Глава 4. Тринитарные представления и антропологический идеал (богословие сопричастности)

Тринитарные представления и антропологический идеал
(богословие сопричастности)

Догмат о воплощении является основным в религиозном опыте Достоевского, и далеко не случайно писатель не раз использует, характеризуя смысл христианства, свидетельство евангелиста Иоанна (Ин. 1, 14)¹⁵. По его мнению, именно в этом Евангелии главное – «бесконечное чудо» явления в мир Богочеловека: «Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном появлении прекрасного» (28₂, 251).

Предпочтение, которое Достоевский отдает Евангелию от Иоанна перед синоптическими, исследователи объясняют многими причинами (см.: [Дудкин, 1998]), но основная из них, видимо, заключается в том, что Иоанн (так же как и Павел) утверждает тождество Лица Сына Божия до и после воплощения¹⁶. (Неслучайно известный критик христианства предполагает, что в творениях именно этих апостолов началось обожествление Мессии [Бубер, 1995, с. 303]). Достоевский считает, что о вере нельзя сказать лучше, чем это делает ап. Павел (30₁, 10). В связи с идеей воплощения он часто использует апостольское «во плоти»: «беспрекословно – великая благочестивая тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим. 3, 16). Вера в то, что Иисус Христос «Сын Бога Живого», – твердыня, камень Церкви (Мф. 16, 16–18), и, как пишет М. Помазанский, знаменательно то, что Православная Церковь ставит благовестие Иоанна о Боге Слове «во главу всех евангельских чтений, предлагая его нам на божественной Литургии в день святой Пасхи» [Помазанский, 1993, с. 111].

Для Достоевского именно вера в Богочеловечество воплотившегося Слова – «источник живой жизни» (11, 179). Эту важнейшую для него идею писатель собирается поставить в центр идеологических споров романа о русском нигилизме. В черновиках «Бесов» есть интересные разработки споров атеистов-западников, не отрицающих идеальности исторической Личности Христа, и верующего Шатова (11, 106–107)¹⁷. Здесь писатель развивает идеи, высказанные в наброске статьи «Социализм и христианство» (1864), где противопоставляются два идеала: социалистический, по сути антихристов («Социализм назвался Христом и идеалом <…>»), и христианский. Достоевский подчеркивает: нравственные идеи учения Христа и духовную высоту Его Личности не отрицают и социалисты. «Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что Он – идеал человечества. Последнее слово – Ренан» (20, 192), – сказано в набросках 1864 года.

В черновиках «Бесов» противостояние разных представлений об идеале уточняется:

«Гр <ановский>: “<…> кто мешает вам, не веруя в Христа как в Бога, почитать его как идеал совершенства и нравственной красоты?”

Ш <атов>: “Не веруя в то же время, что Слово плоть бысть, т.е. что идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно”» (11, 112).

Как видим, на одном полюсе – представление о Христе как идеальной Личности, на другом – исповедание в Нем воплощенного Слова, Богочеловека, имеющее важное сотериологическое значение¹⁸. Социалисты и верующие не могут понять друг друга:

«Шатов говорит Успенскому: “Недалеко еси от Царствия Божьего”.

Нечаев подхватил: “Да, в июне месяце”.

Главное: Тупость Нечаева возмутительна, тупость практического человека» (11, 107).

В одном случае речь идет о спасении, о завершении истории и преображении бытия, о переходе к Царству Божию, в другом – о событиях в рамках истории; эсхатология сталкивается с утопическими проектами.

То, что пониманию Христа как совершенного человека противопоставляется евангельское «Слово плоть бысть», знаменательно¹⁹. Смысл воплощения Достоевский познает через определение, которое означает, что «человеком стал и назвался Единородный» [Флоровский, 1992, с. 60]. Апостол возвещает: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). В своих религиозных представлениях писатель исходит из образа воплотившегося Слова и не мыслит Его вне откровения Троичности. Ранее, в 1864 году, о Христе он говорит как об «отражении Бога на земле» (20, 174). Может показаться, что здесь Достоевский не совсем точен в определении Второй Ипостаси Божества. Но на самом деле он верен слову Апостола: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор. 4, 3–4). Достоевский следует святоотеческой традиции, о которой говорит Г. Флоровский. Рассматривая творения св. Кирилла Александрийского, известный богослов пишет: «<…> вечность Отчества означает и вечность неизреченного Божественного рождения, т. е. вечность Сыновства. От вечного Отца рождается вечный Сын. Он не “происходит”, не “возникает”, но извечно “был” и пребывает в Отце, как в источнике, всегда существует в Нем, как Его Слово, Премудрость, Сила, Начертание, Отблеск и Образ…Этим последним определениям, апостольским и любимым определениям св. Афанасия, св. Кирилл придает особое значение, – они в особенности четко выражают совершенное единосущие и равночестность Отца и Сына. Как образ, отблеск и “начертание” Ипостаси Отчей, Сын неотделим от Того, чей отблеск Он есть, но Сам находится в Нем и имеет Отца в Себе, по совершенному тождеству природы и свойств <…>. Отец созерцается и “проявляется” в Сыне, как в некоем зеркале, как в Своем “существенном и природном образе”, как в образе своей сущности» [Флоровский, 1992, с. 55–56].

Слова Достоевского о «натуре Христа» как «натуре Бога» и о том, что Христос есть «отражение Бога на земле», означают равнобожественность, единство Бога Сына с Богом Отцом. Уточнение «на земле» указывает на особенность соотношения Лиц в Святой Троице. По словам М. Помазанского, догмат Триипостасности Бога «указывает на близость Божию к миру: Бог над нами, Бог с нами, Бог в нас и во всем творении». Бог с нами (у Достоевского – «на земле») – это и есть Бог, «явивший Себя людям Человеком», чтобы «мы сделались причастниками Христу» (Евр. 3, 14) [Помазанский, 1993, с. 38]. Бог воплотился, и Богочеловек, а не «богоносный человек» стал Спасителем и Искупителем. «Слово плоть бысть» означает, что все человеческое естество воспринято Словом и что Богочеловеческое единство, открывшее в воплощении пути обожения твари, отныне предопределяет религиозно-антропологический идеал. Для Достоевского эта истина составляет сущность веры. Тринитарный и христологический вопрос о единосущии Сына Божия для писателя – это первый вопрос сотериологии, ставший главным содержанием и его собственного религиозного опыта, и той напряженной духовной жизни, которая характеризует его героев. В черновиках «Бесов» об этом сказано так: «<…> дело в настоятельном вопросе: можно ли веровать <…> безусловно в Божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)» (11, 178)²⁰.

Как отмечает прот. В.Зеньковский, «христианство все основано в своей метафизике на факте Боговоплощения – именно Боговоплощение и раскрывает особое положение человека в мире» [Зеньковский, 1992, с. 215]. «Воплощение предполагает высшую степень сопричастности», – пишет П. Евдокимов [Евдокимов, 2002, с. 92]. Тринитарные, христологические и антропологические идеи неразрывно связаны между собой. Более того, история христианской культуры демонстрирует определенную закономерность: тринитарные и христологические споры всегда имели непосредственное отношение к антропологическому идеалу, утверждавшемуся тем или иным богословским направлением. Так, по предположению Г. Флоровского, исключительная острота христологических споров в византийском богословии V в. была во многом предопределена тем, что здесь «в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема», тесно связанная с сотериологическими упованиями [Флоровский, 1992, с. 5–6]. Умаление в Богочеловеческом единстве человечества вело, по словам православного богослова, к своеобразному «антропологическому минимализму» – «самоуничижению человека, гнушению человеком», тем самым признавалась неспособность человеческой природы к обожению. Соблазн угасить человека в Божестве, например, угрожал александрийскому богословию, «египетскому монашеству, не столько волевому, сколько созерцательному, – не столько закалявшему, сколько отсекавшему волю вовсе» [Там же, с. 7]. Противоположная тенденция приводила к «антропологическому максимализму», при котором единый образ Богочеловека распадался и утверждалась самостоятельность человеческого естества во Христе. Восточное богословие последнего толка (в частности антиохийское богословие), как отмечает Г. Флоровский, имело родство с «западным пелагианством, родившимся тоже из духа волевого аскетического самоутверждения и обернувшимся своеобразным гуманизмом» [Там же, с. 6]. Только исповедание полноты Божества и полноты человечества в Спасителе, закрепленное в Халкидонском вероопределении, позволило после острых христологических споров преодолеть крайности разных богословских школ, имевших фактически противоположные религиозно-антропологические идеалы.

Исповедание в Иисусе Христе истинного Бога и истинного человека предопределяет сотериологические упования, выраженные в признании возможности для людей стать по благодати «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Уклонение от данного исповедания делало проблематичной саму идею спасения. При «антропологическом минимализме» человечество во Христе рассматривалось как «пассивный объект Божественного воздействия» и обожение оказывалось «односторонним актом Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе не предполагает “второго субъекта”)» [Флоровский, 1992, с. 31]. Напротив, «антропологический максимализм» вел к соблазну гуманизма и всем вытекающим отсюда последствиям²¹. В одном случае развитие тенденции завершилось утверждением единства природы в Иисусе Христе, причем Он признавался истинным Богом, но не истинным человеком (монофизиты). В другом случае в историческом Христе не видели Бога Слова, а спасение «исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, – своеобразным нравственным согласованием человека с Богом» (несторианство) [Там же, с. 15].

Как справедливо отмечал еще Н. Бердяев, «все религиозное миросозерцание Достоевского противоположно духу монофизитства», у него Бог «никогда не поглощает человека, человек не исчезает в Боге» [Бердяев, 1994, с. 42–43]. Правда, известный философ считал, что «по сравнению с религиозным антропологическим сознанием Достоевского даже православное и католическое сознание может показаться уклоном к монофизитству» [Там же]. На самом деле на фоне «гнушения человеком», которое свойственно еретическим учениям монофизитского толка, особенно ярко проявляется именно православность христологических представлений писателя. В дневниковой записи от 16 апреля 1864 года Христос назван «великим и конечным идеалом развития всего человечества <…>, представшим нам, по закону нашей истории, во плоти» (20, 173). В черновиках «Бесов» православие определяется, по сути, как вера в то, что в Слове человеческая плоть явилась в «небесном блеске» и что теперь для Его «сотелесников» (св. Афанасий) достижение этого «небесного блеска» «естественно и возможно», иначе говоря, им открыт путь к славе, о которой свидетельствует все тот же важнейший стих Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 14): «мы видели славу Его, славу, как от Единородного от Отца». Созерцание славы Господа и знание причастности к ней человека – сущность православия.

Черновики романа «Бесы», где позиции нигилистов противопоставлена вера в то, что «Слово в самом деле плоть бысть» (11, 113), неслучайно названы С. Булгаковым «драгоценными страницами» Достоевского. Именно здесь для любого исследователя до конца проясняется представление писателя о православном богословии обожения, богословии красоты и сопричастности. Во Христе верующие герои Достоевского видят «просиявшую плоть», «недостижимый идеал красоты и добра» (11, 112). Христианство раскрывается как филокалия (добротолюбие – в варианте русской традиции)²². Боговоплощение показывает Прекрасный Лик, по Которому создан человек. Крест в полной мере проясняет Красоту идеала «во плоти», Красоту любви и вольной жертвы. Истинный христианин-подвижник для героев Достоевского – это тот, кто знает, «какое счастье дает эта плоть, чуть только человек начнет приобщаться ей и уподобляться на самом деле ее красоте» (11, 113). «В жесточайших муках» «последователи Христа» «засвидетельствовали», «какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти» (11, 112–113). Христианами оказывались желавшие «вкусить это счастье». Речь идет именно о красоте, проявляющейся в сопричастности к красоте Креста, «совокупно Креста крови и Креста света», по словам современного православного богослова Оливье Клемана [Клеман, 2004, с. 50]. Приобщение к Красоте Христовой и обожение – это фактически наименования одного и того же высшего состояния православной духовности. Красота для Достоевского онтологическая категория. Если не верить во Христа, то все в мире «станет грязно и греховно» (11, 112). Торжество веры может привести к тому, что «мир станет красота Христова» (11, 188). Осуществление красоты – преображение, освящение творения, и происходит это только во Христе и Святым Духом, Духом Красоты: «Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» (11, 154).

В записной книжке 1860–1862-х годов Достоевский отмечает: «Красота и естественная потребность красоты» (20, 157). Писатель осознает красоту как естественное состояние созданных Богом человека и мира, поэтому потребность в красоте для него естественна. Эта мысль согласуется со святоотеческими представлениями. Известный православный богослов напоминает, что «святой Григорий Нисский говорит о “врожденном движении души, которое ведет ее к духовной красоте”, а святой Василий говорит о “горячем, врожденном желании прекрасного”» [Евдокимов, 2002, с. 127]. В своем неестественном, греховном состоянии человек познает красоту, как пишет П. Евдокимов, «в меру своего причастия Святому Духу». Приобщение к Красоте Христовой, сопричастность Ей возможны со времен Пятидесятницы. Православный богослов пишет о Святом Духе: «<…> в день Пятидесятницы Он становится действующим внутри человеческой природы <…>. Призыв идет не из вне, чтобы потрясти и заставить, а из самого существа человека (богочеловеческого в силу божественного образа); он отождествляется со своим самым глубоким желанием и становится свободным обретением его начального и конечного предназначения» [Там же, с. 378].

«Мы приняли Святого Духа <…>» (20, 205), – так Достоевский характеризует православный идеал спасения в записной книжке 1864–1865 годов. Этот идеал – сопребывание со Святым Духом, рождение в Духе. Для писателя Пятидесятница завершится в Царствии Божием, когда до конца раскроется тайна спасения и появится «причастник Божеского естества», тот, который в «Духе усыновления» наконец придет к Отцу в Иисусе Христе.

Поиск по сайту: