Человек как существо «переходное»

Публикуя дневниковую запись от 16 апреля 1864 года,Б. Вышеславцев подчеркивал, что в этой медитации «выступает все философское величие Достоевского» [Вышеславцев, 1990, с. 399]. Именно в этой записи есть слова о «слитии» «закона я» и «закона гуманизма» в идеальной личности (20, 172), вызывающие у многих современных исследователей сомнения в глубине и истинности христианских воззрений писателя. Однако, называя служение всем «законом гуманизма», Достоевский вовсе не имеет в виду гуманистический идеал. «Философское величие» Записи заключается прежде всего в эсхатологических прозрениях писателя, в попытке осмысления им христианского ви́дения жизни «новой твари».

Это становится понятным, если вспомнить сделанное писателем от лица редакции примечание к статье Н. И. Соловьева «Теория пользы и выгоды» («Эпоха», № 11, 1864). Комментаторы ПСС справедливо указывают, что Достоевский в примечании по-своему уточняет следующие слова Соловьева: «Только из равновесия эгоизма и гуманизма в личности, или, лучше сказать, из нормального закона человеческой природы <…> образуется то, что мы называем “честный человек”» (20, 424). Как указано в Комментариях, первым отметил полемичность примечания по отношению к идее идеала как равновесия личных устремлений и «долга перед человечеством» В. В. Томашевский еще в 1926 году. До сих пор религиозный смысл полемики не был до конца прояснен, т.к. идея примечания не связывалась с важнейшим положением антропологии писателя – с идеей «переходного» человека, а сама эта идея длительное время истолковывалась в духе эволюционных представлений об историческом движении человечества по спирали от первоначальной гармонии – через «переходное» состояние – к новой социальной гармонии [Фридлендер, 1964, с. 36; 1985, с. 99–101].

Итак, в примечании от редакции «Эпохи» о статьеН. Соловьева сказано: «Разумеется, автор говорит здесь не о благоразумно-буржуазном делении нравственной стороны человека на части. То есть что одна сторона человека должна признавать в том-то и том-то свои права, а другая – и долги к человечеству. Нам кажется, что автор понимает примирение эгоизма и гуманизма только в высшем самосознании <…>. Здесь человек, пренебрегающий своими правами и возносящийся над ними, принимает какой-то божественный образ, несравненно высший образ всесветного, хотя бы и гуманного кредитора, благоразумно, хотя бы и гуманно занимающегося всю жизнь определением того, что мое и что твое» (20, 231–232). В примечании как идеал заявляется (воспользуемся терминологией современных философов, в частности Э. Левинаса) не симметрия, а асимметрия в отношениях с другим (см.: [Сигов, 2002]). «Деление нравственной стороны человека на части», когда главным внутренним принципом оказывается правовой, предполагающий необходимость взаимных самоограничений, признается Достоевским идеалом «благоразумно-буржуазной» цивилизации. «Гуманному кредитору», четко определяющему, «что мое и что твое», писатель противопоставляет человека с «высшим самосознанием», в котором уже нет места заботе о собственных правах и стремлению построить отношения с другим на началах взаимности-симметрии.

Понимание того, что «мое» и что «твое», изменяется в «высшем самосознании». Происходит преображение, при котором человек раскрывает себя в любви к Богу и ближнему. «Любовь не ищет своего» (1 Кор. 13, 5), – утверждает ап. Павел. Достоевский, размышляя об идеале, безусловно, помнит страницы Деяний апостолов, на которых рисуется жизнь первенствующей Церкви: «Все же верующие были вместе и имели все общее» (Деян. 2, 44). Позже, в 1879 году, поясняя идеи романа «Братья Карамазовы», писатель противопоставит мировоззрению Великого инквизитора «древнее апостольское православие» (15, 198). Достоевский подчеркнет «высокий взгляд» истинного христианства на человечество, абсолютным образом отличный от «социальной любви» к нему, под которой одно презрение. «Древнее апостольское православие», по его мнению, являло «великий Христов идеал», не связанный с целями «мира сего». Писатель, конечно, имеет в виду именно раннюю Церковь, потому что время апостольской деятельности – это уже время Церкви после Пятидесятницы [Евдокимов, 2002, с. 189–190]. Иначе говоря, в его понимании апостольская Церковь собой свидетельствовала о новой реальности, выражала живой опыт перехода к «новой твари», к Царству Божию. Удивительный образ христиан иерусалимской общины создает в беседе на Деяния свт. Иоанн Златоуст. Он утверждает, что апостолы питали крестившихся, «как детей, духовною пищею» и те, имея общение в Духе и ощущая, что духовные блага общие, знали истинное братство и уже не считали своим свое и чужим принадлежавшее братьям. «Ни бедный не стыдился, ни богатый не гордился: вот что значит – радоваться!» Святитель называет христиан древней Церкви «новорожденными», потому что в нынешнем веке они жили новой жизнью, в крещении умерев для «мира сего» и родившись для мира будущего. Иоанн Златоуст говорит о том, что Церковь несла в мир радость, и это была радость Царства, радость «новой твари», «единства братьев» во Христе. Тогда не было «холодного слова: мое и твое», «это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим», т.к. все было Господне [Иоанн Златоуст, 1994, с. 73].

«Древнее апостольское православие», первенствующая Церковь – это для Достоевского великий исторический пример подлинной жизни христиан. Ранняя Церковь являла себя как единство всех в Боге, как эсхатологическую реальность. Критикуя западную цивилизацию, католицизм, протестантизм и социализм, Достоевский всегда подчеркивает разность христианского идеала «новой твари» и антропологических представлений, утвердившихся здесь. Свои надежды писатель связывает с православием, из которого, по его мнению, «вырастет» братство (20, 177). В «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) Достоевский пишет: «<…> в братстве, в настоящем братстве не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным, а все это остальное должно бы было само прийти к этой требующей права личности, к отдельному Я <…>. Мало того, <…> личность прежде всего должна бы была все свое Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий» (5, 79). Состояние «настоящего братства», по Достоевскому, может возникнуть только «в самом конце развития, в самом пункте достижения цели» при «высочайшем, последнем развитии личности» (20, 172). В набросках статьи «Социализм и христианство» «последнюю степень человека», историческую ступень, на которой «кончается развитие, достигается идеал» (20, 194), писатель называет христианством, определяя его как точку перехода к «будущей жизни» (20, 194). В дневниковой записи от 16 апреля 1864 года Достоевский говорит о тайне перехода к «будущей, райской жизни», о том, что, возможно, «до конца мира будет борьба» (20, 173). При любом варианте история человечества завершится и осуществится Царство Божие. Таким образом, «христианство», т.е. торжествующее исторически православие, – это возможный вариант перехода к блаженству будущего века, а братство – новая жизнь, знающая различие братьев, но не знающая их разделения. Иной идеал, с точки зрения писателя, предлагает Запад. Здесь Достоевский находит другой антропологический принцип – принцип разделения на лучиночки (20; 190–191, 193).

Вернемся к примечанию «Эпохи», где идеальная личность характеризуется следующим образом: «человек, пренебрегающий своими правами и возносящийся над ними», «принимает», являет «божественный образ». Данное определение, конечно же, относится не просто к нравственному совершенству. Достоевский утверждает тождество нравственного совершенства и спасения, возможного лишь в Боге. Он говорит о возникновении «новой твари», а человека «цивилизации» понимает как существо «переходное», неоконченное (20, 173). С его точки зрения, современность выявляет предельный драматизм положения «переходного» человека, и возможное «равновесие земное» никак не может означать достижения цели, осуществления человеческого предназначения. Само же «равновесие земное» Достоевский понимает совсем иначе, чем Н. И. Соловьев, с которым он полемизирует в примечании. Соловьев идеальным земным состоянием называет «равновесие эгоизма и гуманизма». Причем «гуманизм» выступает в его рассуждениях как понятие, противоположное «эгоизму» только в том смысле, что оно определяет устремленность мыслей и действий человека, направленных на благо других. Ценность эгоизма при этом не отрицается, т.к. он природно необходим для реализации личности, всегда ищущей своего блага. Эгоизм лишь дополняется, уравновешивается «гуманизмом», что и составляет, по Соловьеву, «нормальный закон человеческой природы». Достоевский в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года «равновесие земное» определяет по-другому: «<…> человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное» (20, 170). «Страдание» – это «грех» неисполнения «закона стремления к идеалу», свойственного природе человека после прихода в мир Христа, а «райское наслаждение» – это, наоборот, то, что дает следование закону идеала, а именно принесение вольной жертвы. Вечная внутренняя борьба «говорит» языком «страдания» и «райского наслаждения», имеющих метафизическую природу, иначе говоря, связанных с тем, что человек, имея к тому от Бога возможность, не может достичь на земле идеала Христа. «Равновесие земное» – это не завершение борьбы, не достижение идеала, а способность «переходного» человека осознать грех и ощутить, выявить в себе свое истинное предназначение, которое заключается в соединении с Богом. Подводя итог размышлениям, Достоевский поэтому пишет: «Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна».

Именно недающееся «равновесие земное» изображает писатель в своих романах как трагедию современного человека. Определение сюжета так и неосуществленной «поэмы» можно отнести к любому позднему роману Достоевского: «<…> состояние колебания и составляет роман» (9, 130). В то же время героев писателя отличает «искание точки твердой опоры», как сказано в планах «Жития великого грешника» (9, 129). В «Житии Великого грешника» колеблющегося героя архиерей Тихон «благословляет на падение и на восстание» (9, 138). Исследователи не раз указывали, что здесь дается формула, часто встречающаяся у св. Отцов, в частности у прп. Иоанна Лествичника (см.: [Буданова, 1988, с. 95]). Необходимо отметить новозаветный источник данной формулы. Речь идет не просто о выборе зла или добра. Слова «падение и восстание» в Евангелии от Луки характеризуют отношение к Иисусу Христу. Симеон Богоприимец говорит Деве Марии: «Вот лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк. 2, 34). У Достоевского «восстание» – это то, что связано с обретением веры во Христа, с опытом новой жизни. «Падение и восставание» (9, 139) должны были осуществиться в житии Великого грешника. (Эта художественная идея так или иначе воплотилась во всех последних романах писателя.)

Итак, для Достоевского «человек есть на земле существо только развивающееся, след<овательно>, не оконченное, а переходное» (20, 173). «Равновесие земное» – это постоянная, никогда не прекращающаяся борьба, невидимая брань, в которой переживание своей греховности соединяется в человеке с надеждой на Бога и уверенностью в Нем, а страдание-грех живет в сердце вместе с «райским наслаждением» исполнения по благодати закона Христова. Именно так понимает Достоевский идею земной судьбы человека, поэтому слова о «равновесии эгоизма и гуманизма», сказанные Н. Соловьевым, не могли оставить его равнодушным. По сути, в редакционном примечании он вносит в слова критика о земном идеале отсутствующий в них религиозный смысл, тот самый, который выразил в набросках статьи «Социализм и христианство», в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года и еще раньше в «Зимних заметках о летних впечатлениях».

Определяя идеал, Достоевский везде подчеркивает, что достижение его требует непременного изменения человеческой природы. Необходимость жертвовать собой ради всех должна «бессознательно» заключаться «в натуре» и не может быть продиктована никакой идеей пользы и выгоды (даже высокой, духовной). А это возможно только при «высочайшем развитии личности» (5, 79), что достигается фактически преображением всей натуры человека. В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский пишет: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека. Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадется под машину, то все разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собственной выгоды <…>. Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать все и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно <…>. Как же сделать? Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре < … >» (5, 79–80).

«Тоненький волосок», отделяющий гуманного «честного человека» от идеала, – это то преображение натуры, после которого исчезает сама необходимость выбора между жертвой и «эгоизмом». «Самопожертвование всего себя в пользу всех» оказывается «признаком высочайшего развития личности» (5, 79), которое предполагает обретение истинной свободы. «Высшее самосознание», как подчеркнуто в редакционном примечании «Эпохи», характеризует человека, принимающего «божественный образ». Речь, разумеется, идет о не названном в примечании Христе и о том рождении человека по духу, в результате которого, по слову ап. Павла, в нем «изобразится <…> Христос» (Гал. 4, 19)⁵. В дневниковой записи от 16 апреля 1864 года Достоевский утверждает, что человеку дано стремление «преобразиться в я Христа» (20, 174). Достижение этой цели и составляет религиозно-антропологический идеал. Писатель верит, что «в самом конце развития, в самом пункте достижения цели» нынешнего земного бытия человек «всей силой своей природы» убедится, «что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно», что именно тогда «закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо» (20, 172).

Таким образом, в статье Н. Соловьева и в примечании к ней Достоевского речь идет, собственно, о разных идеалах, гуманистическом и христианском. По Соловьеву, человек, «как существо историческое, жить не может» одним «насущным и настоящим», а потому «польза не может быть целью человеческой деятельности» (20, 424). По Достоевскому, сам человек – это явление «переходное», «неоконченное», и его предназначение не может осуществиться в пределах истории этого, переходногочеловечества. Достижение идеала означает свершившийся «переход», и это «переход» от ветхого к новому, к Царству Божию, к блаженству будущего века. Писатель поддерживает полемику Н. Соловьева с утилитаристами, ограничивающими интересы и потребности человека пользой сегодняшнего дня. Он, безусловно, согласен с тем, что такой подход к человеку лишает его существование истинного измерения. Но особенность позиции Достоевского заключается в том, что он выдвигает главную христианскую оппозицию ветхого–нового и переносит идеал в область одновременно трансцендентную и историческую.

Споря с «антихристами», писатель так отвечает на «главный пункт опровержения» христианства: «христианство не царит на земле» не потому, что не истинно, а «потому, что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру <…>» (20, 173). Иначе говоря, идеал оказывается полностью реализованным в Богочеловеке, причем это идеал, «представший нам, по закону нашей истории, во плоти». В человеческой же истории идеал не может быть реализован полностью, т.к. его достижение связано с окончательным «перерождением» природы человека, после чего «будущее существо» «вряд ли будет и называться человеком». Достоевский, размышляя о религиозно-антропологическом идеале, подчеркивает не просто нравственное совершенствование, не просто праведность в нравственном ее значении, а онтологическое преображение человеческого естества, возникновение «новой твари». Воплощением Слова явлен идеал: даны цель и предел человеческого спасения, и это – освящение всего человека, преображение «в я Христа» в Царстве Божием, я 2 обожение⁶. Эсхатологическое измерение христианской веры, однако, не означает перенесение Царства Божия как объекта веры только в отдаленное будущее. Царство Божие христианином переживается как райский опыт, как реальность спасения, это-то и составляет сущность веры.

Вера, по мнению Достоевского, является основанием жизни «переходного» человека, сверяющего с Иисусом Христом любой момент своего существования и чувствующего при этом одновременно и недостижимость идеала, и возможность, необходимость движения к нему как конечной цели своего развития. Главное здесь заключается не в том, что мораль Христова абсолютна и любое нравственное достижение человека относительно перед ней, главное – в переживании спасения, в действительном знании онтологической перспективы. В черновиках «Бесов» Князь, герой, которому на определенном этапе работы над романом Достоевский передоверяет свои любимые религиозные идеи, говорит: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся» (11, 187–188). Эту идею Достоевский ясно выразил в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года: «Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской» (20, 174). Для Достоевского сущность христианства – в Личности Богочеловека. Через Христа человек познает цель своего существования, Им же он реально преображается. Вера – опыт присутствия в «мире сем» новой жизни, дарованной Христом и во Христе.

По мнению писателя, вера и стремление к нравственному совершенствованию едины. Князь уверенно заявляет, что нравственность «дана Богом, в виде милости» (11, 182), и что «нравственность и вера одно» (11, 188). Здесь, безусловно, присутствует диалектика апостольского соотношения закона и благодати. Герой-идеолог Достоевского подчеркивает, что «не мораль Христова, не учение Христа спасет мир». Разведение христианской морали (императивов правильной жизни) и христианской веры необходимо ему только для того, чтобы, во-первых, подчеркнуть трансцендентный источник мотивов следования требованиям Христа и, во-вторых, указать на невозможность разрыва связи нравственной жизни человека с этим трансцендентным источником. Князь подчеркивает, что «условные», изменчивые нравственные начала невозможны, «если вы верите, что христианство есть необходимость и подарок, милость Божия человечеству, которого бы человек один не достиг; если вы верите, что человек с колыбели своей был под непосредственным сообщением с Богом сначала откровением, потом чудом явления Христова; если вы верите, наконец, что человек сам собою, своими силами погиб бы один и что, стало быть, надо веровать, что Бог непосредственно имеет с человеком сношение <…>» (11, 181). Вера не интеллектуальное согласие с истиной, нравственное совершенствование не умножение добродетели. «Нравственность и вера одно», потому что их единство означает спасение – принятие Божиего дара, долгожданный ответ на призыв Бога, дорогу на пир Царствия.

Православную концепцию человека современный богослов называет «антропологией с онтологическим направлением» [Евдокимов, 2002, с. 33]. «Человек живет во времени, и время было создано вместе с ним, т.к. в действительности он не является оконченным существом, его сотворение предусматривает простор, в котором он призван создать, сотворить себя, изобрести себя по образу Сущего», – пишет П. Евдокимов [Там же, с. 111]. Эта идея составляет сердцевину представлений Достоевского о человеке. Истоки его «антропологии с онтологическим направлением» – христианская вера, т.е. вера в то, что явление в мир Христа имеет к человеку прямое и непосредственное отношение: в Спасителе открывается путь к «новой твари», к Царству Божиему. «Нравственность Христа, – говорит Князь в черновиках «Бесов», – в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше. Но главное не в формуле, а в достигнутой личности, – опровергните личность Христа, идеал воплотившийся. Разве это возможно и помыслить?» (11, 193)⁷. С точки зрения догматического богословия, «христианство невозможно свести ни к доктрине, ни к морали, ни к традиции, ни к обряду, самое главное в христианстве – это сама уникальная богочеловеческая Личность Христа» [Давыденков, 1997, ч. III, с. 157]. Признание этого положения делает миросозерцание Достоевского по-настоящему православным.

Поиск по сайту: