Концепция личности

Идея сопричастности человека Богу наиболее ярко выражена Достоевским в черновиках романа «Бесы». Осмысление православного религиозно-антропологического идеала неслучайно оказывается в центре духовных поисков писателя именно в период создания романа о русском нигилизме. Спор о человеке на страницах черновиков «Бесов», как и в окончательном тексте романа, – это спор о человеческом естестве и возможности его преображения. Нигилисты выступают за «реабилитацию плоти» (11; 106, 188), иначе говоря, за признание сегодняшнего состояния человека естественным. Этой идее противопоставляется христианская, согласно которой от современного греховного, неестественного состояния необходимо движение к изначально данному, естественному и заданному, обоженному состоянию.

После слов о том, что мир спасет «не мораль Христова, не учение Христа», а «вера в то, что Слово плоть бысть», Князь объясняет: «<…> потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы <…>. Атеизм именно исходит из мысли, что обожание не есть естественное свойство природы человеческой и ожидает возрождения человека, оставленного лишь на самого себя» (11, 188). Религиозную идею спасения Достоевский понимает как возрождение, восстановление Христом первозданной человеческой природы, которая обладала райской красотой. В то же время спасение – это финальное возникновение «новой твари», приобщенной к Красоте и Славе Христовой в Святом Духе. «Атеизм» в отличие от христианства «ожидает возрождения» человека собственными силами и принимает современное состояние природы за точку отсчета. На этой основе возникают разные варианты антропологического экспериментирования избранных над теми, кого определили как материал. По Достоевскому, «атеизм» может предложить в качестве идеала и человекобога. Герой «Бесов» Кириллов, самый странный, почти невероятный христоборец писателя, мечтает именно о человекобоге, о боге по природе. В концепции героя человек достигает окончательной онтологической перемены при помощи собственных усилий, заявляя своеволие. Идеал Достоевского – совсем другой. Достижение совершенства для него – это, конечно, вовсе не обретение человеком Божественной сущности. Тайна преображения человека раскрывается в тайне Богочеловека. Противопоставление человекобога и Богочеловека в антропологии Достоевского принадлежит к основополагающим полемическим положениям.

В идеальной личности писатель ищет то, что богослов ХХ века называет ее «богочеловеческим измерением». Речь идет о важнейшей идее христианской антропологии. Богочеловеческий, христологический аспект концепции личности означает ви́дение человека в свете Халкидонского исповедания. Как пишет П. Евдокимов, во Христе, «согласно основному догмату Халкидонского собора, божественное и человеческое соединены без смешения и без разделения, и именно в таинственном общении свойств рождается теосис (т.е. обожение), крайний предел православной духовности» [Евдокимов, 2002, с. 27]. В Богочеловеке обе природы соединены ипостасно. Предназначение человека – соединить тварное начало и обожающую благодать в своей личности. Для понимания идеала человеческого спасения, первично данного в тайне «общения свойств» в воплотившемся Слове, важен акцент на том, что во Христе «человеческая воля свободно следует божественной воле, “неслиянно и нераздельно” и без какого-либо автоматического подчинения» [Евдокимов 2002, с. 378]. Здесь тайна того взаимодействия, которое создает «структуру» совершенной человеческой личности: «новая тварь» рождается по благодати, обязательно являющейся в то же время «печатью двух инициатив» – Бога и самого человека [Там же, с. 147]. В человеческих личностях соединение с Богом совершается свободой и Святым Духом.

Внимательно вчитаемся в декларации писателя, в которых он заявляет концепцию личности, достигшей высот развития. В 1863– 1864 годах писатель не раз возвращается к определению религиозно-антропологического идеала. Как отмечают комментаторы ПСС, первое четко сформулированное представление об идеале появляется в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (5, 361)²³. В дневниковой записи от 16 апреля 1864 года и в черновиках статьи «Социализм и христианство» высказанные ранее идеи уточняются. Совершенство человеческой личности Достоевский видит в уподоблении Христу, а в Личности Христа главным для него оказываются послушание Отцу, абсолютная Любовь, абсолютное Человеколюбие, свободное отдание Себя за грехи мира, вольная жертва,чему невозможно подражать («один Христос мог»), но что отныне («после появления Христа, как идеала человека во плоти») указывает на ту высоту, к которой может быть устремлено «по закону природы» развитие человеческой личности (20, 172)²⁴. В Личности Богочеловека писатель выделяет в первую очередь неповрежденную грехом волю, иначе говоря, важнейшая черта искупительного подвига Христа заключается для него в исцелении человеческой воли, которая была источником первородного греха.

Религиозная мысль Достоевского находится в согласии со святоотеческим преданием. Так, св. Максим Исповедник учил, что «в Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастленной волей» [Лосский, 2003, с. 230]. Конечно, в этой идее нет несторианских акцентов, т.к. речь идет не о человеческом подвиге Христа (не о том, что для Его человеческой воли был характерен момент выбора). В борьбе с несторианской и монофелитской ересями православное богословие сформулировало учение, согласно которому человечество Христа, по словам Иоанна Дамаскина, хотело «Божественно», «хотело в согласии с Божеством» [Там же, с. 224]. Св. Максим говорил о трех последовательных степенях дела спасения, совершенного Христом. Первое достигнуто воплощением, в котором осуществилась тайна соединения Божественной и человеческой природ. «Второе – неповрежденностью земного воления, приведшего ко Кресту, третье – неповрежденностью природной, раскрывшейся в Воскресении» [Там же, с. 230]. В центр рассуждений о совершенной человеческой личности Достоевский ставит именно идею свободы, которая, естественно, понимается не как своеволие, а как отречение от главенства воли своей человеческой природы. Это отречение знаменует исцеление, изменение воли и одновременно таинственное преображение по благодати самой человеческой природы. Достоевский утверждает в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года: «в самом пункте достижения цели» («рая Христова») человек убедится «всей силой своей природы», «что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». Речь идет о рождении нового человека, о природе, в которой уже преодолена греховность воли. Личность, достигшая вершины развития, обретает свободу, и актом свободы оказывается желание добра и приношение себя в жертву всем²⁵.

В набросках статьи «Социализм и христианство» писатель подчеркивает, что отдание себя и слитие со всеми должно произойти свободно и «даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо <…>, высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли <…>» (20, 192). «Не иметь воли» – это, конечно, не метафизическое обозначение «пустоты», а свободно провозглашенное «да» воле Божией. Иначе говоря, здесь уже не будет «воли выбирающей», которая сама по себе, согласно св. Максиму, свидетельствует о несовершенстве падшей природы, а заявит о себе истинная свобода, в которой утвердит себя личность, стяжавшая подобие Божие. Но это идеал «окончательной жизни человека», а на земле он в «состоянии переходном» (20, 173). Изменение воли, обретение личностью свободы – «печать двух инициатив», самостоятельно спастись нельзя. Совершенство личности означает, что «переходное» превзойдено, и превзойдено по благодати, путем синергии, взаимодействия человека и Бога.

Понимание Достоевским личности, достигшей высот развития, абсолютно в духе православия. П. Евдокимов говорит о том, что, с точки зрения православной антропологии, личность характеризует именно отречение от воли природы (иначе говоря, освобождение от всякого индивидуального и природного ограничения) и осуществление свободы. Православный богослов подчеркивает синергизм, который проявляется при рождении личности: «Личность реализует себя в свободе и свободно открывается благодати, которая тайно запечатлевает каждую душу, никогда не понуждая ее» [Евдокимов, 2002, с. 106]. По Достоевскому, любовь и свобода созидают по благодати человеческую личность, «новую тварь», подчиняющуюся внутренней необходимости и потребности жить в Боге. Представления писателя о жертве как об акте любви и свободы совершенной личности согласуется с важной идеей православной антропологии, о которой пишет П. Евдокимов: «<…> жертва есть сама формула свободы, в которой находит свое высшее выражение любовь» [Евдокимов, 2002, с. 89].

Теперь обратим внимание на другую особенность концепции человеческой личности в творчестве Достоевского. Антропология писателя не только христоцентрична, это – тринитарная антропология, или, если воспользоваться определением современного богослова Оливье Клемана, «антропология, становящаяся во Христе “тринитарной”» [Клеман, 2004, с. 67]. То, что Достоевский, говоря о личности, достигшей «крайнего развития» (20, 191), каждый раз подчеркивает не только обретение ею истинной свободы, но и кардинальное изменение отношений «я» и «всех», имеет глубокий христианский смысл. Писатель следует православной традиции, о которой размышляет в комментарии к понятиям образа и подобия В. Лосский. Христианская идея, поясняемая здесь, принадлежит к фундаментальным в богословии и религиозной философии. Речь идет о различии природы и личности, а «различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге» [Лосский, 2003, с. 203]²⁶. Без этого различия, по сути, не могут быть осознаны ни важная религиозная идея Достоевского – идея онтологического единства человечества, ни пафос личности, характерный для творчества писателя.

Известный православный богослов поясняет: человек, сотворенный по образу Божию, является существом личностным. «Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» [Там же, с. 202]. В падшем состоянии личность начинает восприниматься как индивид, имеющий свою собственную волю, «как собственник своей природы, которую он противопоставляет природам других как свое “я”»; возникает смешение личности и природы, которое в аскетической литературе Восточной Церкви обозначается термином «самость» (слово «эгоизм» онтологический смысл этого термина не передает). Индивидуальность заставляет признать себя в силу своей воли, воля же является функцией природы.

«Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом – основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку <…>. Личность “другого” предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым “реализовать” собственную свою личность <…>. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо “христианство есть некое подражание природе Божией”, говорит св. Григорий Нисский» [Лосский, 2003, с. 204– 206].

Таким образом, можно говорить о двух противоположных «способах» бытия людей – безбожном и с Богом. Один полюс – распадение на индивиды, которые самоутверждаются в виде «собственников» природы. П. Евдокимов отмечает, что «образ, очень близкий отцам Церкви, когда они говорят о грехопадении, – целостность, “разбитая грехом на мелкие куски”» (св. Максим Исповедник) [Евдокимов, 2002, с. 139]. Другой полюс – осуществление идеала «подражания природе Божией» через приобщение нетварным благам. Как пишет В. Лосский, «существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами», поэтому должно быть восстановлено первозданное единство природы. Адам был «всечеловек»: «Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий». Христос стал Новым Адамом. После прихода в мир Спасителя единство «нового человека» достигается в Церкви, Теле Христовом, в Которое каждый входит крещением. Дело Христа и дело Духа Святого «дополняют» друг друга. «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности <…> возможность в общей природе осуществить уподобление» [Лосский, 2003, с. 240]. Тайна Царствия Божия, где будет достигнута полнота обожения, свершится через Церковь, «непрестанную Пятидесятницу», где личность, по словам св. Максима Исповедника, созидается через благодать [Евдокимов, 2002, с. 209].

У Достоевского в первой половине 60-х годов раскол, дробление на единицы («лучиночки»), разделение, обособление, уединение – главные характеристики греховного мира. В «Зимних заметках о летних впечатлениях», размышляя о природе западного человека, писатель говорит о «начале особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него» (5, 79). Западная личность «требует права, она хочет делиться», а спасение в другом. Достоевский пишет, полемизируя с возможными оппонентами: «<…> не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью <…>. Поймите меня: самовольное <…> самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности <…>». Братство писатель понимает как межличностное общение, предполагающее, что каждый стал уже по-настоящему личностью. Братство – это уже «последняя степень человека», когда «достигается идеал» – точка перехода к Царствию Божию (20, 194). Конечное осуществление человеческого предназначения понимается писателем как осуществление личностного единения в Боге. В записи 1864 года достигнутый идеал определяется как «слитие полного я <…> со всем». В то же время, размышляя о «бытии, полном синтетически, вечно наслаждающемся и наполненном, в котором <…> “времени больше не будет”», Достоевский подчеркивает различие природы и личности. Писатель говорит о совершенных личностях, отказывающихся от бытия для самих себя, тем самым обнаруживающих свою природную нераздельность с другими и одновременно именно благодаря этому достигающих полноты личностного бытия: «<…> я и все <…>, взаимно уничтож<енн>ые друг для друга, в то же время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо» (20, 172). В Царствии Божием, в «составе» Христа человечество обретает единую преображенную природу, подобие Богу, но личности не смешиваются с Личностью Христа. «Натура Бога» – «это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии» (20, 174).

Говоря о полноте соединения человека с Богом в будущем веке, писатель употребляет слово «ли́ца»: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем <…>» (20, 174). «Будущее существо, которое вряд ли будет и называться человеком», Достоевский предпочитает именовать так, как именуют Ипостаси Пресвятой Троицы – Божественные Лица. В то же время «личностью», «лицом» писатель называет и современного человека, и это означает, что главное для него – личностное существование, т.е. образ Божий в человеке, неразрушимый даже при всех его затемнениях. Уподобление же достигается, по его мнению, только преображением по благодати природы человеческой при свободном личностном устремлении к Богу, в Котором «лицо» и обретает полноту бытия. Но это – идеал, который характеризует Царство Божие. Эсхатологические надежды Достоевского питает откровение Первосвященнической молитвы Христа во время Вечери Господней: «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). Учение о Триедином Боге дает писателю возможность провести аналогии при описании будущего блаженства. Ипостаси Троицы, по слову прп. Иоанна Дамаскина, «имеют взаимное проникновение без всякого слияния и смешения» (см.: [Филарет, 2002, с. 95]). «Взаимное проникновение» без слияния – это та тайна Триединого подобия, которая будет до конца раскрыта человеческим личностям в Царствии Божием. Таковы ожидания Достоевского.

Характеризуя «лоно всеобщего синтеза, то есть Бога», писатель отмечает: «Мы будем <…> в различных разрядах (в дому Отца Моего обители многи суть)» (20, 174–175). Основа его эсхатологических предчувствий – цитируемая 14 глава Евангелия от Иоанна. Во время Тайной Вечери Христос обещает ученикам: «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много <…>, когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14, 1–3). Достоевский верит, что спасенный человек будет участвовать по благодати в сыновстве Воскресшего и это участие не будет безличностным растворением в Божестве. Более того, в Записи на основании Писания утверждается возможность разных степеней («разрядов») достижения блаженства Царствия. Знаменательно, что св. Ириней Лионский развивал мысль о различении боговидения в Царствии Божием «для каждого в отдельности, интерпретируя в этом именно смысле слова Евангелия от Иоанна: “В дому Отца Моего обители много суть”» [Лосский, 2003, с. 343].

Быть «лицами», «не переставая сливаться со всем». Для Достоевского это – идеал межличностных отношений, который может быть осознан только по аналогии с христианским пониманием Святой Троицы. В антропологии писателя личность не является частью целого. Здесь личность понимается как особый способ бытия, который осуществляет идеал «слития» с другими человеческими личностями и при этом сохраняет их различие. Писатель не отождествляет разделение и различие. Греховному разделению и отделению от другого как от иного Достоевский противопоставляет идеал сопричастности. Писатель, по сути, говорит о «следах» Триединого Бога в человеческом бытии. О них современный богослов размышляет так: «Откровение Троицы – это также откровение человеку о нем самом, каким он замыслен и создан Творцом. Будучи как творение совершенно отличен от Творца, человек в то же время по образу бытия подобен Премирному Божеству <…>. Бытие в самом предельном понимании этого слова есть бытие персональное: бытийствуют личности в единстве своей природы. Именно лицо господствует над бытием, посколько собирает в себе бытие в целостности. Лицо – это тот, кто всегда выходит из себя навстречу другому, оставаясь при этом самим собой, не сливаясь ни с кем и ни с чем» [Филарет, 2002, с. 96–97]. Важнейшая идея великого русского писателя заключается в том, что подлинное бытие человека личностно, оно – в жертвенном обращении к другому, в «проникновении». «Почему, произнося молитву Господню, мы говорим не “мне”, но нам; не “мой”, но наш? – Потому что Бог есть Троица. Почему, по словам старца Зосимы из романа Достоевского, мы отвечаем за каждого и за все? – Потому что Бог есть Троица. Почему не только в Евхаристии, но в течение всей Литургии человеческой жизни мы приносим молитву о всех и за вся? – Потому что Бог есть Троица», – утверждает епископ Каллист Диоклийский [Каллист, 2002, с. 122]. И нет ничего удивительного и странного в этих словах – в том, что в богословском докладе «Святая Троица – парадигма человеческой личности» органично звучит имя писателя.

Православный идеал Достоевского базируется на евангельской вести о сыновней свободе, о богах по благодати, восстановивших свое природное достоинство и ставших причастниками Божеского естества. Достижение религиозно-антропологического идеала понимается писателем как участие в Божественной жизни, и это участие, по его мнению, может быть только личностным. Первообраз личностного существования – Сам Бог Единый в Трех Лицах. Различие между природой (сущностью) и Лицами в Троице показывает человеку идеальный способ существования, который он должен осуществить, приобщившись Божественной жизни. Вторая Ипостась Троицы, Личность Христа раскрывает для Достоевского «богочеловеческое измерение» личности, в первую очередь ее свободу, заявляемую в акте любви и жертвоприношения. Тайна человеческой личности – в выходе за пределы своей природы, утратившей свойства изначально данного Богом естества, в обретении свободы, что возможно только в Святом Духе. Именно в понимании личности Достоевский демонстрирует глубину осознания православного подхода к человеку²⁷. П. Евдокимов пишет: «Человеческая личность в своем горизонтальном измерении способна вместить в себя все человеческое, и именно в этом открытии она действительно является личностью <…>. Но ее ипостасное основание – в вертикальном измерении, в богочеловеческой структуре, “доколе не изобразится в вас Христос”, и именно в этой новой реальности самого себя человек “возрастает до возраста Христа”» [Евдокимов, 2002, с. 111].

Думается, православная концепция личности предопределяет в воззрениях писателя 1860-х годов абсолютно все, в том числе и историософские идеи²⁸. Еще раз вернемся к черновикам статьи «Социализм и христианство». Первый тезис набросков, который Достоевский разовьет далее, – противопоставление представлений о человеке в социализме и христианстве: «В социализме – лучиночки, в христианстве крайнее развитие личности и собственной воли» (20, 191). Антропологический тезис – главный для писателя, и уже из антропологии он исходит при определении историософской концепции. С точки зрения Достоевского, лишь для христианства характерно восприятие человека как личности. Социалистические, материалистические подходы к человеку отличает представление о нем как о замкнутой в самой себе индивидуальности, характеризуемой как бы обязательным эгоизмом, который в будущем идеальном обществе должен быть рационально согласован с интересами других людей. Исследователями давно отмечено, что полемическая направленность творчества Достоевского первой половины 60-х годов предопределена прежде всего спором с антропологическими идеями Н. Добролюбова, Н. Чернышевского и тех других, которые разделяли идеи разумного эгоизма Л. Фейербаха еще в 40-е годы (3, 523–524; 527–528). Как справедливо подчеркивает В. Туниманов, писатель, «как правило, одновременно полемизирует с широким комплексом идей, представляющим собой теоретическое <…> целое», и расщепить это целое часто представляется невозможным [Туниманов, 1980, с. 273]. В нашей науке уже много было сказано о том, что проблема индивидуализма и эгоизма, заинтересовавшая Достоевского уже в 40-е годы, выдвигается в центр художественного осмысления мира и человека в «Униженных и оскорбленных», «Зимних заметках о летних впечатлениях», «Записках из подполья» и других произведениях писателя. Важно подчеркнуть, что антропологическим принципам просветителей разных эпох и разных типов (от Руссо до В. Зайцева) Достоевский противопоставляет в 60-е годы именно христианский персонализм²⁹, который он находит лишь в православии.

В конце жизни, в дневнике 1881 года, Достоевский опять вернется к публицистической разработке своего основного полемического антропологического тезиса 60-х. Запись озаглавлена так же, как и в записной книжке 1864 года: «Социализм и христианство». «Попробуйте разделиться, – пишет Достоевский, – попробуйте определить, где кончается ваша личность и начнется другая? Определите это наукой? Наука именно за это берется. Социализм именно опирается на науку. В христианстве и вопрос немыслим этот» (27, 49). Писатель был уверен в том, что наука, социалистические теории борются прежде всего с христианским пониманием личности. Принципы разделения, социального, природного детерминизма для Достоевского не имеют отношения к личности. Как личность человек преодолевает и несвободу, и отдельность от другого. Социализм и христианство характеризуют разные, полярные антропологические и социальные идеалы.

Религиозно-общественный идеал писателя неразрывно связан с идеей обожения. Достижение его знаменует приход Царствия Божиего, конечное осуществление он получает именно в «лоне» Бога, в «составе» Христа. Прообраз идеального религиозно-общественного «организма» для Достоевского – это единая Православная Церковь, в которой каждая поместная Церковь обретает полноту в общем согласии и в общем выражении Истины. «Светлая надежда» писателя – это неразрушимое «присутствие в народе русском <…> высшей единительно-“церковной” идеи», «всесветное единение во имя Христово», «всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее» (27, 19). Это та футурологическая идея, которая рождается из упования на вхождение всей вселенной в Церковь Христову и затем преображение ее в Царство Божие (см.: [Зеньковский, 2001; Буланов, 1996]). Свою «светлую надежду» Достоевский связывает именно с православием. Ее писатель противопоставляет проектам построения новой Вавилонской башни.

٭٭٭

Конечно, нужно согласиться с тем, что попытки Достоевского выразить православные идеи в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года, или в черновиках статьи «Социализм и христианство», или в отрывочных набросках записных книжек и тетрадей 60-х годов далеки от точности богословского языка³⁰. Справедливы слова Е. Трофимова о том, что для размышлений писателя на религиозные темы характерно постепенное «обретение строгости слова» и это является «показателем» его выхода к ясному «догматическому, церковному пониманию» [Трофимов, 1997, с. 16]. Но необходимо подчеркнуть, что, несмотря на неотчетливость некоторых высказанных идей, понимание Достоевским религиозно-антропологического идеала в 60-е годы, безусловно, является православным, а не еретическим, как кажется некоторым исследователям. По словам В. Лосского, воплощение – «отправная точка богословия». «Отправной точкой» воплощение является и для писателя, стремящегося познать конечную цель, ради которой были созданы человек и мир. Тайна воплощения, ведущая к тайне Пятидесятницы, раскрывается ему как тайна спасения и преображения человека. Судьбу «переходного», «неоконченного» человека он видит в перспективе финального онтологического изменения, в котором проявится полнота личности, участвующей по благодати в блаженстве будущего века.

Видимо, одним из первых об обожении как важнейшей религиозной идее писателя заявил Вл. Соловьев, защищая Достоевского от обвинения в «новом» христианстве. Свою заметку философ знаменательно начал с «прямых» вопросов: «Можно ли сводить всю сущность христианства к одной гуманности? Есть ли цель христианства всеобщая гармония и благоденствие на земле, достигаемое естественным прогрессом человечества? Наконец, заключается ли основание христианской жизни и деятельности в одной любви? При прямой постановке этих вопросов ответ на них не может быть сомнителен. Если вся истина в одной гуманности, то при чем же тут христианская религия?» Веру писателя Соловьев определил так: «Достоевский верил в человека и в человечество только потому, что он верил в Богочеловека и Богочеловечество – в Христа и Церковь <…>. Церковь есть обоженное чрез Христа человечество, и при вере в Церковь верить в человечество – значит только верить в его способность к обожению, верить, по словам св. Афанасия Великого, что в Христе Бог стал человеком для того, чтобы человека сделать богом. И эта вера не есть еретическая, а истинно христианская, православная, отеческая» [Соловьев, 1990, с. 321–322]. Позже об идеале обожения в религиозных воззрениях Достоевского говорил Н. Лосский, указывая на идеи дневниковой записи от 16 апреля 1864 года [Лосский, 1994, с. 94]. В современной науке даже высказано мнение о том, что мир Достоевского зиждется на «эстетике религиозно-преображающего дела, поэтике Святого Духа» и «метароман» писателя «складывается вокруг семантики обожения» [Трофимов, 1997, с. 9–10].

Думается, без постижения православного характера представлений Достоевского о назначении человека, действительно, невозможно понять его творчество. В то же время нет оснований расширительно толковать термин «обожение» применительно к антропологическим и историософским воззрениям писателя. О расширении смысла Халкидонского догмата в религиозной концепции Вл. Соловьева говорил М. Помазанский, подчеркивая, что «термин “обожение” неоднозначен с термином “богочеловечество”» [Помазанский, 1993, с. 137]. Обожение – это религиозно-антропологический, сотериологический идеал, тайна достижения которого характеризует Царство Божие. В религиозных взглядах Достоевского нет ни гуманистического «сотериологического минимализма», ни, так сказать, «сотериологического максимализма», при котором намечается некий детерминизм в земном движении человечества к идеалу.

Достоевский утверждает истинно христианское представление о цели, ради которой был создан человек. Его религиозно-антропологический идеал имеет христологические, тринитарные основания. 14 стих первой главы Евангелия от Иоанна, эта «великая истина христианства» (В. Лосский), осознается писателем как откровение о свершившемся преодолении границы между трансцендентным и имманентным, историческим, о том напряжении, о той динамичности, которые отныне характеризуют жизнь человека до самого завершения истории, а также – и это главное – о возможности окончательного восстановления и преображения человеческой природы в Боге. Пасхальная радость будущего века – таково упование Достоевского, гениального выразителя православного духа русской культуры.

Заключение
Вероучительная истина как внутренний опыт

Современная наука активно стремится определить христологические представления позднего Достоевского (см.: [Буданова, 1992; Тихомиров, 1993; Кириллова, 1997; Евлампиев, 1998; Касаткина, 1998; Котельников, 1998; Ермилова, 1999]). В данном случае проявляется не просто интерес к религиозным воззрениям великого писателя – здесь в первую очередь ставится задача понять его концепцию человека, уяснить смысл гениального художественного откровения о человеческой судьбе. Можно с уверенностью сказать, что наступил тот этап развития достоевсковедения, когда осознана неразрывная, кардинальная связь христологических и антропологических идей писателя.

При этом, как и во времена спора по поводу Пушкинской речи, мнения пишущих о Достоевском резко разделились и наметился явный уклон в сторону «вечного» обвинения писателя в гуманистическом соблазне. Как компромисс звучат сегодня слова о том, что «христология Достоевского – не мировоззрение, не философия, не сформулированный им “символ веры”, а страсть, где все “горит и жжет”, “красный цвет”, как определил ее сам писатель» [Ермилова, 1999, с. 37]. Думается, в этом утверждении одного из самых тонких исследователей романа «Идиот» есть все-таки уступка тем, кто умаляет религиозно-философскую значимость творчества Достоевского и берет под сомнение чистоту его православных воззрений. Словно бы опасаясь за «выверенность» богословских идей великого писателя и стремясь защитить его от неизбежных упреков, известные исследователи – от Н. Абрамовича до Г. Ермиловой – подчеркивают в первую очередь любовь Достоевского к Иисусу Христу. Но от этого признания «страстного вчувствования» писателя в Личность Христа (В. Котельников) легко сделать шаг к противопоставлению религиозного чувства любви к Иисусу Христу православному исповеданию в Нем полноты человечества и полноты Божества.

Наверное, С. Булгаков одним из первых выразил то, что многие другие подразумевают: «<…> любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него» [Булгаков, 1996, с. 8]. Слова философа сочувственно цитирует Б. Тихомиров. В них он находит подтверждение своей мысли о том, что в письме Достоевского к Н. Д. Фонвизиной (1854) нашли выражение и любовь к Иисусу Христу, и отчаяние, связанное с ощущением того, что истина «действительно» может быть «вне Христа» [Тихомиров, 1994, с. 104]³¹. Похожую мысль высказывает В. Котельников, утверждающий, что в «символе веры» пока еще нет Христа Евангелия, Христа Церкви, а есть «идеал человечества, увиденный еще глазами гуманиста, но возлюбленный уже сердцем христианина, которое и подсказало Достоевскому, что Иисус не лучший из людей, а безмерно выше всего человеческого, выше всякой земной истины» [Котельников, 1998, с. 23].

Таким образом, говоря о Достоевском, исследователи часто разъединяют его любовь к Иисусу Христу и веру в Него как в Спасителя. Они, абсолютизируя мысль С. Булгакова, писавшего, что именно в слабости религиозной воли заключена трагедия русской интеллигенции³², находят у писателя «неверующую любовь». Так закономерно возникает сопоставление и даже уравнивание автора и Кириллова, героя-христоборца«Бесов». Этому сопоставлению положил начало С. Булгаков. Он писал о Кириллове: «Характерно еще, что при всех его сомнениях и отрицаниях в его сердце остается нетронутой вера в Христа или, точнее, совершенно исключительная, никакими доводами не оправданная, но в них и не нуждающаяся любовь к Нему. Надо думать, что так же это было и с самим Достоевским» [Булгаков, 1996, с. 17]. Новая, более однозначная вариация идеи возникает у современного исследователя Т. Касаткиной: заключение Кириллова о Христе «вне истины», высказанное самим Достоевским в письме 1854 года, «выжито и выстрадано в романе “Идиот”» [Касаткина, 1998, с. 114]. И как уже доведение мысли до логического конца: Кириллов – Христос Достоевского [Евлампиев, 1998].

Совсем иначе решает вопрос о соотношении любви к Иисусу Христу и веры в Него сам писатель. В черновиках «Бесов» есть запись, которая, кажется, и создавалась как ответ на этот вопрос: «Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11, 187–188)³³.

Любовь ко Христу, «непосредственное влечение» к Нему Достоевский не только не противопоставляет вере, но и, наоборот, считает следствием веры. Диалектика веры и любви, по мнению писателя, такова, что без «восторга», рожденного верой, не может быть и силы веры, позволяющей не совратиться в ересь, не «истлеть». Вероучительные истины – это не внешние правила, а внутреннее переживание света, спасения, истинной жизни. Любить Бога и верить в Него для Достоевского одно и то же; и все вместе – это дар Божий. В письме к Н. Д. Фонвизиной 1854 года так и говорится о минутах духовного просветления, в которые сложился «символ веры»: «Бог посылает <…>» (28₂, 176). Достоевский хорошо знает: «Любовь от Бога» (1 Ин. 4, 7). Об этом даре любви вдохновенно повествует прп. Симеон Новый Богослов: «<…> кто тебя постиг, или кого ты постигла, о том не может быть никакого сомнения – успех его верен. Ибо ты – конец закона, ты, объемлющая меня, согревающая меня и воспламеняющая сердце мое к безмерному возлюблению Бога и братий моих. Ты – наставница пророков, сшественница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и самого меня уготовление к настоящему служению» (цит. по: [Лосский, 2003, с. 277–278]).

Рассуждения о том, что Достоевский сумел выразить в художественном творчестве христианские идеалы, но при этом руководствовался не столько верой в Спасителя, сколько любовью кИисусу Христу, напоминает печально известный «вопрекизм» советской науки, утверждавшей гуманистическую ценность и эстетическую значимость русской классики, рожденной как бы вопреки реакционности мировоззрения самих творцов. Гениальный художник Достоевский изобразил настоящий «вопрекизм»: с «верой» может сосуществовать «бушующее своеволие» и даже ненависть к Божиему миру и его Создателю. В черновиках «Бесов» на определенном этапе работы над романом безблагодатное «умственное признание» Христа должно было характеризовать Князя: «ВООБЩЕ ИМЕТЬ В ВИДУ, что Князь обворожителен, как демон, и ужасные страсти борются… с подвигом. Подвиг осиливает, вера берет верх, но и бесы веруют и трепещут. “Поздно”, – говорит Князь и бежит в Ури, а потом повесился» (11, 175). Использованный Достоевским стих Послания ап. Иакова (Иак. 2, 19) блж. Феофилакт Болгарский толкует следующим образом: «<…> слово вера употребляется в двояком значении: иногда оно означает простое согласие ума с явлением. Ибо мы обыкновенно называем верой и это (почему и бесы веруют о Христе, что Он Сын Божий), и тем же словом вера мы называем сердечное исследование, соединенное с твердым согласием. Апостол Иаков называет мертвой верой простое согласие, как не имеющее одушевляющих оное дел» [Толкование…2004, кн. 1, с. 293].

«Мертвая вера» или «неверующая любовь» – это в равной степени не о Достоевском, богосознание которого содержало важнейшую истину Откровения – «Слово стало плотью». Сердце писателя было открыто Свету Христову, позволяющему не только видеть в человеке образ Божий, но и прозревать торжество финального соединения твари с Творцом.

На наш взгляд, современные попытки «гуманизировать» Достоевского означают прежде всего невнимание к духовным основам его творчества. Как справедливо отмечал архиеп. Иоанн (Д. А. Шаховской), по публикациям, посвященным Достоевскому, можно «измерить “кровяное давление” в русском и мировом литературоведении», причем стремление «гуманизировать» творческое наследие писателя всегда было наименее достойным [Иоанн, 1994, с. 365]. Сегодня, как ни парадоксально, мы находимся в начале пути к осознанию глубины православного характера творчества Достоевского, к пониманию действительной связи его поэтики и религиозно-философских воззрений. Думается, именно на этом пути достоевсковедение ждут удивительные открытия. Как отмечает А. Звозников, «перечитывание Достоевского в русле тысячелетней православной традиции позволит увидеть совершенно неожиданные глубины мистики и богословски осознанной им религиозности русского народа» [Звозников, 1994, с. 180]. Очень важно, чтобы сегодняшнее «перечитывание» Достоевского было действительно «в русле» православия, иначе говоря, в полном, а не частичном соответствии с особенностями той духовности, выразителем которой являлся великий писатель.

Мы попытались определить особенности православной антропологии позднего Достоевского, ярко проявившиеся уже в 1860-е годы и предопределившие художественную концепцию человека в позднем творчестве писателя. Возможно, кому-то покажется, что данная работа перегружена богословием. Но нам хотелось бы напомнить предполагаемым критикам известную сцену романа «Идиот», в которой князь Мышкин высказывает свое мнение о православии, западном христианстве и социализме. На слова о том, что все эти рассуждения «принадлежат богословию», герой Достоевского отвечает: «О нет, о нет! Не одному богословию, уверяю вас, что нет! Это гораздо ближе касается нас, чем вы думаете» (8, 451). Великий писатель, как и его «положительно прекрасный человек», был убежден, что богословие – это не теоретическое занятие, а выражение веры, полноты богообщения и от истинности его зависят судьбы мира. Мы уверены: не вглядываясь в глубину духовного опыта Достоевского, нельзя понять его художественные искания.

Поиск по сайту: