand the Synoptics, but not in the Fourth Gospel. Kosmos can designate not only humankindas such but the whole pattern of human activities and interests. If a person gains «the wholeworld» (Mk. 8:36), i.e., fulfills all human ambitions and goals on a merely human level, butloses herself or himself, that person has ultimately gained nothing. This is what John meansby loving the world (1 Jn. 2:15f.), i.e., finding the object and goal of one’s affection andstriving purely on the human level.

10. This is made explicit in 1 Jn. 2:15f.

11. See the meaning of «truth» in Chapter 20.

12. In 2 Cor. 4:4, Paul speaks of Satan as «the god of this age.»

13. G. Delling in TDNT 1:489.

14. Loc. cit.

15. See F. C. Grant, An Introduction to NT Thought (1950), 94.

16. W. F. Howard, Christianity according to St. John (1946), 89.

*It is worth adding the important point that the Johannine statements about the Jews provide absolutely no warrant for anti-Semitism. Indeed, it is incumbent upon all who teach or preach from NT texts of this kind to go out of their way to protect against their misunderstanding and misuse.

17. W. Grundmann, TDNT 1:306.

18. R. Bultmann, Theology (1955), 2:21.

19. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 143.

20. O. Cullmann, Salvation in History (1967), 268-91.

21. C. K. Barrett, «The OT in the Fourth Gospel,» JTS 48 (1947), 168.

22. See R. Morgan, «Fulfillment in the Fourth Gospel,» Int 11 (1957), 155-65.

23. See Chapter 19.

24. R. E. Brown, John, 1:105.

25. See Lk. 4:16ff. In Mark this occurs well along in Jesus’ ministry. See Mk. 6:1W.

26. See pp. 302ff.

27. R. E. Brown, John, 1:cxvi.

28. G. Stahlin, TDNT 4:1119.

29. See below, pp. 317ff.

30. See Chapter 23 below.

31. See Mk. 8:35 and par. See C. K. Barrett, John, 353.

32. R. E. Brown, John, 1:cxvi.

33. See p. 254.

34. Some scholars see in the Qumran literature a definite link between Judaism and gnosticism. See B. Reicke, «Traces of Gnosticism in the Dead Sea Scrolls?» NTS 1 (1954), 137-40.

35. W. Barclay, «John 1:1-14,» ET 70 (1958-59), 115.

36. See G. E. Ladd, The Pattern of AT Truth (1968), 13-31 where this dualism is expounded with considerable reference to the primary sources.

37. Ibid., 17, 28.

38. See above, p. 253. See W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408; C. H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 10-53; idem, The Bible and the Greeks (1935), 99-248, for a detailed discussion of two of the most important tractates. For the text of the first tractate, Poimandres, in English, see H. Jonas, The Gnostic Religion (1958), 148-53.

39. See A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961), 77-82.

40. See G. F. Moore, Judaism (1927), 1:479ff.; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1958), 20ff.

41. See J. H. Charlesworth, «A Critical Comparison of... Dualism,» ATS 15 (1969), 414-15.

42. J. Jeremias, The Central Message of the NT (1965), 83.

43. K. Schubert, The Dead Sea Community (1939), 108.

44. H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 164-65.

45. See G. H. Box, The Ezra Apocalypse (1912), 198.

46. See G. E. Ladd, The Pattern of NT Truth.

Поиск по сайту: