Иисус и язычники

Ниже мы увидим, что в Деяниях автор сосредоточивается на вопросах, которые возникли в связи с распространением благовестия за пределы иудейского народа, много внимания уделяет спорам на эту тему в иерусалимской церкви (см. в первую очередь Деян. 11 и 15) и вполне сознательно стремится подчеркнуть контраст между неверием Израиля и тем, что многие язычники с готовностью ответили на благовестие. За этими проблемами кроется вопрос о богословском соотношении церкви и Израиля, — вопрос, который (как мы уже видели) весьма занимал и Матфея.

Все сходятся на том, что Лука был язычником ⁹², однако таким, который довольно хорошо знал иудаизм и особенно Ветхий Завет в переводе Септуагинты. Учитывая это, можно было бы ожидать, что его труд в какой-то мере станет апологией миссии, обращенной к язычникам в противовес консерватизму некоторых иудео-хнистиан. Однако в какой мере такая установка предполагает враждебное отношение к иудаизму, а также идею отвержения Израиля ради того, что Матфей называет «другим народом»? Некоторые отрывки (например, Деян. 13:44-51 и 28:17-18) традиционно рассматривались как выражение именно такого взгляда: отвержение Израиля дает язычникам возможность занять место народа Божья.

Резкая критика такого восприятия Луки началась с работы Дж. Джервелла (Jervell) ⁹³. Джервелл утверждает, что у Луки вообще не идет речь об отвержении Израиля. Неверие некоторых израильтян раскололо его надвое, однако в тех иудеях, которые уверовали, Божий замысел продолжает непрерывно осуществляться. Вхождение язычников в народ Божий произошло не в результате иудейского неверия, но напротив в результате успешного распространения благовестия среди иудеев, тысячи из которых (согласно Деяниям) были обращены, а некоторые, став миссионерами, «несли Евангелие язычникам, исполняя тем самым Божьи обетования Израилю о том, что в конце времени язычники с ним соединятся» ⁹⁴. Следовательно, нет никакой идеи «нового Израиля».

Нет никакого сомнения, что Евангелие от Луки и его Деяния повествуют о спасении язычников не как о чем-то новом, но как о том, что было предсказано и уже начало осуществляться в Ветхом Завете ⁹⁵. Подчеркивая, что Бог уже в прошлом благословил язычников, отдав им предпочтение перед израильтянами (Лк. 4:25-27),»манифест» Иисуса, «заявленный» в Назарете (в котором, кстати, справедливо усматривают ключевой отрывок теологии Луки), излагает смысл Его освободительной миссии, предсказанной в 61-й главе Исаии (Ис. 61:1-2). Сами отрывки, в которых говорится об «обращении к язычникам» ввиду неверия иудеев, делают это на основании ветхозаветных принципов (Деян. 13:47; 28:26-27). Следовательно, у Луки нет никакой идеи радикального разрыва между Израилем и церковью; можно говорить, что его взгляд близок взгляду Павла в 11-й главе Послания к римлянам (и, быть может, обусловлен им), — то есть близок той мысли, что, несмотря на отломившиеся у маслины ветви (Израиль), она не перестает быть собой, даже если на место старых ветвей прививаются новые.

Такая теология могла бы объяснить и то, почему у Луки Иерусалим занимает столь заметное место. Если у Матфея и Марка этот город выступает символом противостояния Божьему Царству, у Луки его образ выглядит гораздо более положительно. Довольно много о нем говорится в первых двух главах, а храм предстает как место, где Иисуса с радостью принимают еще ребенком и куда Он приходит юношей, чтобы посетить «дом Отца». В отличие от Матфея и Марка у Луки путешествие в Иерусалим описано более рельефно, хотя зловещее предчувствие не умаляется: Иерусалим — это место, где пророк должен умереть (13:33-35). Однако именно в Иерусалиме и его окрестностях, а не в Галилее, воскресший Иисус встречается со Своими учениками (как в Евангелии, так и в Деяниях); именно там Дух сходит на них и церковь, обращая многих жителей города, начинает свою общинную жизнь. Но здесь же продолжается противостояние властей, которое, в конце концов, приводит церковь к рассеянию, однако и тогда апостолы остаются в Иерусалиме (Деян. 8:1), и в итоге именно здесь проходит весьма важное церковное собрание, о котором говорится в 15-й главе Деяний. Примечательно, что даже Павел, будучи апостолом язычников, считал Иерусалим естественным средоточием христианского движения (Деян. 19:21; 20:16, 22; 21:10-17 и т. д.). Постоянно обращаясь к Иерусалиму, Лука как бы подхватывает важную тему ветхозаветного пророчества ⁹⁶.

Однако несмотря на то, что Джервел вполне обоснованно оспаривает идею радикального разрыва, предлагаемая им альтернатива нередка расценивается как уход в другую крайность. Споры, описанные в 11-й и 15-й главах Деяний, недвусмысленно показывают, что приобщение необрезанных язычников к Божьему народу было серьезным новшеством, и к тому же как в Евангелии, так и в Деяниях сильно подчеркивается момент неприятия благовестия большинством иудеев ⁹⁷. Дж. Т. Сэндерс ⁹⁸ впадает в другую крайность, считая, что в сочинения Луки просматривается последовательная и довольно резкая антииудейская позиция; с его точки зрения особенно в Деяниях выражена неослабная вражда ко всем иудеям вообще, а не только к тем, кто активно противостоял христианской миссии. Сэндерс утверждает, что для Луки соблюдение иудейского закона свидетельствует о неверно ориентированном рвении, характерном для несостоятельной религиозной системы иудаизма, а вовсе не о частичном его исполнении в церкви (как полагал Джервел). Сэндерса справедливо критиковали за то, что он искусственно обособляет некоторые аспекты сложной позиции Луки и отбрасывает важные свидетельства в пользу обратного ⁹⁹, однако тот факт, что на основании одних и тех же новозаветных сочинений можно прийти к столь разным выводам, указывает на то, что Луку не так-то просто сообразовать с какой-либо одной четко выверенной логической установкой.

Поэтому не удивительно, что автор одного большого исследования на эту тему приходит к выводу, быть может немного пессимистическому, утверждая, что «самая поразительная черта Евангелия от Луки и его Деяний — не что иное, как отсутствие сколь-нибудь последовательной теологии язычников» ¹⁰⁰. «В сравнении с глубокой по мысли и непростой теологией Павла, — продолжает автор, — нельзя сказать, что Лука вообще создал какую-либо теологию. Его интересы — это прежде всего интересы исторического и практического порядка… Он был не столько богословом, сколько пастырем и историком» ¹⁰¹. В другой своей работе, посвященной состоянию Закона, Вильсон отвергает точку зрения Джервела на Закон как последовательно «консервативную» и снова обращает внимание на непоследовательность в сочинениях Луки. Он приходит к выводу, что, касаясь иудео-христиан, Лука ожидал, что они по-прежнему будут соблюдать Закон, однако по отношению к язычникам позиция Луки была более двойственной ¹⁰³.

Отказывая Луке в праве быть «богословом», мы, быть может, имеем дело с весьма изысканным определением этого термина. Вполне возможно, что он не был похож на Павла, однако в своей работе Вильсон показал, что, осмысляя миссию, обращенную к язычникам, Лука довольно сильно выделяет несколько тем, которые если и нельзя назвать «богословием», нельзя также расценить как просто собрание разрозненных и противоречащих друг другу идей. В его сочинениях перед нами предстает довольно чуткий христианин из язычников, хорошо знающий иудаизм и сочувствующий ему, занятый непростым решением крайне тяжелых проблем, актуальных для церкви его времени, и уже пришедший к некоторым важным выводам. Среди них, по крайней мере, можно назвать мысль о том, что отныне народ Божий радикально отличается от той национальной группы, которая доселе занимала его место, однако произошедшая перемена (явившаяся результатом ответа Иисусу, иудейскому Мессии, со стороны иудеев и язычников) являет собой не какую-то радикальную перемену в замысле Бога, а исполнение того плана, о котором свидетельствуют иудейские писания. Исполнение Божьего замысла о том, чтобы принести спасение во все земные пределы, будет рассматриваться как исполнение того, что видели израильские пророки, и церковь (как из язычников, так и из иудеев) предстает в нем как орудие, посредством которого исполняется богоданная обязанность в силе Святого Духа свидетельствовать об Иисусе ¹⁰⁴.

«Благовествование нищим»

Божий замысел в отношении язычников — один из основных аспектов той более широкой установки, согласно которой Бог нелицеприятен (Деян. 10:34). Все слои общества, люди высокого положения и низкого звания, богатые и бедные, иудеи, самаряне и язычники, — все охвачены Его спасительным замыслом. Знаменитые притчи из 15-й главы не советуют презирать тех, кому радуется Бог. «В притчах этого Евангелия у тех, кто пользовался дурной славой, есть возможность измениться» ¹⁰⁵, а история с Закхеем — это один из многочисленных примеров, доказывающих, что Иисус «пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10).

Почти невозможно избавиться от впечатления, что Лука наделяет Бога чертами «обратного пристрастия» в том смысле, что Его благовестие обращено в первую очередь к нищим, презираемым и ущербным. Шестьдесят первая глава Исаии — вот что лежит в основе программного изложения миссии Иисуса (Лк. 4:18-21). По-видимому, Лука придает большое значение одному характерному эпизоду, а именно посещению Иисусом Назарета: в отличие от Матфея и Марка, которые лишь кратко упоминают об этом событии наряду с другими рассказами о галилейском служении, Лука выделяет его как начало общественного служения Иисуса. Драматическое вступление, которое он предпосылает Иисусовой проповеди, равно как и само ее содержание ясно показывают, что, с его точки зрения, в основе Иисусова замысла лежит освободительная миссия и «благовествование нищим» из 61-й главы Исаии.

Эта нота набрала свою силу уже в величании (Лк. 1:46:55) с характерной для него темой переоценки земных ценностей, и поэтому уже не так удивительно, что именно презренные пастухи, а не богатые сановники приходят к младенцу Иисусу (2:8-20), и семья Иисуса приносит жертву, которую можно было приносить людям бедным (2:24; см. Лев. 12:8). У Луки проповедь начинается с благословения «алчущих», своеобразным противовесом которому является «горе» богатым и «пресыщенным» (6:20:-26; в этой связи полезно обратить внимание на «духовную» тональность тех заповедей блаженства, которые содержатся в Матфея (Мф. 5:3-10). Три сжатых по объему раздела, посвященных наставлениям о богатстве (Лк. 12:13-34; 14:7-33; 16:1-31) суммируются в резком осуждении грубого материализма и призыве к бескорыстной щедрости, проистекающей из принципиального нежелания стремиться к земным богатствам.

Лука следует за ветхозаветными писателями (и в особенности это касается Книги псалмов), которые, говоря о «нищих», имели в виду порабощенный и угнетенный Божий народ, однако приведенные отрывки не оставляют сомнения, что он много внимания уделял и просто богатству в его обычном, материальном смысле. В новом веке не будет неравенства, которое ныне царит в обществе, и, следовательно, тем, кто причастен ему, надо заботиться о нищих и избегать богатства, которое не признает нужды в спасении ¹⁰⁶.

Так (а также многими другими путями) Царство Божье ниспровергает ценности этого мира. И это не просто умозрительная переориентация, поскольку видно, как Лука с одобрением описывает, что у раннехристианской общины Иерусалима не было имущественного разделения (Деян. 2:44-45; 4:32-5:11). Таким образом, «благовествование нищим», начатое Иисусом, проявляется в образовании новой общины, в ином устроении, в котором обычные ценности человеческого общества упраздняются и уничтожаются все внутренние преграды, приводившие к разъединению ¹⁰⁷.

Святой Дух

Уже в Евангелии Лука чаще, чем Матфей и Марк, упоминает о Святом Духе (особенно следует обратить внимание на первые две главы), однако таинственные упоминания об «обетовании Отца» и «силе свыше», сделанные в последней главе (Лк. 24:49), указывают на то, что станет ведущей темой во втором томе его сочинений, который справедливо был назван «Деяниями Святого Духа». Первая глава Деяний — время ожидания (стихи 4-8), и только с момента сошествия Духа во время Пятидесятницы (2-й глава) начинается миссия учеников. Отныне Лука постоянно подчеркивает, что сила свидетельства учеников зависит от Святого Духа (см., например, 4:8, 31; 5:32; 6:10; 7:55) и что именно Он водительствует их миссией (см., например, 8:29, 39; 10:19; 13:2, 4; 16:6-10). Все их дело направляется Духом и без Него не было бы никакой миссии и Луке было бы не о чем рассказывать.

И все это, конечно, миссия Иисуса, поскольку Дух — это «Дух Иисусов» (Деян. 16:7), Тот, Кто наделяет церковь силой свидетельства об Иисусе (1:8). Уверовавшие получают Дух только тогда, когда крестятся во имя Иисуса (2:38; 10:43-48 и т. д.). Даже великий первоначальный дар Духа на Пятидесятницу описывается как работа Иисуса (Лк. 24:49), вознесшегося Господа, Который «излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33) ¹⁰⁸. Таким образом, Лука рассматривает дар Духа прежде всего как то, что было необходимо церкви для осуществления ее миссии свидетельства об Иисусе. «По-видимому, с точки зрения Луки миссионерский аспект — самый важный в рассказе (о Пятидесятнице)» ¹⁰⁹.

С самого начала деятельность Духа характеризует новый век» ¹¹⁰. Дж. Д. Дан ¹¹¹ обращает особое внимание на то, сколь сочувственно Лука описывает воодушевление и харизматическое состояние первохристиан после праздника Пятидесятницы, особенным образом упоминая о пережитых ими чудесах и пророчествах. С точки зрения Дана учение Луки о Святом Духе привело к тому, что он создал идеализированную картину жизни ранней церкви как свободной «духовной» общины, в которой еще не сложились формальные институциональные структуры, характерные для более позднего новозаветного христианства.

Есть мнение, что у Луки Святой Дух, действующий через церковь, как бы вытеснил эсхатологическое упование и что современный опыт церкви и есть эсхатология, уже осуществившаяся в «новом веке Духа». Такой взгляд можно было бы причислить к одному из важных аспектов той «де-эсхатологизации» благовестия, которая якобы есть у Луки и о которой мы уже говорили. С данной точки зрения сошествие Духа предстает как исполнение эсхатологических надежд, содержащихся в Ветхом Завете (Деян. 2:16-21), и Его присутствие знаменует начало века церкви, которая и является средоточием интереса Луки. Хотя в Деяниях и есть некоторые намеки на грядущее завершение (3:21; 17:31 и т. д.), можно с уверенностью сказать, что эта тема не является основной.

Надо, однако, сказать, что, если бы данный довод основывался на одних только Деяниях, он мог бы иметь силу, но мы знаем, что тот же Лука включил в свое Евангелие (как мы уже видели) ясное учение о втором пришествии, причем не как какое-то бессодержательное, сугубо формальное убеждение, но как напряженное ожидание, побуждающее к действенному ученичеству. Равным образом, нельзя сказать, что есть какое-то неизбежное противоречие между ясным учением о присутствии Духа в церкви и мыслью о том, что ее миссия рано или поздно должна завершиться возвращением во славе Того, о Ком этот Дух свидетельствует. Если бы Лука написал только Евангелие, никто бы не сказал, что акцент на Духе вытесняет эсхатологию; сама тема Деяний — вот что заставило его во втором томе больше внимания уделить работе Духа в церкви.

Итак, можно сказать, что в определенных моментах двухтомник Луки способствовал формированию особого ракурса новозаветной мысли. Он разрабатывает широкомасштабную теологию спасения, прочно укорененную в опыте церкви, поскольку она исполняет свое призвание: быть орудием продолжающейся миссии Иисуса, обращенной ко всем народам, — той миссии, которая от начала до конца — не одно лишь человеческое устремление, но нечто такое, что совершается замыслом и силою «Христова Духа».

Примечания

1. See the collection in E. Hennecke, NT Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, trans. R. McL. Wilson, et al., vol. 1 (revised ed., Cambridge and Louisville, 1991).

2. 2. Irenaeus, Adv. Haer. 3.11.8.

3. Compare the program of «canonical criticism,» developed especially by B. S. Childs with regard to the Old Testament, which aims to give priority to the text as we have it, in its finally developed («canonical») form, rather than ignoring the actual text in favor of reconstructing supposed earlier traditions and sources. 4. See above, pp. 25f.

5. See the discussion of this quotation by R. T. France in NTS 27 (1981), 241-43.

6. Cf. above, pp. 172f., on the nature of the Gospels and Chapter 13 as a whole on the relation between history and faith.

7. For brief introductions to redaction criticism see, e.g., S. S. Smalley in I. H. Marshall (ed.), NT Interpretation (Exeter and Grand Rapids, 1977), 181-95; R. F. Collins, Introduction to the NT (London, 1983), 196-230; C. M. Tuckett, Reading the NT (London, 1987), 116-35.

8. See above, pp. 173f., for some comments on the excesses of the more radical form criticism.

9. This second method is sometimes, and rightly, distinguished as «composition criticism»; but it is clearly an integral part of the search for an Evangelist’s individual aims and beliefs, and so the approaches are usually for convenience described together as «redaction criticism.»

10. Two interesting articles by M. Silva in WThJ 40 (1977-78), 77-88, 281-303, under the title «Ned B. Stonehouse and Redaction Criticism,» show how that stalwart of conservative scholarship in many ways anticipated the insights and methods of later «redaction criticism.»

11. The key pioneering redaktionsgeschichtlich studies in Germany were, for Matthew: G. Bornkamm, G. Barth, and H. J. Held, Ьberlieferung und Auslegung im Matthдusevangelium (1960) = Tradition and Interpretation in Matthew (London, 1963); for Mark: W. Marxsen, Der Evangelist Markus (1956) = Mark the Evangelist (Nashville, 1969); for Luke: H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954) = The Theology of St. Luke (London, 1960). For a survey of all significant redaction-critical writers in the German context up to 1966 see J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (London, 1968). Since the 1960s most work on the Synoptic Gospels has been to varying degrees influenced by redaction criticism, and a list of such works would be immense. It would reveal that this is far from just a German approach, and that, while the best-known redaction critics in the early period belonged to the school of Bultmann, the method has been enthusiastically adopted in a wide range of theological contexts, Catholic as well as Protestant, conservative as well as liberal.

12. Some relatively accessible representatives of this movement are D. Rhoads and D. Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia, 1982); J. D. Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia, 1986). Cf. also E. Best, Mark: The Gospel as Story (Edinburgh, 1983), a more wide-ranging introduction to Markan studies that incorporates this literary approach.

13. Clearly any method that depends on noticing the «changes» introduced by one Evangelist in relation to the work of another must presuppose an agreed understanding of the literary relationships of the Synoptic Gospels. Almost all redaction criticism has assumed the priority of Mark and has worked with some version of the «two-source theory»; those most active in redaction criticism have been, understandably, markedly reluctant to consider alternative Synoptic theories. If, however, Markan priority is not assumed, quite different results may be drawn from the same data, as has been shown by C. S. Mann’s commentary on Mark in the Anchor Bible series (New York, 1986), the first large-scale commentary to reflect the recent revival of the theory of Matthean priority. As scholarly opinion on the Synoptic problem is now less dogmatic than it was in the earlier part of this century, redaction-critical conclusions that rely on noting, for instance, how Matthew has «changed» Mark may need to be more cautiously expressed.

14. For recent summaries of the main theological emphases of Matthew see L. Goppelt, Theology of the NT, 2:211-35; more fully, R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher, especially chs. 5-8.

15. J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, 7-25, rightly notes the formula «From that time on Jesus began...» in 4:17 and 16:21 as marking crucial new developments in the story; less satisfactory is his attempt to account for the whole structure of the Gospel on the basis simply of these two phrases.

16. Matthew’s formula quotations have been the subject of extensive study. See especially K. Stendahl, The School of St. Matthew (Uppsala, 1954); R. H. Gundry, The Use of the OT in St. Matthew’s Gospel (Leiden, 1967); G. M. Soares Prabhu, The Formula-Quotations in the Infancy Narratives of Matthew (Rome, 1976).

17. The argument about the showbread in 12:3-4 implies the same idea: «Something greater than David is here.»

18. So especially K. Stendahl, «Quis et Unde?» in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 56-66. See further R. T. France, NTS 27 (1981), 233-51.

19. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 67-83, analyzes the scriptural themes of chs. 1 — 2.

20. 44 times in Matthew, compared with 6 in Mark. See further G. Bornkamm in Tradition and Interpretation in Matthew, 41-43. For the use of «teacher» in Mark and Matthew see R. T. France, «Mark and the Teaching of Jesus,» in R. T. France and D. Wenham (ed.), Gospel Perspectives, 1 (Sheffield, 1980), 106-9.

21. J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, chs. 2 and 3, argues that «Son of God» is «the central christological title of Matthew,» as it is also for Mark. Few would disagree, but see D. J. Verseput, NTS 33 (1987), 532-56, for a suggestive argument that the title serves in Matthew to highlight the obedient, gentle, suffering ministry of Jesus in deliberate contrast to triumphalistic notions of a Davidic Messiah.

22. See Mt. 11:19, 25-30; 23:34-36, 37-39, with their Lukan parallels. For an extreme statement of this view see M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel (Cambridge, MA, 1970); more moderately J. D. G. Dunn, Christology in the Making (London, 1980), 197-206. On the most important such passage, 11:25-30, see C. Deutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke (Sheffield, 1987).

23. The language used is full of echoes of Old Testament passages that describe God as judge of all; see R. T. France, Jesus and the OT (London, 1971), 157-59. The centrality of judgment in Matthew’s Gospel, whether exercised by God or by Jesus, has often been noted; so especially D. Marguerat, Le Jugement dans I’Йvangile de Matthieu (Geneva, 1981), with a useful chart of the occurrence of the theme on p. 31. R. Mohrlang, Matthew and Paul (Cambridge, 1984), 48-57, underlines the importance of reward and punishment in Matthew.

24. The christological importance of the theme of «being with» in Matthew is emphasized especially by H. Frankemцlle, Jahwe-Bund und Kirche Christi (Mьnster, 19842), 7-83.

25. There is an interesting exchange of articles on Matthean Christology, with special reference to these titles, between J. D. Kingsbury and D. Hill in JSNT 21 (1984), 3-52; 25 (1985), 61-81. See also M. Pamment, «The Son of Man in the First Gospel,» NTS 29 (1983), 116-29; D. J. Verseput, «The Role and Meaning of the ‘Son of God’ Title in Matthew’s Gospel,» NTS 33 (1987), 532-56.

26. See 2:20 with its echo of Exod. 4:19; see further R. T. France, NT 21 (1979), 105f., 108-11.

27. B. W. Bacon, Studies in Matthew (London, 1930), and others since. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 14-93, discusses the theory at length, and pronounces it «questionable, though possible.»

28. See the sober assessment by W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 92-93.

29. The significance of antinomianism in Matthew’s situation has been emphasized particularly by G. Barth, in G. Bornkamm, et al., Tradition and Interpretation in Matthew (summary on 159-64), and by G. Zumstein, La Condition du Croyant dans l’Йvangile selon Matthieu (Fribourg and Gottingen, 1977), especially 199-200.

30. The sustained attack on the «scribes and Pharisees, hypocrites» in ch. 23 goes far beyond anything in the other Synoptics (though compare the hostility to «the Jews» in John). Many have commented on Matthew’s anti-Pharisaic stance, e.g., G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 137-43; D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew (Cambridge, 1967), 80-96. See, however, D. E. Garland, The Intention of Matthew 23 (Leiden, 1979), 41-46, for the view that «scribes and Pharisees» function for Matthew as a general term for «the genus, false leaders of Israel» rather than expressing specific hostility to the Pharisees as such.

31. Mt. 3:15; 5:6, 10, 20; 6:1, 33; 21:32; see G. Bomkamm, Tradition and Interpretation in Matthew, 24-32; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 149-58; B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (Cambridge, 1980).

32. Note that it is only in Matthew that we read of Jesus (twice) quoting Hos. 6:6, «I desire mercy and not sacrifice,» in each case in response to Pharisaic criticism (9;13; 12:7).

33. R. J. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge, 1975), 226. The section dealing with Mt. 5:17-48 is on 182-235.

34. Matthew’s Jewish idiom for what the other Synoptic Evangelists call «the kingdom of God»; see above, p. 61, and cf. p. 57 for comments on the misleading approach of «dispensationalism» at this point.

35. The understanding of 5:17-48 outlined here is essentially that of Banks (n. 33 above) and has been increasingly followed in recent studies, notably J. P. Meier, Law and History in Matthew’s Gospel (Rome, 1976), 41-124, 160-61; R. A. Guelich, The Sermon on the Mount (Waco, 1982), 134-74; D. J. Moo, «Jesus and the Authority of the Mosaic Law,» JSNT 20 (1984), 3-49.

36. For a recent endorsement of this view see R. Mohrlang, Matthew and Paul (Cambridge, 1984), 7-26, 42-47.

37. Matthew omits the editorial comment in Mark 7:19b, «Thus he declared all foods clean,» and Mt. 15:20 seems to restrict the issue to scribal conventions on washing; rather than directly questioning the validity of the Levitical food laws.

38. It should be noted, however, that in 23:3, 23 the emphasis falls on the other member of the sentence, to which the proposed keeping of scribal rules serves as a foiL One might paraphrase, «Keep their rules if you like, but....»

39. It has been argued that the paradox of the Gospel may be solved by the hypothesis that while the material is mostly of Jewish Christian origin, the final editor was a Gentile with little sympathy for Judaism. So, e.g., K. W. Clark, JBL 66 (1947), 165-72; P. Nepper-Christensen, Das Matthдusevangelium: Ein judenchristliches Evangelium? (Aarhus, 1958); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 15-35; S. Van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (Leiden, 1972), 171-72. This view has not won wide support. The tension that is clear in the Gospel is better explained by the life-situation of a loyal Jew who yet finds himself distanced from his own people by his recognition of Jesus as the fulfillment of Israel’s hope.

40. So E. von Dobschiitz in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 19-29.

41. So most commentators, citing Jer. 8:13; Mic. 7:1 for the imagery.

42. Cf. the frequent condemnations of «this generation»: 11:16; 12:39, 41, 42, 45; 16:4; 17:17; 24:34.

43. The theme runs through much of chs. 2-15 above, especially chs. 8 and 14. See further G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids, 1974), chs. 10 and 11; R. T. France, TB 26 (1975), 53-78.

44. E.g., 0. Michel in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 30-41; W. Trilling, Das wahre Israel, 21-51; G. Bornkamm in J. M. Robinson (ed.), The Future of our Religious Past (London, 1971), 203-29; T. L. Donaldson, Jesus on the Mountain (Sheffield, 1985), 170-90.

45. This theme is prominent also especially in 4:1-11, where Jesus’ role as «Son of God» is explored in the light of the wilderness experiences of Israel recorded in Deuteronomy 6-8; for other indications of this typology see R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher, 207-10.

46. H. B. Green, The Gospel According to Matthew (Oxford, 1975), 206.

47. For the view, now quite widely supported, that the «brothers» are disciples, not the needy in general, see above, pp. 116f.; also J. Manek, «Mit wem identifiziert sich Jesus (Mt. 25:31-46)?» in B. Lindars and S. S. Smalley (ed.), Christ and Spirit in the NT (Cambridge, 1973), 15-25; R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia, 1981), 130-40.

48. See above, pp. 107f.

49. See the refreshing article by E. Schweizer, «Matthew’s Church,» in G. N. Scranton (ed.), The Interpretation of Matthew, 129-55.

50. See R. T. France, Jesus and the OT, 60-67, where several of the instances quoted are peculiar to Matthew.

51. See J. D. Kingsbury, CBQ 35 (1973), 466-74, for this two-stage understanding of Heilsgeschichte in Matthew, as opposed to the three-stage scheme that Conzelmann proposedfor Luke; G. Strecker, in G. N. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 67-84, prefers a three-stage understanding for Matthew too.

52. For a survey of discussion of Markan theology up to about 1970, see R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, especially chs. 4 and 5. For more recent discussion see W. R. Telford, The Interpretation of Mark, 1-41.

53. R. Pesch, Das Markusevangelium (Freiburg, 19803), 22. Subsequent study hasmo ved strongly away from the idea of Mark as «unliterary,» in terms of the dramatic effectiveness of his narrative, but Pesch’s comment warns us against understanding Mark’s «ere-ativi ty» as a lack of concern for and control by the contents of the tradition he received.

54. Especially the very detailed work of E. J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel (Cambridge, 1978). See also several of the essays in M. Sabbe (ed.), L’Йvangile melon Mare: Tradition et Rйdaction (Leuven, 1974), especially that of E. Best, 21-34 (reprinted in W. R. Telford [ed.], The Interpretation of Mark, 119-33).

55. On euangelion see W. Marxsen, Mark the Evangelist, 117-50; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, 21-28.

56. M. Kдhler, The So-Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ (Philadelphia, 1964), 80, n. 11.

57. E. Lohmeyer, Galilдa und Jerusalem (Gцttingen, 1936).

58. Mark the Evangelist, 54-116.

59. A different «geographical symbolism» in Mark has been argued at length by U. Mauser, Christ in the Wilderness (London, 1963). The significance of the «wilderness» in the prologue (1:1-13), in the light of the wilderness theme in the Old Testament, has been noted by most recent commentators, but Mauser traces this as a redactional perspective in the Gospel as a whole.

60. This phrase is absent from some early witnesses to the text of 1:1, notably the first draft of Codex Sinaiticus (to which it has been added by an early corrector). Its absence is better explained by an error at the period when christological titles were conventionally abbreviated in manuscripts (resulting at this point in four abbreviated genitives concluding a sequence of six, all with the same -ou ending), than by its not being part of the original text, which goes on to pick up this title at the climax of the prologue in 1:11.

61. See above, pp. 178-80, and the literature referred to there. See also the useful collection of articles on the subject in C. M. Tuckett, The Messianic Secret (London, 1983), especially Tuckett’s introductory chapter. Further important discussions include G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l’Йvangile de Marc (Paris, 1968); D. E. Aune, NT 11 (1969), 1-31.

62. More recent scholarship has reacted against this trend, which J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel, refers to as «corrective christology.» Cf. E. Best, Mark: The Gospel as Story, ch. 8; of the assumption that Mark is a polemical writing, Best comments wryly: «It is probably a scholars’ mirage created by the attitude they take up to other scholars’ writings; they are so used to writing polemically against one another that they assume it is the only reason why people write!» (p. 46).

63. L. Bieler, THEIOS ANER (Vienna, 1935-36), strongly argued the case for theios an‘r as a recognized title for such figures in the Hellenistic world. Cf. also M. Hadas and M. Smith, Heroes and Gods (New York, 1965). More recent scholarship has questioned the validity of Bieler’s case for the New Testament period: see especially D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (Missoula, 1972); C. R. Holladay, Theios An‘r in Hellenistic Judaism (Missoula, 1977).

64. This approach is analyzed and discussed by W. L. Lane, «Theios an‘r Christology and the Gospel of Mark,» in R. N. Iungenecker and M. C. Tenney (ed.), New Dimensions in NT Study (Grand Rapids 1974), 144-61. Lane responds especially to the work of T. J. Weeden, to which we will refer below.

65. Mark: Evangelist and Theologian, 156-62; the theory is further examined on 163-205.

66. See above, Chapter 4, and much of the content of the succeeding chapters.

67. T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (Sheffield, 1989), ch. 8, discusses «the theology of the secret kingdom» as «the hermeneutical key to Mark’s Gospel.» He argues that Mark’s concern in including ch. 13 in his work was to focus on the very uncertainty that the secrecy of God’s purpose fosters. Ch. 13 is therefore designed to discourage rather than to promote interest in «the timing of the end,» which has been at the heart of modern interpretation of that chapter.

68. For a study of the Kingdom of God specifically in Mark see R. T. France, Divine Government, where ch. 2 focuses on the theme of secrecy and ch. 4 on the «coming with power,» and where ch. 5 draws out the christological implications of Mark’s development of this theme.

69. See R. C. Tannehill, «The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role,» in W. R. Telford (ed.), The Interpretation of Mark, 134-57.

70. Mark 8:(22)27 — 10:45(52) is now generally recognized as the «discipleship section,» where Jesus prepares his disciples for his coming passion by re-educating them in the revolutionary new values of the Kingdom of God. So especially E. Best, Following Jesus (Sheffield, 1981). The two healings of blind men by which this section is framed (8:22-26; 10:46-52) are understood by many to have a symbolic function in relation to the whole section, in which the disciples’ eyes are (gradually) opened (Best, 134-45).

71. T. J. Geddert, Watchwords, 257-58, finds in Mark 13, as in the Gospel as a whole, a focus on «the twin and inseparable themes of ‘discernment’ and ‘discipleship’ «as the key to Christian living.

72. H. Anderson, The Gospel of Mark (London, 1976), 55.

73. T. J. Weeden, «The Heresy that Necessitated Mark’s Gospel,» in W. R. Telford (ed.), The Interpretation of Mark, 64-77; T. J. Weeden, Mark — Traditions in Conflict (Philadelphia, 1971).

74. See, e.g., H. Anderson, The Gospel of Mark, 49-52; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian, 150-53; R. C. Tannehill, «The Disciples in Mark» (see n. 69 above).

75. The «revolutionary» values of the Kingdom of God in Mark are discussed in R. T.Fr ance, Divine Government, ch. 3.

76. E.g., J. M. Robinson, The Problem of History in Mark, who sees the Gospel as presenting Jesus’ life in terms of a cosmic struggle with the powers of evil.

77. See R. T. France, «Mark and the Teaching of Jesus,» in R. T. France and D. Wenham (ed.), Gospel Perspectives, 1 (Sheffield, 1980), especially 103-12. Also R. P. Meye, Jesus and the Twelve (Grand Rapids, 1968).

78. So J. M. Robinson, The Problem of History in Mark, especially 49-50.

79. R. T. France, «Mark and the Teaching of Jesus,» 118; this is the conclusion to an analysis of the contents of the Gospel presented on 112-18.

80. H. Anderson, The Gospel of Mark, 56.

81. A useful brief summary of Luke’s main theological concerns is in L. Goppelt, Theology of the NT, 2:266-88. More fully, see I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, and more recently J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1 — 9, 143-270. R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, offers an excellent more recent study, especially of the central themes of ecclesiology and eschatology in Luke.

82. See Chapter 24 below for a discussion of the value of Acts as a source for the theology of «The Primitive Church.»

83. Translated as The Theology of Saint Luke.

84. The importance of the ascension for Luke’s theology is particularly emphasized by E. Franklin, Christ the Lord.

85. This is the title of the English translation (London, 1967) of H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (Munich, 1965).

86. See L. Goppelt, Theology of the NT, 2:272-80, for Luke’s concept of history and of the design of God in the church’s mission.

87. See R. J. Bauckham, «The Delay of the Parousia,» TB 31 (1980), 3-36.

88. See especially R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, 100-157; also E. Franklin, Christ the Lord, 9-47.

89. I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, ch. 4, especially pp. 84f., 92ff.; this thesis also undergirds the rest of Marshall’s book.

90. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 81-82, 212-15; idem, «‘Early Catholicism’ in the NT,» in R. N. Longenecker and M. C. Tenney (ed.), New Dimensions in NT Study (Grand Rapids, 1974), 217-31.

91. Pp. 391-93.

92. For a recent summary of the discussion see J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1-9, 41-47.

93. J. Jervell, Luke and the People of God.

94. From the summary of Jervell’s main thesis, Luke and the People of God, 15.

95. This theme is demonstrated especially by J. Dupont, The Salvation of the Gentiles (New York, 1979).

96. See, e.g., I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 148-56, 182f.

97. See below, p. 393.

98. The Jews in Luke-Acts (London, 1987).

99. E.g., J. A. Weatherly, TB 40 (1989), 107-17.

100. S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 239.

101. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 255.

102. S. G. Wilson, Luke and the Law (Cambridge, 1983).

103. Wilson’s argument is usefully analyzed and criticized by C. L. Blomberg in JSNT 22 (1984), 53-80. Blomberg directs attention particularly to the role of the Law for Luke as a pointer to Christ, rather than as a regulator of conduct.

104. J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the NT (2nd ed., tendon, 1990), 352-58, depicts Luke as confronting a situation of serious divisions within the church, between Jewish and Gentile believers, and between the «conservatism» of the Jerusalem church and the «radicalism» of Paul. Luke’s aim, on this view, was to offer a compromise position («a kind of early catholic papering over the first-century cracks»).

105. L. Morris, The Gospel according to St. Luke (London, 1974), 42.

106. Several studies have been devoted specifically to the issue of poverty and the poor in Luke-Acts. See especially L. T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (Missoula, 1977); D. P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts (Linz, 1983); T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels (Sheffield, 1987), 135-62. Each of these studies in different ways emphasizes the symbolic significance of the Old Testament theme of «the poor» for Luke; Schmidt finds in Luke not a concern for the plight of the poor but a call for true disciples to be detached from material concern.

107. It is disputed how far Luke wished his readers to draw concrete socio-political conclusions from his writings. While the authors cited in the previous note find his focus more in the realm of personal discipleship, a more political application is urged by, for instance, R. J. Cassidy, Jesus, Politics, and Society (Maryknoll, NY, 1978); cf. R. J. Cassidy and P. J. Scharper (ed.), Political Issues in Luke-Acts (Maryknoll, NY, 1983). The theory that Luke envisaged a literal reintroduction of the Old Testament jubilee principle is argued among others by R. B. Sloan, The Favorable Year of the Lord (Austin, 1977). P. F. Esler’s study of LukeActs from a sociological perspective, Community and Gospel in Luke-Acts, finds Luke «forcefully reminding the rich that their chances of salvation depended upon being generous to the poor, even though the practical forms of this generosity violated long-established attitudes and customs of their society» (222).

108. The importance and nature of the link between Jesus and the Spirit in Luke-Acts has been explored by M. M. B. Turner, «Jesus and the Spirit in Lucan Perspective,» TB 32 (1981), 3-42; Turner is responding to the view of J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London, 1970), especially pp. 23-37, that Jesus’ experience of the Spirit is archetypal for subsequent Christian experience. Turner emphasizes rather the uniqueness of Jesus’ relation to the Spirit. In a further study («The Spirit of Christ and Christology,» in H. H. Rowdon [ed.], Christ the Lord [Leicester, 1982], 168-90) Turner explores further the christological significance of this relationship, again with primary reference to the writings of Luke.

109. I. H. Marshall, «The Significance of Pentecost,» SJTh 30 (1977), 347-69, with p. 365 quoted. See further below, pp. 379-85, on the Pentecost event in the thought of the primitive church.

110. I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 91.

111. J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (London, 1975), 157-96.

Поиск по сайту: