Глава 2. (православие и западное христианство)

«Мы приняли Святого Духа…»

(православие и западное христианство)

С точки зрения Достоевского, неразрывная связь идей нравственного совершенствования и спасения характеризует именно православие, которое «заключает в себе образ Иисуса Христа» (11, 185). Православный идеал спасения Достоевский противопоставляет идеалам западного мира. Этот круг идей впервые четко обозначен в записных книжках 1863–1865 годов в набросках к так и не созданным тогда статьям, посвященным проблемам христианства. Данные темы, имевшие прямое отношение к славянофильской публицистике, затем были развиты при работе над «Идиотом», «Бесами» и позже в статьях писателя 1870-х годов. Взгляды Достоевского на западное христианство и особенности русской религиозной идеи практически не претерпели изменения.

Между православием и западным христианством писатель находит коренные различия: «Между нами и цивилизацией вера. Начало католическое и византийское» (20, 171) и «Все различие: Вера, Будущее» (20, 189). В набросках, сделанных 29 августа 1864 года, Достоевский ставит перед собой задачу: «Доказать, что папство гораздо глубже и полнее вошло во весь Запад, чем думают, что даже и бывшие реформации есть продукт папства, и Руссо, и французская революция – продукт западного христианства, и, наконец, социализм, со всей его формалистикой и лучиночками, – продукт католического христианства» (20, 190). По мнению писателя, католицизм, подчинившись рационалистическому духу западной цивилизации, исказил христианскую веру. В набросках об этом искажении сказано: «Совершенная логичность в постройке идеи: что если папа владыка духовный и если церковь совмещает в себе ответы на все и ключи будущего, то ясно, стало быть, что кому ж и подчинены должны быть все, как не папе (логистика в характере римской постройки. Хомяков). <…> Нарисовать идеал папы: <…> Христов наместник, владыка. Переход к русскому духовенству. Братство» (20, 190). Очень важна другая запись: «Рама есть удел Запада, от формулы они и погибнут, формула тянет к муравейнику. Как можно больше оставить на живого духа – это русское достояние. Мы приняли Святого Духа, а вы к нам несете формулу» (20, 205). Это, безусловно, программная идея писателя. Комментаторы ПСС отмечают, что Достоевский в данном случае следует за А. Хомяковым и поздними славянофилами, часто использовавшими выражение «формула» при характеристике рационалистического духа западной цивилизации (20, 392–393). Но где и в чем видел истоки западного рационализма Хомяков? Попробуем посмотреть на отрывочные записи Достоевского в их смысловом единстве, помня, что Хомяков, на идеи которого опирается писатель, первый взглянул на Запад «из Церкви», покинув «богословскую арену» битв разных конфессий [Самарин, 1995, с. 27].

По словам Ю. Самарина, именно Церковь была для Хомякова «живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы» [Там же, с. 14]. «Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения» [Зеньковский, 1999, с. 217]. Хомяков в традициях св. Отцов утверждал «истинное и безусловное» единство видимой и невидимой Церкви, а видимую Церковь понимал не как только учреждение, или обряд, или «видимое общество христиан», а как «Дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе», как Тело Христово [Хомяков 1995, с. 45–48]. Для него «Церковь, даже земная, не от мира сего», потому что она «исповедует пути, которыми угодно Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни», потому что она живет присутствием, реальностью радости «мира грядущего» [Там же, с. 121, 46]. Хомяков писал: «Ветхозаветная Церковь спасалась верою в будущего Искупителя. Авраам спасался тем же Христом, как и мы. Он имел Христа в уповании, мы же в радости» [Там же, с. 51]. «Свой небесный венец» «духовное единство Церкви получает на земле» в таинстве таинств – в Евхаристии [Там же, с. 209]. Спаситель даровал Церкви «не только общение Духа, но и общение проявления, и человек, раб плоти», в Евхаристии постигает «славу небесную, нам дарованную в самом рабстве земном» [Там же, с. 138]. Церковь становится единым Телом Христовым.

Глубокое переживание живой жизни Церкви, эсхатологической реальности как ее сущности давало Хомякову ту почву, на которой он выстраивал здание своей критики Запада. Видя в Церкви реальность Тела Христова, «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», исходя из небесного образа Троицы, Хомяков предъявлял Западу обвинения в грехе против единства, святости и соборности апостольской Церкви. Большое внимание он уделял трагическому расколу, произошедшему тогда, когда «струю рационализма» Запад хотел впустить в саму Церковь. Хомяков увидел в расколе проявление «рационалистического своеволия» Запада: «<…> в первые века, до самой эпохи великого западного раскола, познание Божественных истин считалось принадлежностью всецелой Церкви, объединенной духом любви <…>. Вопреки церковному преданию, Запад в девятом веке присваивает себе право изменять вселенский символ без содействия своих восточных братий <…>. Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым на деле установлялось протестантское безначалие – анархия в области веры <…>. Чтобы не остаться в глазах Церкви расколом или не оправдать заранее своим примером протестантское своеволие, романизм вынужден был приписать римскому епископу непогрешимость безусловную» [Хомяков, 1995, с. 114–115]. Для Хомякова рационализм, раскольничество, проявившиеся в учении о Filioque, в изменении Символа, были «преступлением, нравственным братоубийством» и заключали в себе «ересь против веры Церкви в свое единство» [Там же, с. 223]. Ересь в конечном итоге привела к тому, что «общины христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви», утратили благодать Божию «как в исповедании, так и в жизни» [Там же, с. 45]⁸.

«Совершенная логичность в постройке идеи» католицизма, о которой вслед за славянофилами говорит Достоевский (20, 190), выражена Хомяковым предельно точно: «<…> это – порабощение христиан доктрине, которой они не содействуют и которая должна навсегда оставаться для них чем-то внешним (так как она всецело почиет в единой главе иерархии); наконец, это узаконенное равнодушие и вера, которая окончательно сводится в подчинение вере другого» [Там же, с. 224]. Если раньше дело разума подлежало решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви проистекало «не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога», то теперь романизм оказался порабощен внешнему закону [Там же, с. 223–227]. О римлянине Хомяков говорит как о «неисправимом законнике» [Там же, с. 134]. «Идея» «постройки» католицизма, с точки зрения Хомякова и – вслед за ним – Достоевского, заключается в утверждении Рима как наместника власти Христа, в главенстве его над поместными Церквами, в послушании всех христиан папе, учителю веры. «Начало католическое и византийское» отличает разный подход к Церкви, к идее «авторитета», к самой вере. Духу законничества православие противопоставляет дух любви, который проявляется в полноте участия каждой поместной Церкви в выражении догматической истины. Церковь «не авторитет <…>, а истина и в то же время жизнь христианина <…>» [Там же, с. 78]. Познание истины имеет основанием в Церкви «святость взаимной любви во Христе», «ибо эта любовь есть Дух Божий» [Там же, с. 118–124]. Святость любви означает соборность человеческих ипостасей, человеческих личностей, к каждой из которых имеет отношение Святой Дух, Освящающий плоть. Не внешний закон, а свободное «да» действию Святого Духа, благодати, которыми преображается человек, – такова основа единства во Христе.

Хомяков находит на Западе борьбу между «верованиями» на почве рационализма, веру же сохраняет православие [Хомяков, 1995, с. 93]. Достоевский разделяет эту идею. По мнению Хомякова, субъективное «веренье» становится верой только тогда, когда пускает «корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью». «Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между собой личностей, ни в их случайном согласии (мечта реформаторов), ни в рабском отношении к чему-либо внешнему (безумие римлян): он заключается <…> в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность – Сам Бог в откровении взаимной любви: это – Церковь. <…> Веренье превращается в веру и становится внутренним к Самому Богу только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости. Итак, вера есть Дух Святой, налагающий печать свою на веренье. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы <…> [Хомяков, с. 192–193].

Хомяков видит Церковь как «откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу чрез Его воплощенное Слово, Господа нашего Иисуса» [Там же, с. 206]. Церковь рождается тогда, когда Спаситель, удаляя от людей Свое видимое присутствие, завещает им не скорбь, а «утешительное обетование, что пребудет с ними до скончания века». «Обещанное исполнилось. На главы учеников, собравшихся в единодушии молитвы, снизошел Дух Божий и возвратил им присутствие Господа, не присутствие, осязаемое чувствами, но присутствие невидимое, не внешнее, но внутреннее. <…> мы имеем эту совершенную радость, ибо знаем, что Церковь не ищет Христа, как ищут его протестанты, но обладает Им, и обладает и принимает Его постоянно, внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего призрака Христа, созданного верованием римлян» [Там же, с. 121]. Хомяков, определяя Церковь, акцентирует идею домостроительства Святого Духа и указывает на ту роковую ошибку, которую совершил Запад и которая привела к тому, что здесь судят «о вещах небесных как о вещах земных». Он пишет об истинной вере: «Христос зримый – это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе Истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы, не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли» [Там же, с. 214]⁹. Для Хомякова Церковь – единство множества личностей, свободно созидающее себя по благодати Святого Духа. Великий день Пятидесятницы для него знаменует переход к новой жизни, к участию в Божественном бытии Троицы (на Востоке день Пятидесятницы – праздник Троицы).

Таким образом, Хомяков, а за ним и Достоевский православие понимают как Церковь Святого Духа. В православии для них все проникнуто мистическим переживанием соединения с Сыном Святым Духом, эсхатологической настроенностью. Иначе – у римлян: «<…> христиане обратились в рабов или в приписных к христианству» [Хомяков, 1995, с. 216]. Достоевский в записной книжке кратко суммирует различия западного христианства и православия: «Вера. Будущее». Православными философами, Хомяковым и Достоевским, выражена важная идея, касающаяся разделения Запада и Востока и относящаяся прежде всего к учению о Святом Духе, о Церкви. У современного богослова она находит афористичное выражение: «Если Православие видит себя как непрестанную Пятидесятницу и находит в этом принцип власти, коллегиальный и соборный, то на Западе Рим утверждает себя в качестве вечного Петра, единственного князя и наместника всех видов власти (всякой власти) Христа» [Евдокимов, 2002, с. 49]. То, что Достоевский, разделяя идеи Хомякова, говорит о православии как об истинном христианстве, означает не что иное, как признание Церкви, животворимой Святым Духом. Пятидесятница для него – это освящение плоти, реальность перехода к блаженству будущего века через Церковь, созидающей Тело Царствия. В 1881 году в черновых набросках к «Дневнику писателя» об этом будет сказано предельно ясно: «Православие есть Церковь, а Церковь – увенчание здания и уже навеки. Что такое Церковь – из Хомякова» (27, 64).

«Мы приняли Святого Духа <…>», – пишет Достоевский в 60–е годы. Он акцентирует важнейшую христианскую идею – идею сыновнего наследия Славы Божией. «Вы <…> приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8, 15–16), – говорит Апостол. Как пишет об этой идее П. Евдокимов, «Святой Дух освящает вселенную и наставляет человеческий дух, подобное принимает в себя подобное» изначально и затем восстанавливается в день Пятидесятницы [Евдокимов, 2002, с. 209]. Человек, получив от Святого Духа дар способности внимать Богу, «может теперь сформулировать “да будет”, решающее в его судьбе» [Евдокимов, 2002, с. 379]. Слова Достоевского о том, что «русское достояние» – не «формула», а «как можно больше оставить на живого духа» в смысловой основе своей содержат апостольское противопоставление закона и благодати, данное в третьей главе Второго Послания к Коринфянам. Служителей Нового Завета ап. Павел называет здесь служителями «не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). Развивая в Послании мысль о различии Ветхого и Нового Заветов, Апостол определяет закон как «служение осуждения», а Евангелие как «служение оправдания». Превосходство евангельской славы заключается именно в служении Духа, Который дает свободу и жизнь: «Господь есть Дух; а где Дух Господен, там свобода» (2 Кор. 3, 17) (см.: [Толкование…, 2004, кн. 2, с. 427–432]). Отныне каждый может включиться в благодатную полноту Церкви и, открыто «взирая на славу Господню», преобразиться «в тот же образ от славы в славу Господним Духом». Человеческий дух открыт для принятия в себя Духа Божиего. «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19) – вот задача христианина. Достоевский верен апостольскому преданию.

Итак, сравнивая Запад и Россию, писатель на первый план выдвигает православное понимание сыновнего достоинства человека, данного ему от рождения, и окончательного усыновления, обожения как его предназначения. Писатель акцентирует идею онтологической сопричастности человека Богу – через Христа во Святом Духе. Он видит человека в онтологической перспективе – как «переход», как Пасху, т.е. как странника, находящегося на земле в «“состоянии перехода” к Пасхе будущего века» (об этой важнейшей православной идее см.: [Евдокимов, 2002, с. 94–95]). Этот переход, по Достоевскому, оказывается возможным благодаря освящающим действиям Святого Духа. Он верит в благодать Пятидесятницы, в обожающие дары Святого Духа, в соработничество человека и Бога. Писателю близки пневматологические акценты православия, восприятие Пасхи и Пятидесятницы как перехода человека и мира от ветхого к новому.

По мнению Достоевского, западное христианство утратило эсхатологическую перспективу, забыло о неразрывной напряженной связи трансцендентного и исторического, об истинной сущности Церкви, наделило высшим религиозным смыслом относительные моральные нормы цивилизации. В главе «Ваал» «Зимних заметок о летних впечатлениях» писатель создает два образа, которые раскрывают, с его точки зрения, ложный идеал Запада. Париж оказывается олицетворением «затишья порядка», не только внешней, но, главное, «колоссальной внутренней, духовной, из души происшедшей» «регламентации» (5, 68). Лондон – кажущийся антипод Парижа. Все здесь заявляет о контрастах, о «своеобразности», которой «даже обмануться можно» (5, 69). Но и там и там «борьба на смерть всеобщезападного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе, хоть как-нибудь составить общину и устроиться в одном муравейнике; хоть в муравейник обратиться, да только устроиться, не поедая друг друга – не то обращение в антропофаги!» И там и там стремление к равновесию, «отчаянное стремление с отчаяния остановиться на statu quo». Символом достигнутого равновесия становится лондонская выставка, посещение которой рождает мысли: «Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал? <…> не конец ли тут? не это ли уж, и в самом деле, “едино стадо”. Не придется ли принять это, и в самом деле, за полную правду и занеметь окончательно?» (5, 69). Лондонская выставка – «это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, в очию совершающееся» (5, 70). Достоевский пишет: «<…> если бы вы видели, как горд тот могучий дух, который создал эту колоссальную декорацию, и как гордо убежден этот дух в своей победе и в своем торжестве, то вы бы содрогнулись за его гордыню, упорство и слепоту, содрогнулись бы и за тех, над кем носится и царит этот гордый дух» (5, 70).

Ваал, дух капитализма, по мнению писателя, вырастает, торжествует и получает высшую санкцию именно благодаря особому западному религиозному духу. В Париже Ваал ради всеобщего спокойствия прячет куда-то бедных, а католический священник потихоньку «улавливает» бедняков, оказывая им для этого посильную помощь. В Лондоне англиканские священники уже «жиреют в совершенном спокойствии совести», т. к. их религия – это «религия богатых и уже без маски» (5, 73). «По крайней мере рационально и без обмана», – добавляет Достоевский. Мораль оказывается выражением рационалистического духа западного христианства, стремящегося лишь уравновесить «личное» и «общее», лишив жизнь человека религиозной напряженности между идеалом Христа и наличным бытием. Попытка Достоевского установить прямую связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности находится в русле тех идей, которые затем в полной мере проявятся в социологии религии Макса Вебера. Как известно, в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) Вебер заявляет о непосредственном влиянии протестантизма (особенно кальвинизма) на дух капитализма.

Опасения Достоевского относительно судеб христианства были мало поняты миром в ХIХ веке. Но уже в середине ХХ столетия современный теолог заговорит о большом ущербе, нанесенном христианству приспособлением к секуляризованной культуре. «Его масштабы становятся ясны только сейчас», – с горечью пишет Райнхольд Нибур в «Опыте интерпретации христианской этики» [Нибур Райнхольд, 1996, с. 381]. «Ни современной культуре, ни современному христианству, – утверждает известный теолог, – не было очевидно, что неосознанное моральное и религиозное самодовольство буржуазной души было столь же действенно в дискредитации религиозного мифа, как и научная критика религиозной мифологии. Современная культура есть сплав подлинных достижений науки и своеобразного этоса коммерческой цивилизации. Поверхностность последней, ее сытый оптимизм, утрата ею чувства глубины и знания добра и зла (высот добра и глубин зла) влияли на нее едва ли меньше, если не больше, чем открытия науки. Поэтому приспособление современной религии к “разуму” современной культуры неизбежно повлекло капитуляцию перед ее тощей “душой”» [Нибур Райнхольд, 1996, с. 383].

По мнению Райнхольда Нибура, христианство разрушило «чувство глубины и опыт напряженности, свойственные подлинной религии. Его Царство Божие было преобразовано и стало значить именно то идеальное общество, которое современная культура надеялась осуществить в ходе процесса эволюции» [Нибур Райнхольд, 1996, с. 383–384]. Это грех в основном либерального христианства, грех католической ортодоксии не менее страшен, т. к. она «лишила пророческую религию интереса к историческому будущему и свела на нет ощущение динамичности земного существования» [Там же, с. 393]. Райнхольд Нибур видит одинаковую опасность, во-первых, в превращении Христа в символ человеческой добродетели и человеческих возможностей «без признаков трансцендентности» и, во-вторых, в признании только «сверхисторической трансцендентности, посредничество между которой и миром природы-истории осуществляется сакраментальным институтом» [Там же]. И первое, и второе лишают историческое сакрального смысла, трансцендентного измерения.

Стремясь «обрисовать подлинные параметры независимой христианской этики», Райнхольд Нибур говорит о необходимости вернуть ей напряженность между идеалом и действительностью, а для этого освободить ее и от «неотмирного дуализма, в котором трансцендентное теряет всякую связь с историческим и земным процессом», и от «натуралистического монизма», отождествляющего «буржуазный взгляд на мир с вечными ценностями», превращающего христианский идеал любви «в идею благоразумной взаимности, такую близкую и нужную для сложной коммерческой цивилизации» [Там же, с. 388, 385, 384]. «Неоортодоксия» Райнхольда Нибура – это попытка вернуться к религии, которую обычно квалифицируют как пророческую религию (или религию откровения), дающую «прочный фундамент миропонимания, где надмирное участвует в процессе истории, но не идентично ему». Иначе эту религию называют апокалиптической в отличие от мистической, характеризующейся отделением вечных форм от земной реальности, при котором «вечное становится нераздельно трансцендентным». Райнхольд Нибур называет пророческую религию и мифологической, потому что она сохраняет подлинный религиозный миф, гений которого «состоит в способности обнаружить глубинное измерение в реальности и указать на сферу сущности за пределами поверхностной истории», а также в утверждении «высшего источника бытия» [Там же, с. 388–389, 382].

Необходимость возврата к пророческой, апокалиптической, мифологической религии теолог связывает с выживанием христианства как такового, потому что только «подлинная вера в трансцендентное есть сила, возвышающая религию над собственной культурой и освобождающая ее от необходимости делить судьбу умирающих культур» [Там же, с. 393]. Выводы Райнхольда Нибура о склонности христианства уклоняться от пророческой религии и его уверенность в жизнеспособности только апокалиптического христианства находятся в полном согласии с религиозными прозрениями Достоевского, который заговорил об этом еще в 60-е годы ХIХ века. Как известно, немаловажную роль в становлении взглядов американского философа сыграли работы Н. Бердяева, который в свою очередь испытал большое влияние идей великого русского писателя. Не выводя, естественно, прямой зависимости, отметим существующую в христианской философии ХIХ–ХХ столетий общую тенденцию к осознанию религиозной напряженности между трансцендентным и историческим, между идеалом и действительностью.

Достоевский был тем, кто одним из первых понял взаимосвязь двух кризисов: кризиса христианства и антропологического кризиса. Он увидел на Западе прежде всего опасную тенденцию полной идентификации Христа и цивилизации, когда Христос в конечном итоге превращается в чисто земной идеал. Достоевский прозревал, что христианство падет «в виде лютеранства, т.е. когда Христа будут считать только простым человеком, благотворным философом (ибо исход лютеранства этот)» (11, 179). В полной мере постиг писатель и другую опасность – опасность разрыва трансцендентного и исторического, отказа от веры в Спасителя, открывшего человечеству путь к обожению. Христос, принявший «земное царство, отвергнутое в пустыне» (11, 167), – это для Достоевского Христос католичества.

Если с правой стороны «Христос исказился и истощился» (11, 177), то «с левой стороны» вообще убеждены, что «христианство вовсе не необходимость человечества и не источник живой жизни <…>, что наука, например, может дать живую жизнь человечеству и самый законченный нравственный идеал» (11, 179). Допуская совместимость христианства с наукой и цивилизацией, даже тот, кто называет себя верующим, начинает считать, что, «если не веровать в воскресение Лазаря <…>, то все равно можно остаться христианином» (11, 180).

Таким образом, в европейской цивилизации Достоевский увидел отказ от истинной религии. В конце ХХ века христианский публицист Г. Рормозер подчеркнет именно пророческий дар русского писателя, предугадавшего трансформацию протестантизма и католицизма, в результате которой последний превращается в гуманный социализм [Рормозер, 1991, с. 78]. Но, предсказав упадок христианства на Западе, Достоевский, по его мнению, предвидел и «подлинно историческое решение» проблемы религиозного кризиса, которое «будет связано с выбором между социализмом и обновленным на основе православной традиции России христианством» [Там же].

Действительно, свою надежду писатель связывал с православием. Новизну постановки «старых» религиозных вопросов он находил в признании «их необъятной важности и безусловной необходимости их разрешения» для судьбы современного мира (11, 180). Вся отгадка «загадки» жизни человечества, утверждает Князь в черновиках «Бесов», – в ответе на вопрос, «возможно ли веровать» так, как этого требует истинное христианство (11, 178). Если нет, то впереди «сожигание младенцев»; если да, то возможно спасение. Апокалиптический зверь, с точки зрения Князя, это и есть «мир, оставивший веру; ум, оставшийся на себя одного, отвергший, на основании науки, возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11, 186). Такое видение мира окончательно сложилось у Достоевского в середине 60-х годов. «Фантастическую страницу», содержащую «символ веры» Князя, писатель создает в 1870 году, и она, безусловно, подводит итог его предыдущих духовных исканий.

В религиозных взглядах позднего Достоевского нет ни плоского гуманистического оптимизма, ни пессимизма «надмирного», трансцендентного христианства. В рассуждениях писателя сохраняется и неразрывная связь, и предельная напряженность между христианским идеалом новой жизни в Боге и исторической действительностью. Идеал недостижим на земле, и «переходный» человек обречен на страдание из-за невозможности следования Христу, «идеалу человека во плоти». Но в то же время такой же реальностью, как греховность человеческой природы, является онтологическая перспектива «переходного» существования, которую открыл человеку и всему тварному миру Христос, Своим подвигом «заслуживший» для человека благодатные дары Святого Духа, «непрестанную Пятидесятницу». Следовательно, идеал одновременно и реальнейшая реальность нашего мира. Истинное христианство, по Достоевскому, свидетельствует о прикосновении, сопричастности «мирам иным», об опыте «перехода» к Царству Божиему. В споре с Западом писатель в шестидесятые годы акцентировал именно те православные идеи, которые затем, значительно позже, в экуменических контактах будут считаться наиболее плодотворными для сближения Запада и Востока (в частности, см.: [Шмеман, 2005, 2006; Клеман, 2004]).

Поиск по сайту: