Примечания. 1 По мнению Н. Кашиной, «единственное утверждение о концепции человека у Достоевского, которое можно сделать без колебания

¹ По мнению Н. Кашиной, «единственное утверждение о концепции человека у Достоевского, которое можно сделать без колебания, – это то, что человек «не добр и не зол – он и зол и добр одновременно» [Кашина, 1989, с. 79]. Художественную систему писателя, как подчеркивала исследовательница эстетики Достоевского, определяет концепция человека, главное в которой – идеи «автономности» и «нравственного прогресса личности», преодолевающей зависимость от среды «силой нравственного подвига», хотя данные идеи корректируются в художественной реальности фактической детерминацией происходящего объективными обстоятельствами [Там же, с. 58–60, 86]. Г. Курляндская находила в творчестве Достоевского «закон реалистической детерминации», проявляющийся в изображении неразрывной связи человека с обществом и действующий здесь несмотря на авторскую абсолютизацию «нравственного начала в деле исторического развития человечества» [Курляндская, 1988, с. 9, 246–247]. Идеал Достоевского определялся как «итоговое совершенство человеческого рода» [Там же, с. 247]. Проблема личности в мировоззрении писателя решалась без осмысления христианского контекста его размышлений на эту тему. Поэтому неожиданным образом в концепциях исследователей появлялись положения, согласно которым Достоевский «поставил знак равенства между свободой личности и произволом личности», стремился «к растворению личности в народном единстве» [Носов, 1988, с. 71, 52].

² Принятие важного положения, согласно которому «антропологизм Достоевского имеет религиозный характер», не приводило исследователей к его раскрытию. Тезис о религиозной антропологии только декларировался, на самом деле заявлялось нечто противоположное: человек Достоевского «по природе этичен»; в нем «скрыто неистребимое этическое ядро», которое вступает в противоречие с эгоизмом; «каждый человек есть единство и борьба противоположностей, контраст материального (личного) и идеального (всеобщего)» [Назиров, 1982, с. 33, 35]. Сведение религиозной проблематики к этической своим следствием имело вечное обвинение писателя в противоречивости: «Достоевский не верит, что человек по природе добр, он видит в человеке борьбу добра и зла, трактуя ее с поразительной непоследовательностью» [Там же, с. 33]. Данный подход к человеку Достоевского часто встречается у исследователей, и он не всегда зависит от идеологической несвободы пишущего о писателе. Так, современный американский исследователь Джеймс Сканлан пишет: «С точки зрения их естественной “укорененности”, ни зло, ни добро не имеют преимуществ в философской антропологии Достоевского. Для материальной природы человека характерно предпочтение себя другим, но для его духовной природы столь же характерен закон любви: люди рождаются с нравственным сознанием, которое дает им не только врожденное знание о добре, но и понимание его обязывающего характера. Таким образом, альтруизм столь же присущ человеку, как и эгоизм, и борьба между ними за первенство – лейтмотив значительной части произведений Достоевского, как художественных, так и публицистических» [Сканлан, 2006, с. 233]так и публицистических"едений Достоевского, как художественныхмание его обязывающего характера. столь же характерен есвоследов].

³ В связи с распространенным в современном достоевсковедении обвинением писателя в несторианстве следует сказать о сути этого еретического учения, развивавшего, по словам В. Лосского, «дохристианские тенденции» «гуманистической культуры Запада», «наследия Афин и Рима» [Лосский, 2003, с. 528]. Несторий утверждал, что «во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само по себе… Таким образом, “две природы” для Нестория означало практически “два лица” <…>, можно говорить о человеческой природе во Христе как об орудии Божества, как о Богоносной, ибо во Христе мы созерцаем и исповедуем Бога… Это домостроительное единство для Нестория есть единство развивающееся – совершенному соединению предшествует время подвига и борьбы, когда у Помазанника нет еще права на наследие и господство <…>. Несторий почти что ничего не видит, кроме человеческого подвига во Христе, которым привлекается благоволение Божие. Домостроительное единство лица Несторий обозначает именем Христа, Сына, Господа, – это имена, указывающие на соединение, на “две природы”, в отличие от имен отдельных природ. Характерно, что Несторий отчетливо противопоставляет имена: Бог Слово и Христос. Их нельзя смешивать, – это означало бы смешивать и самые природы» [Флоровский, 1992, с. 12–14].

⁴ Как отмечает А. В. Карташев, христологический спор разделил два богословских направления (или школы): александрийское и антиохийское. Последнее отличала «специфическая ревность о защите и отстаивании полной, реальной человеческой природы во Христе» [Карташев, 2006, с. 237]. В антропологии «против дуалистического пренебрежения к материи и плоти и против фатализма, отнимавшего у человека свободу воли, антиохийцы защищали свободу и человека как борца со злом, и мужественного подвижника-аскета» [Там же, с. 238]. Слабые стороны школы в христологии заключались в «слишком резком разделении двух естеств во Христе», «вследствие чего именно в ее недрах зародились несторианство и пелагианство», что и привело антиохийское богословие к упадку [Христианство…1995, т. 3, с. 330]. Прот. Д. Григорьев, говоря об александрийской и «восточной» антиохийской школах (без их крайностей – без монофизитства и несторианства), подчеркивает, что здесь выразились лишь «два оттенка мысли». Православный исследователь цитирует прот.А. Шмемана, писавшего об антиохийском богословии следующее: «В стране волевой, героической аскезы внимание прежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его “человечность”: в ней было оправдание подвигов и усилий последователей Христа и свидетельство о человеческой свободе». С точки зрения прот. Д. Григорьева, «Достоевский распознал такое восприятие Христа в русском народном благочестии и принял его в свое сердце» [Григорьев, 2002, с. 51 –52].

⁵ Идея «изображения» в человеке образа Христа восходит в творчестве Достоевского к апостольским посланиям. О тайне спасения и конечной цели человека ап. Павел говорит: «<…> мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 49). Апостол противопоставляет закон и благодать, подзаконных и усыновленных («сынов Божиих по вере в Христа Иисуса»). «Наследники Божии через Иисуса Христа» стоят в свободе. Они больше не рабы, следующие закону. Ап. Павел призывает учеников не подвергаться опять игу рабства. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» – обращается он к Галатам. В черновиках последнего романа Достоевского старец Зосима (в духе заботы ап. Павла об учениках) призывает: «Образ Христа храни и, если возможешь, в себе изобрази» (15, 248). Здесь обнаруживается та же динамика преображения человека, по благодати уподобляющегося Христу.

⁶ Термин «обожение» для обозначения вершины восхождения к Богу, на которой человек оказывается «богом по положению» (св. Григорий Нисский), появляется в черновиках романа «Бесы». М. М. Дунаев отмечает, что здесь «слово “обожание” <…> означает то же, что на современном богословском языке называется “обожением”» [Дунаев, 1997, с. 495].

⁷ Прп. Иустин (Попович) подчеркивал, что у Достоевского богоборческому бунту есть «только один-единственный ответ», только одно, что никто не сможет уничтожить: «Это – пресветлый Лик Богочеловека <…>. Самое трудное – бороться не с учением, но со светлой и благой Личностью Христа. Победить эту Личность абсолютно невозможно. “Галилеянин, Ты победил!”» [Иустин, 2002, с. 21]. По мнению преподобного, Достоевский «по-апостольски сильно» чувствует Личность Христа: «Каждую свою мысль он завершает Им, и всякое свое чувство он проверяет в Нем. Горькая тайна мира только во Христе становится сладостной. Жестокая тайна страдания постепенно перерастает в тихую, умиротворяющую радость лишь тогда, когда вырастает из Христа и освящается Им» [Там же, с. 22].

⁸ В данном случае речь идет не о каком-то частном разногласии, а о том, что разделяет Запад и Восток. Исхождение Святого Духа от Отца и Сына предполагает «некую “систему соотношений” в единой сущности», причем Отец и Сын представляют единую природу, а Святой Дух, являясь «связью между Отцом и Сыном», «означает природное единство двух первых Лиц» [Лосский, 2003, с. 153]. Данная формула наносит урон единоначалию Отца, потому что из нее следуют совершенно определенные выводы: «<…> или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимо-связи внутри единой сущности» [Там же, с. 154]. Св. Отцы Церкви видели в этой формуле тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб различению Лиц, а также стремление превратить Третье Лицо в связь между двумя первыми, что уничтожает религиозную реальность Бога-Троицы, заменяя ее философией Божественной сущности [Там же, с. 156–157]. Выдвижение на первый план Божественной сущности, а также принижение Личностного достоинства Святого Духа и даже смешение Его с благодатными дарами ведет к совершенно определенным сотериологическим идеям. На Западе изменяется само понятие о вечном блаженстве. По мнению известного православного богослова, оно обретает прежде всего аспект ви́дения Божественной сущности, а не личного отношения к Живому Богу, причем это ви́дение «скорее будет иметь своим объектом Личность Христа, являющего нам Божественную сущность» [Там же, с. 159]. В Предании Восточной Церкви вечное блаженство – личностное свободное соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние, обладание которым возможно по благодати. А. Лосев отмечал, что «земным проявлением небесного Filioque» является католическое строительство Града Божия на земле, активность католических орденов, натуралистические виде́ния, стигматы и пр. [Лосев 1990, с. 421].

⁹ «Воплощение ведет к Пятидесятнице, ко времени Церкви, к эпохе участия в божественном через многочисленные формы благодати», – пишет П. Едокимов [Евдокимов, 2002, с. 379]. Православный богослов обращает внимание на важное отличие Запада и Востока, которое является не абстракцией, а «вопросом жизни и смерти, т. к. это вопрос о самой реальности приобщения человека Богу». «Для Запада благодать есть трансцендентное, но тварное качество и представляет собой условие, которое позволяет вменить нам оправдание в юридическом смысле <…>. Напротив, для Востока благодать, божественная энергия обоживает человека онтологически и делает из него подлинно новую тварь, праведную и святую саму в себе, хотя и по благодати <…>. Человек не может приобщиться и участвовать в божественной сущности (в этом случае он был бы Богом), и, с другой стороны, всякое приобщение тварному элементу (тварной благодати, даже если она называется сверхъестественной) вовсе не является приобщением к Богу. Человек самым реальным образом приобщается к божественным действиям и проявлениям Бога в мире, но это происходит точно так же, как в таинстве евхаристии: те, кто принял божественное “действие”, приняли Бога в полноте. Приобщение является ни субстанциональным (пантеизм), ни ипостасным (за исключением одного Христа), но энергийным, и в Своих энергиях Бог присутствует полностью» [Там же, с. 45–46].

¹⁰ П. Евдокимов, говоря о домостроительстве спасения, отмечает различия, существующие в западном и восточном подходах к нему: «Для западной аскезы следовать природе всегда означает идти против благодати. Для Востока же человек “по образу Божиему” определяет в точности то, чем он является по своей природе. Существо, сотворенное по образу Божиему, имеет в себе благодать этого образа, и поэтому для восточной аскезы следовать своей истинной природе – это значит действовать в направлении благодати» [Евдокимов, 2002, с. 131].

¹¹ Мнение о сотворении человека по «образу Образа», в соответствии с апостольским утверждением (Кол. 1, 15–17), встречается у свт. Афанасия Великого, прп. Иоанна Дамаскина. Как отмечает современный богослов, первым из св. Отцов высказал «идею о “христологическом” аспекте создания человека <…> – именно в связи с промышлением о мире Ипостасного Слова и Его будущим Воплощением» – священномученик Ириней: «Когда же Слово сделалось плотию, Оно <…> истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (см.: [Малков, 2000, с. 72–73]). Наследник традиции ап. Иоанна, борец с гностицизмом, Ириней Лионский считал, что «быть по образу Божию означает существовать по образу воплощенного Ипостасного Слова <…>. Подобная сторона людской богообразности оставалась – до времени – сокрытой от ветхозаветного человека» [Там же, с. 73–74]. По Иринею, человек сотворен по образу Христа прославленного. Прп. Анастасий Синаит (VII в.) в идее сотворения человека по образу Христа актуализировал кенотические смыслы. Человек «создан, вместе с тем, и по образу добровольно уничижающегося, умаливающегося Христа, который ради Спасения мира принимает на Себя “зрак раба”» [Там же, с. 78]. В период полемики с монофелитами важно было заявить исповедание Бога, Пришедшего «к своим», сделавшегося Истинным Человеком и Исправившего грех преслушания Адама добровольной жертвой. Людская «христообразность» предопределяет главное в сотериологии: Предвечное Слово отразило в человеке, «как в богообразной иконе, Свои будущие уничижение и грядущую славу» [Там же, с. 83].

¹² «Великие грешники» писателя в своем «генотипе» (Ю. Селезнев) содержат, кроме, например, архетипов Каина, Иуды, блудного сына, и архетип Христа. Давно отмечено, что путь Раскольникова в контору («скорбное шествие») уподоблен в «Преступлении и наказании» пути Христа на Голгофу, а детальность описания пути-восхождения Варвары Петровны и Даши к месту кончины Ставрогина в «Бесах» рождает у читателя те же евангельские ассоциации. В. Борисова убедительно интерпретирует сцену прощания Свидригайлова с жизнью при «официальном свидетеле» еврее Ахиллесе как буквальную реализацию метафоры крестного пути, а Ф. Тарасов отмечает, что описание убийства Федора Павловича Карамазова, который «как бы провидит свою смерть», и затем самоубийства Смердякова-Иуды, вернувшего три тысячи Ивану, – художественная проекция Распятия в «Братьях Карамазовых». Список подобных наблюдений можно было бы продолжить, но важно здесь другое. В романах Достоевского возникает именно сюжетная проекция героя на Христа, и возникает она в совершенно определенные моменты развития действия, а именно тогда, когда писатель изображает Божий прорыв в падший, греховный мир. О смысле этого прорыва писал Н. Арсеньев. По его мнению, Достоевский лучше, чем кто-либо из писателей-современников, разглядел пропасть зла, перед которой остановилось человечество, и в то же время «увидел и з а п о л н е н и е про- п а с т и» [Арсеньев, 1972, с. 9]. Он понял, что «никто и ничто не может ее заполнить, преодолеть и отменить ее, кроме б е з м е р н о г о б о ж е с т в ен- н о г о с о с т р а д а н и я». Прорыв свершился и свершается «Оттуда»: «Этот Прорыв есть самоотдание Вошедшего в наши страдания, страждущего вместе с нами, взявшего на Себя глубину страдания нашего, милосердного и прощающего нас Бога. Новозаветное откровение Бога, открывшееся до глубины и безмерности снисхождения “в лице Иисуса Христа” (II Кор. 4, 6), – вот ответ, полученный и Достоевским». «Место прорыва» Бога в мир – со-страдание, разделенность страдания твари Христом и участие ее в страдании любящего и прощающего Бога. Именно эта идея, обретенная писателем в глубине религиозного опыта, предопределяет структуру литературного образа в его романах. Там, где речь идет о страдании, о муке, закономерно появляется у Достоевского художественная проекция на Христа. О Лике Христовом в романах писателя свидетельствует не только духовное делание человека, но и само страдание грешника. Сущность мира опознана Достоевским через муку этого мира, освященную страданием Христа. Распятое на кресте своего греха «переходное» человечество увидено писателем в христологической перспективе, а потому страдание не изображается им как безысходное и напрасное. «Вполне прекрасный человек» писателя уже способен собой свидетельствовать о Христовой Истине. Судьба такого героя в романе Достоевского – путь уподобления Богу в «вольной жертве». Вспомним слова писателя о законе жертвы, который воплощает в жизнь идеальный человек: «В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне осознать свое я – и отдать это все самовольно для всех» (20, 192). Таков истинный христианин: он в жизненном акте утверждает апостольское «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20). Наименование героя «князь Христос», которое встречается в черновиках романа «Идиот», указывает на то, что персонаж, возникающий в творческом сознании автора, мыслится как тот, который не просто хранит образ Христа, но оказывается способным по благодати именно изобразить в себе Его образ. Князя Мышкина, Макара Долгорукого, старца Зосиму, Алешу Карамазова прп. Иустин (Попович) называл «христоликими» героями Достоевского именно потому, что, по его мнению, писатель делает «сердцевиной их личностей» Лик Христов: «Они живут Им, мыслят Им, чувствуют Им, творят Им, все в себе устраивают и определяют по Нему и, таким образом, через христодицею создают православную теодицею» [Иустин, 2002, с. 24].

¹³ Слова Достоевского «Христос есть Бог, насколько земля могла Бога явить» французский исследователь Л. Аллен относит в творчестве писателя к ряду загадочных «ограничительных истолкований», имеющих характер стилистического приема и обладающих важным мировоззренческим значением [Аллен, 1996, с. 93]. По мнению Б. Тихомирова, в этих словах наиболее выразительно сформулированы христологические представления писателя: «<…> личность Иисуса интерпретируется здесь Достоевским не только как откровение Бога, но в равной степени – как откровение человека» [Тихомиров, 1994, с. 106]. Исследователь считает, что писатель так «своеобразно» расставляет смысловые акценты в общехристианских представлениях о Богочеловеке, что фактически у него идет речь «даже не о соединении, но о единстве двух природ» в Иисусе Христе: Он понят как «демонстрация степени доступности “земной”, “подзаконной” человеческой природе стать “причастницей Божьего естества” (как выражается апостол Петр)» [Там же]. Таким образом, Б. Тихомиров говорит об искажении Достоевским догмата о воплощении. Слова писателя истолковываются, собственно, как выражение еретической идеи: у Достоевского якобы речь идет не о совершенстве, полноте человечества в Иисусе Христе, а о том, что человек, подобный всем людям, по благодати стал Сыном. Поэтому, делает вывод исследователь, писателю остались чужды идеи о «мистическом уврачевании» в воплощении и Искуплении поврежденной первородным грехом человеческой природы. С этим нельзя согласиться. Загадочные слова писателя, безусловно, имеют противоположный смысл, соответствующий святоотеческой христологии. Современный православный богослов пишет: «Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу различные божественные свойства – такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т.д., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству <…>. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим, вездесущим и т.п.» [Давыденков, 1997, ч. III, с. 125]. В свете данного пояснения понятны слова писателя, пытающегося выразить сложные христологические идеи. Достоевский говорит именно о тайне обожения человеческого естества в Иисусе Христе и о домостроительном значении усвоения человечества Словом.

¹⁴ О влиянии святоотеческой традиции на творчество Достоевского см.: [Плетнев, 1981; Буданова, 1988; Трофимов, 1997; Голова, 1997; Альми, 2000; Ветловская, 2001; Сальвестрони, 2001]. Р. Плетнев справедливо отмечает, что в рукописных заметках к роману «Идиот» есть запись, исключительно важная для понимания религиозных идей Достоевского: «После слов “Князь Христос”* (* т.е. поступает в духе Христа) следовали в рукописи каллиграфически написанные имена: “Смиренный игумен Зосима, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Евангелие Иоанна Богослова”. Эта запись представляется нам высокоинтересной тем, что имена в ней соединены далеко не случайно. Василий Великий – друг и сотоварищ Григория Богослова, оба они так называемые “каппадокийцы” по своему учению и богословской школе <…>, в сходном направлении прошла жизнь и борьба св. Иоанна Златоуста <…>. В подготовительной рукописи находим <…> имена св. Исаака Сирина, св. Иоанна Дамаскина и других святителей» [Плетнев, 1981, с. 15–16]. Как кажется, значение отмеченной Р. Плетневым записи (9, 249) заключается прежде всего в том, что Достоевский связывает свои антропологические идеи с совершенно определенным богословским направлением. Имена великих Каппадокийцев закономерно появляются в записи: св. Отцам принадлежит заслуга преодоления аполлинаризма, утверждавшего неспособность человеческой природы к обожению. Смысл каппадокийской полемики с Аполлинарием прот. Г. Флоровский определяет как «реабилитацию, оправдание человека» [Флоровский, 1992, с. 6]. В решении вопроса о соединении в Иисусе Христе Божества и человечества великие Отцы Церкви исходили «из сотериологических упований и предпосылок», они «с полной очевидностью показали, что вера во Христа, как в Спасителя, предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества» [Там же]. Необходимо также отметить, что прп. Иоанн Дамаскин был собирателем отеческих преданий, в богословии следовал буквально Каппадокийцам и более всего Григорию Богослову; в христологии он подводил итоги борьбы с монофизитством и несторианством, развивая, в частности, идеи св. Максима Исповедника [Там же, с. 231, 241– 244].

¹⁵ Т. Касаткина странным образом связывает высокую оценку, данную первыми французскими рецензентами главному герою романа «Идиот», с «ориентацией западной культуры на “воплощение”, на “Рождество”, в конечном итоге – на человеческую природу Христа» [Касаткина, 1998, с. 117]. Сын Божий через воплощение и Жертву Искупления совершает спасение человечества. П. Евдокимов пишет: «Воплощение – это событие в самом сердце бытия, его внутренний факт; в своем обобщении оно распространяется на все человечество и ставит историю под знак вселенского соединения со Христом» [Евдокимов 2002, с. 58]. Не понятно, почему исследовательница считает догмат о воплощении второстепенным для православной культуры.

¹⁶ В. Лосский пишет: «Если “Слово стало плотию” <…> – это становление ни в чем не сказалось на природе Божества. “Слово, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было”, по выражению блаженного Феофилакта Болгарского (ХII в.)» [Лосский, 2003, с. 218]. Совсем иначе воплощение понимал Несторий, избегавший называть Христа воплощенным Словом и называвший Его «именем Еммануила, “С нами Бог” <…>. Спаситель для Нестория человек – или Спасителем был человек, хотя и соединенный с Богом» [Флоровский, 1992, с. 14–15]. Понимание Достоевским воплощения не позволяет предполагать близость его христологии несторианству, как это утверждает И. Кириллова.

¹⁷ На этом этапе работы над романом «Бесы» (середина февраля 1870 года) Шатов высказывает религиозные идеи, которые затем будут передоверены Князю.

¹⁸ Черновые наброски «Братьев Карамазовых» показывают, что и в этом романе писатель собирался дать развернутое противопоставление отношения к Иисусу Христу как идеальной Личности и веры в Него как в Богочеловека. Федор Павлович должен был сказать Ивану: «<…> я кой в чем усумнил<ся>, просто-запросто Христос был обыкновенный человек, как и все, но добродетель<ный>» (15, 203). В окончательном тексте романа Коля Красоткин «не против Христа», потому что Он «гуманная личность» и это идея Белинского (14, 500–501). Давно отмечено, что постоянное возвращение Достоевского к данной идее в художественном творчестве имеет и биографические истоки – разговор с Белинским, который описан в «Дневнике писателя» за 1873 год (15; 439, 584).

¹⁹ В черновиках романа «Бесы» эти слова принадлежат Князю, но в большинстве своем исследователи воспринимают декларации героя как выражение взглядов самого писателя и не оговаривают использование его «символа веры» при характеристике религиозных воззрений Достоевского (см., например: [Розенблюм, 1991, с. 161; Котельников, 1998, с. 23]). Думается, в данном случае это вполне оправданно, так как «в сходном ключе», по словам Б. Тихомирова, излагаются религиозные идеи самим писателем [Тихомиров, 1994, с. 107]. Как отмечает В. Котельников, в «Бесах» принадлежность героям возникающих в их речевом пространстве высказываний о Христе очень условна: «<…> такие высказывания то и дело сливаются с собственно авторским суждением, переходят в изложение идей и опыта самого Достоевского. Позже они подхватываются в записных тетрадях, в черновиках “Подростка”, “Братьев Карамазовых”» [Котельников, 1996, с. 184]. Знаменательно то, что в романе представления Князя о православии должны были быть «санкционированы» Архиереем, который отрицал только подход Князя к «практическому долгу православия» – к «труду православному» (11, 195). Религиозные идеи, высказываемые героями Достоевского, предельно четко выражены именно в формулировках черновиков, но это, конечно, не означает, что в черновиках не проявлен полифонический принцип творчества писателя. М. Бахтин справедливо писал: «В черновиках Достоевского полифоническая природа его творчества и принципиальная незавершенность его диалогов раскрываются в сырой и обнаженной форме <…>. Достоевский работает не над объектными образами людей, и ищет он не объектных речей для п е р с о н а ж е й (характерных и типических), ищет не выразительных, наглядных, завершающих авторских слов, – он ищет прежде всего предельно полнозначные и как бы независимые от автора слова д л я г е р о я, выражающие не его характер (или его типичность) и не его позицию в данных жизненных обстоятельствах, а его последнюю смысловую (идеологическую) позицию в мире, точку зрения на мир, а д л я а в т о р а и к а к а в т о р он ищет провоцирующие, дразнящие, выпытывающие, диалогизирующие слова и сюжетные положения. В этом глубокое своеобразие творческого процесса Достоевского» [Бахтин, 1972, с. 69–70].

²⁰ Прот. Иоанн Мейендорф отмечает, что «христианство начинается с исповедания Петра (“Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живого” (Мф 16:16), а поэтому с признания Личности Христа и Его отношений с Отцом (и, что также можно предположить, с Духом). Признание природного единства Сына и Отца есть логическое следствие начальной веры в Того, Кто вочеловечился, чтобы прийти к падшим людям во плоти. Произошла встреча не с безличным Божеством или Божественной природой. Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе» [Мейендорф, 2000, с. 13–14].

²¹ Прот. Г. Флоровский отмечает в сотериологии Нестория связь «антропологического максимализма» и «юридических мотивов» (идеи заместительной жертвы) [Флоровский, 1992, с. 15]. Об обожении как религиозном идеале Несторий не говорил, в Искуплении на первый план у него выходило нравственное согласование человека с Богом, и это, по словам известного богослова, предопределило «сотериологический минимализм» данного учения. Совсем иные сотериологические упования характеризовали св. Отцов, боровшихся с несторианством и другими еретическими уклонениями в богословии. Кстати сказать, в отличие от христологии и сотериологии Нестория в религиозных взглядах Достоевского нет «юридических мотивов» Искупления.

²² О близости представлений Ф. М. Достоевского святоотеческим, согласно которым Бог есть Красота, см.: [Дунаев, 1997, с. 381–388]. Исследователь напоминает: «Сборники аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Доброто-любие в нашем, современном смысле слова. “Доброта” тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, <…> аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их “доброта”, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-носной личности <…>». М. М. Дунаев отмечает, что Достоевский никогда не расходился с идеей любимого и почитаемого им свт. Тихона Задонского, писавшего, что «Христос есть красота для человека».

²³ По мнению В. Викторовича, формулировка 1863 года имеет «фундаментальное значение в художественной антропологии писателя» [Викторович, 1996, с. 121]. Исследователь восстанавливает историко-культурный контекст размышлений писателя о соединении «я» и «всех» (идеи славянофилов, Ап. Григорьева). В работе В. Викторовича специально не рассматривается христианский смысл известных деклараций Достоевского и не уточняется его православная позиция в решении проблемы «личного» и «общего», «изначально разделившей западников и славянофилов» [Там же, с. 120]. Видимо, это объясняется темой данного исследования. М. Дунаев справедливо подчеркивает, что в «Зимних заметках о летних впечатлениях» «запечатлено то, что можно назвать концепцией личности в творчестве писателя, концепцией, законченно сложившейся и отображенной впоследствии во всех его великих романах». Как пишет исследователь, «личность, по Достоевскому (и с опорою его на Писание и святоотеческую мудрость), характеризуется сыновним отношением к Творцу и без-условной любовью к ближнему» [Дунаев, 1997, с. 338–339].

²⁴ В. Котельников отмечает, что «жертвенный отказ от собственного “я”, от всего тварного достояния личности мыслится Достоевским не как морально должное, не как следование внеличностному императиву, а как свободная внутренняя интенция, вполне обнаруживающаяся именно на вершине развития личности». Писатель заявляет о «ценности сверхморальной, красоте сверхприродной» и переходит здесь «от психологического к пневматологическому, оставаясь при том на почве интимно пережитого им религиозно-нравственного опыта православия» [Котельников, 1996, с. 196]. В связи с этой идеей Достоевского исследователь говорит о «кенотической антропологии», о «кенозисе как творческом мотиве» писателя. Думается, данные определения требуют уточнений. Выскажем лишь некоторые сомнения. Учение о кенозисе, т.е. об «уничиженном снисхождении Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога <…> принять на себя образ раба <…> и вместо божественной жизни жить жизнью богочеловеческой», – предмет апостольской веры и святоотеческого созерцания [Христианство… 1995, т. 3, с. 378]. Как предмет исследования, кенозис по-разному раскрыт в богословских школах, решающих «вопрос об отношении Божественной славы к человеческой природе Христа» [Там же, с. 380]. В учениях т.н. «кенотиков», по мнению Н. Н. Глубоковского, утверждается идея, согласно которой Божество в Иисусе Христе поглощается «человеческим, как бы претворяясь в последнее, или по-несториански отстраняется от него и оказывается в простой внешней моральной связи, когда опять же совершителем спасения бывает сам человек» [Там же, с. 381]. Как отмечает Иоанн Мейендорф, в «кенотических» теориях воплощения, разработанных лютеранами и англиканами, а также в России М. Тареевым и С. Булгаковым, Христос представлен в принципиальных моментах Его существования «только человеком». «Такая схема <…> избегает центрального библейского понятия о том, что слава Бога – Бога, Который есть любовь, – особенно ярко проявилась на Кресте. Полный смысл и значение Креста могут быть поняты только при допущении того, что Божественная личность Сына была Субъектом кенозиса, проявляя Божество в ипостасной “открытости” к творению, а также при допущении того, что Он воспринял (опять же ипостасно, на личном уровне) тленность и смерть, которые были совершенно чужды Божественной природе» [Мейендорф, 2000, с. 19]. Итак, кенозис относится не к человеческой личности, не к Богу, а к Богочеловеку. Совсем другие акценты делались в «кенотических» учениях. В. Лосский отмечает, что для них была характерна «восходящая схема», согласно которой Христос во время земного пути «непрестанно возрастает в сознании Своего Божества» [Лосский, 2003, с. 539]. (Неслучайно, подчеркивает Ю. Бертнес, эта идея была близка либеральной протестантской теологии, превращавшей Христа в идеальную историческую личность [Бертнес, 1994, с. 65]). Для православия, считает В. Лосский, это совершенно нехарактерно: невозможно помыслить, чтобы Слово осознавало Свое Божество; крестный путь Христа – «это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны» [Лосский, 2003, с. 540]. При этом Божественное уничижение не скрывает царственный аспект Спасителя. Путь человека, в отличие от земного пути Христа, – восхождение из бездны, в которой пребывает падшая тварь, к Богу, путь стяжания благодати, обожение. С этой идеей известный богослов связывает то, что для духовной жизни Восточной Церкви не характерно подражание Христу (в частности появление у святых стигматов, переживание «мистической ночи») [Там же, с. 158–159, 289, 303–304 и др.]. Таким образом, путь Христа – нисхождение к тварному, жизнь человека во Христе – «восхождение к Божественной природе путем соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым» [Там же, с. 280]. Поэтому, как кажется, вряд ли возможно говорить о православной «кенотической антропологии». Совершенство человеческой личности, безусловно, заключается в преодолении греха преслушания, в сыновнем по благодати послушании Богу, в отдаче себя, но это не уподобление Божественному кенозису. Видимо, размышления о русской кенотической традиции, о которой говорил Г. Федотов, должны сопровождаться важным уточнением, связанным с тем, что в Предании Восточной Церкви акцент делается на тайне обожения человечества воплотившимся Словом, на освящении человека человечеством Бога, по словам Григория Богослова. Именно данный акцент предопределяет «пасхальный архетип» русской литературы, о котором говорят сегодня исследователи (см.: [Есаулов, 2004]).

²⁵ В одной из последних западных работ о Достоевском удивительным образом не замечается сотериологическая, онтологическая проблематика дневниковой записи от 16 апреля 1864 года. Для исследователя в размышлениях писателя о человеке главной оппозицией является «эгоизм – альтруизм», а Христос оказывается лишь «идеальным воплощением <…> альтруизма» [Сканлан, 2006, с. 84]. В действительности главная оппозиция мировоззрения Достоевского «ветхое–новое».

²⁶ Тринитарная терминология была выработана великими Каппадокийцами (Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским). Как пишет архим. Киприан (Керн), Каппадокийцы в работе по уточнению терминологии «содействовали выяснению различий между “сущностью” и “Ипостасью” и тем положили основание для богословского осознания человеческой личности» [Киприан, 1996, с. 261]. С тех пор термин «личность» в богословии и религиозной философии имеет онтологические смыслы. Главное в учении Каппадокийцев заключалось в том, что «личность не является частью природы и не может мыслиться в категориях природы, <…> личность есть плоскость бытия, которая свободно ипостазирует свою природу» [Давыденков, 1997, ч. I–II, с. 121]. П. Евдокимов подчеркивает, что у Отцов Церкви понятие личности определялось вначале только в тринитарном плане и «лишь после Халкидонского собора переходит в христологию и в антропологию» [Евдокимов, 2002, с. 100].

²⁷ Признавая этот факт, православные исследователи иногда ставят под сомнение полноту соответствия религиозных взглядов Достоевского догматическим представлениям. Так, прот. В. Зеньковский, – писавший, что «персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека – к его существу, а не к эмпирической реальности», подчеркивавший, что антропология писателя не отличается от святоотеческой антропологии, – существенно сужал христианский смысл идей писателя. Зеньковский утверждал, что Достоевский не считался с идеей Искупления и для полного соответствия его взглядов «учению Церкви не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его Воскресения» [Зеньковский 1999, с. 485, 491]. С этой идеей прот. В. Зеньковского не соглашается М. Дунаев [Дунаев, 1999, с. 481]. Думается, правота на стороне современного исследователя, т.к. для Достоевского важны все степени дела спасения, совершенного Христом, в том числе и «неповрежденность земного воления, приведшего ко Кресту», о которой говорил св. Максим Исповедник, и Сам Крест, в Котором писатель видит Славу Господа, скрытую Его кенозисом. Достоевский мыслит спасение не в юридических, не в нравственных категориях, а в категориях органических, категориях природы. Его антропология – православная, имеющая в основании христологический и тринитарный догматы.

²⁸ Б. Тихомиров считает, что в 1860-е годы «русская идея» складывается в сознании Достоевского без религиозного компонента и лишь в 1870-е она принимает новый характер: «<…> на смену безрелигиозным “мечтаниям” о “русской будущности” приходит в 1870-е гг. глубоко религиозная концепция “русского предназначения” <…>» [Тихомиров, 1996, с. 120]. Такое понимание эволюции писательской концепции «русского предназначения» предопределено тем, что Б. Тихомиров не признает наличия у Достоевского в 1860-е годы истинных христианских воззрений.

²⁹ Персонализм, характеризующий зрелую позицию писателя, – это то религиозное представление, которое раскрывает глубинные типологические связи умонастроения Достоевского с позицией славянофилов, прежде всего с антропологией И. Киреевского и Ю. Самарина. О последнем значительно позже, в «Дневнике писателя» за март 1876 года, сказано как о «твердом и глубоком мыслителе» (22, 102). В «Дневнике писателя» за 1880 год, споря с оппонентами об идеях своей Пушкинской речи, имена Ю. Самарина и других славянофилов как нарицательные Достоевский поместит рядом с именем Пушкина («Нужно было Пушкина, Хомяковых, Самариных, Аксаковых, чтоб начать толковать об настоящей сути народной» – 26, 156), саму же фигуру Самарина писатель определит как олицетворяющую новый национальный тип деятеля, противопоставленный «скитальцам» (26, 161). По мнению прот. В. Зеньковского, «именно у Самарина (яснее, чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику», согласно его идеям, «преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения – изнутри, а не извне», а «сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии» [Зеньковский, 1999, с. 268–269].

³⁰ Достоевский часто говорит на языке современных ему идеологических споров, но при этом стремится выразить именно религиозные идеи. Так, В. Викторович отмечает, что еще в 1847 году, выступая на стороне западников в споре об анализе и синтезе, писатель придает этим понятиям особый, духовный смысл. В исповедальной дневниковой записи 1864 года он возвращается к прежней терминологии, но так же, как и ранее А. Хомяков, гносеологию не отделяет от христианских онтологических идей [Викторович, 1996, с. 114–115].

³¹ Примечательно то, что известные слова С. Булгакова другой современный исследователь расценивает как признание, высокую оценку христианской позиции Достоевского [Розенблюм, 1991, с. 149]. Общий контекст статьи «Русская трагедия» (1914) не позволяет с этим согласиться полностью, хотя, безусловно, в замечании Булгакова есть важная оговорка. Использование «даже» позволяет предположить такой смысл фразы: вера в Христа все-таки тверда, но любовь к Нему тверже. Напомним ближайший контекст: «<…> все им (Достоевским. – О.П.) написанные книги в сущности написаны о Христе, и разве же он мог писать о чем-либо ином, кроме как о Нем, Его познав и Его возлюбив? Ибо любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него. И книга «Бесы», как ни парадоксально звучит это, написана о Христе, любимом и желанном русскою душою, о русском Христе, и о борьбе с Ним, о противлении Ему – об антихристе, и тоже о русском антихристе». В других работах о Достоевском С. Булгаков безоговорочно подчеркивал православный характер христологических идей писателя. В 1906 году в сборнике, где были опубликованы «драгоценные страницы» черновиков «Бесов», философ писал: «Достоевский веровал не в отвлеченный образ Иисуса, стерилизованный Кантом и отпрепарированный новейшей критикой протестантизма, не в еврейского раввина, учителя морали, но в воплощенное Слово, в Бога, пришедшего во плоти, и в этой вере видел всю сущность христианства <…>. Из этого верования во Христа как воплощенное Слово вытекала и вся “программа” Достоевского, как растение из зерна вырастает <…>» [Булгаков, 1996, с. 191].

³² С. Булгаков считал, что в «Бесах» нашла отражение «русская трагедия». «“Верую, Господи, помоги моему неверию”, – вот что и в жизни, и в творчестве Достоевского, а в частности и в “Бесах”, молитвенным и покаянным воплем вырывается из его души. Для него есть только одна правда в жизни, одна истина – Христос, а потому и одна трагедия – не вообще религиозная, но именно христианская. Стремление ко Христу, бессилие быть с Ним и борьба с Ним бушующего своеволия – вот ее предустановленное содержание» [Булгаков, 1996, с. 8]. Этот же аспект проблемы, связывая его с личностью Достоевского, делает главным современная исследовательница в статье, к которой знаменательно предпослан эпиграф: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24). Но здесь мы встречаем все ту же знакомую мысль: сердцем Достоевский знал Христа всегда, но при этом в сознании, в уме он с трудом преодолевал сомнения в Его Божественности [Кириллова, 1997]. Исследовательница утверждает, что в 1840-е годы в душе писателя в связи с увлечением утопическим христианским социализмом почитание Христа Спасителя «размывается» и его взгляды даже в 1867 году можно назвать близкими несторианству. С. Булгаков говорил, безусловно, о другом – о слабости религиозной воли (о «бессилии быть» со Христом) и при этом зрячести и пробужденности. Евангельские слова в статьях о Достоевском исследователями С. Булгаковым и И. Кирилловой интерпретируются по-разному. Как отмечает П. Евдокимов, св. Максим Исповедник толковал слова «Верую, Господи! Помоги моему неверию» именно в плане синергизма: «У человека есть два крыла, чтобы достигнуть неба, – свобода и с нею благодать». Иначе говоря, «каждому усилию воли, чтобы его осуществить, помогает благодать» [Евдокимов, 2002, с. 147]. Так считал и С. Булгаков, в отличие от И. Кирилловой.

³³ М. Дунаев отмечает, что в данном случае Достоевский «следует Святым Отцам и выражает мысль, восходящую к преподобному Симеону Новому Богослову» [Дунаев, 1997, с. 495].

Литература

1. Абрамович, Н. Я. Христос Достоевского / Н. Я. Абрамович. – М.: Изд-во И. А. Маевского, 1914. – 164 с.

2. Аллен, Л. Ф. М. Достоевский. Поэтика. Мироощущение. Богоискательство / Л. Аллен. – СПб.: Logos, 1996. – 173 с.

3. Альми, И. Л. Поэтика образов праведников в поздних романах Достоевского (Пафос умиления и характер его воплощения в фигурах странника Макара и старца Зосимы) / И. Л. Альми // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 2000. – Т. 15. – С. 264–272.

4. Арсеньев, Н. С. О Достоевском: (четыре очерка) / Н. С. Арсеньев. – Bruxelles: Жизнь с Богом, 1972. – 64 с.

5. Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского / М. М. Бахтин. – М.: Художественная литература, 1972. – 470 с.

6. Белопольский, В. Н. Достоевский и философская мысль его эпохи: концепция человека / В. Н. Белопольский. – Ростов н/Д: Изд-во Ростов. ун-та, 1987. – 206 с.

7. Бердяев, Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. / Н. А. Бердяев. – М.: Искусство, 1994. – Т.2. – 510 с.

8. Бертнес, Ю. Русский кенотизм: к переоценке одного понятия / Ю. Бертнес // Евангельский текст в русской литературе ХVIII-ХХ веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1994. – С. 61–65.

9. Бочаров, С. Г. Леонтьев и Достоевский: Спор о любви и гармонии /С. Г. Бочаров // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. – Т. 12. – С. 162–189 (Впервые: Вопр. лит. – 1994. – Вып. 6. – С. 153–187).

10. Бочаров, С. О религиозной филологии / С. Бочаров // Литературоведение как проблема: труды Научного совета «Наука о литературе в контексте наук о культуре». – М.: Наследие, 2001. – С. 483–498.

11. Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер, [пер. с нем.] / под. ред.П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

12. Буданова, Н. Ф. Достоевский о Христе и истине / Н. Ф. Буданова // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ; Florida state univ. – СПб.: Наука, 1992. – Т. 10. – С. 21–29.

13. Буданова, Н. Ф. О некоторых источниках нравственно-философской проблематики романа «Бесы» / Н. Ф. Буданова // Достоевский: материалы и исследования / АН СССР. ИРЛИ. – Л.: Наука, 1988. – Т. 8. –С. 93–106.

14. Буданова, Н. Ф. От «общечеловека» к «русскому скитальцу» и «всечеловеку» (Лексические заметки) / Н. Ф. Буданова // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 1996. – Т. 13. – С. 200–212.

15. Буланов, А. М. Статья Ивана Карамазова о Церковно-общественном суде в идейно-художественной структуре последнего романа Достоевского / А. М. Буланов // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. – Т. 12. – С. 125–136.

16. Булгаков, С. Н. Тихие думы / С. Н. Булгаков; сост., подгот. текста и коммент. В. В. Сапова; послесл. К. М. Долгова. – М.: Республика, 1996. – 509 с.

17. Ветловская, В. Е. Литературные и фольклорные источники «Братьев Карамазовых»: «Житие Алексея человека Божия» и духовный стих о нем / В. Е. Ветловская // Достоевский и русские писатели. Традиции. Новаторство. Мастерство: сб. ст. – М.: Сов. писатель, 1971. – С. 325 – 354.

18. Ветловская, В. Е. Средневековая и фольклорная символика у Достоевского / В. Е. Ветловская // Культурное наследие Древней Руси: истоки, становление, традиции. – М.: Наука, 1976. – С. 317–322.

19. Ветловская, В. Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. «Строительная жертва» / В. Е. Ветловская // Миф. Фольклор. Литература. – М.: Наука, 1978. – С. 81–113.

20. Ветловская, В. Е. «Хождение души по мытарствам» в «Преступлении и наказании» Достоевского / В. Е. Ветловская // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 2001. – Т. 16. – С. 97–117.

21. Ветловская, В. Е. Pater Seraphicus / В. Е. Ветловская // Достоевский: материалы и исследования / АН СССР. ИРЛИ. – Л.: Наука, 1983. – Вып. 5. – С. 163–178.

22. Викторович, В. Славянофильство Достоевского: три обращения / В. Викторович // Волга. – 1996. – № 8–9. – С. 113–129.

23. Вышеславцев, Б. Достоевский о любви и бессмертии (новый фрагмент) / Б. Вышеславцев // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: сб. ст. / Сост., примеч. В. М. Борисова,А. Б. Рогинского. – М.: Книга, 1990. – С. 398–406.

24. Голова, С. Наследие византийских отцов Церкви как фоновая структура в художественном мире Ф. М. Достоевского (на примере Лествицы преподобного Иоанна) / С. Голова // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Рос. гуманит. науч. фонд; мин-во культуры РФ. – М.: Классика плюс, 1997. – № 9. – С. 67–75.

25. Григорьев, Д. Достоевский и Церковь: у истоков религиозных убеждений писателя / Д. Григорьев. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2002. – 175 с.

26. Григорьев, Д. Преподобный Амвросий и старец Зосима Достоевского: (у истоков религиозно-философских взглядов писателя) / Д. Григорьев // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 2001. – Т. 16. – С. 150–163.

27. Давыденков, О. Догматическое богословие. Курс лекций / О. Давыденков. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 1997. – Ч. III. – 292 с.

28. Достоевский, Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. / Ф. М. Достоевский. – Л.: Наука, 1972–1990. – Т. 1–30. В тексте работы ссылки на это издание даются в круглых скобках (с указанием тома и страницы арабскими цифрами).

29. Дудкин, В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна / В. В. Дудкин // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. – Вып. 2. – С. 337–348.

30. Дунаев, М. М. Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) / М. М. Дунаев // Дунаев М. М. Православие и русская литература: [в 6 ч.] / Моск. духов. академия. – М.: Христиан. лит., 1997. – Ч. 3. – Гл. 10. – С. 284–560.

31. Евдокимов, П. Н. Православие / П. Н. Евдокимов. – М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. – 500 с.

32. Евлампиев, И. И. Кириллов и Христос: Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия / И. И. Евлампиев // Вопросы философии. – 1998. – № 3. – С. 18-33.

33. Егоренкова, Г. И. Поэтика характера и сюжета в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» / Г. И. Егоренкова: автореф. дисс. … канд. фил. наук. – Минск, 1973. – 20 с.

34. Ермилова, Г. Г. Трагедия «русского Христа», или о «неожиданности окончания» «Идиота» / Г. Г. Ермилова // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. – М.: Наследие, 2001. –С. 446–461.

35. Ермилова, Г. Г. Христология Достоевского / Г. Г. Ермилова // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Лит.-мемор. музей Ф.М. Достоевского в С.-Петербурге. – СПб.: Серебряный век, 1999. – № 13. – С. 37–44.

36. Есаулов, И. А. Категория соборности в русской литературе / Петрозавод. гос. ун-т / И. А. Есаулов. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1995. – 287 с.

37. Есаулов, И. А. Литературоведческая аксиология: Опыт обоснования понятия / И. А. Есаулов // Евангельский текст в русской литературе ХVIII-ХХ веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1994. – С. 378–383.

38. Есаулов, И. А. Пасхальность русской словесности / И. А. Есаулов. – М.: Кругъ, 2004. – 560 с.

39. Есаулов, И. А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского / И. А. Есаулов // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. – Вып. 2. – С. 349–362.

40. Захаров, В. Н. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского / В. Н. Захаров // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Лит.-мемор. музей Ф. М. Достоевского в С.-Петербурге. – СПб., 1994. – № 2. – С. 5–13.

41. Захаров, В. Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы / В. Н. Захаров // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1998. – Вып. 2. – С. 5–30.

42. Захаров, В. Н. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) / В. Н. Захаров // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 2001. – Вып. 3. – С. 5–20.

43. Звозников, А. А. Достоевский и православие: предварительные заметки / А. А. Звозников // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1994. – С. 22–27.

44. Зеньковский, В. В., прот. Идея православной культуры /В. В. Зеньковский, прот. // Православие: pro et contra. – СПб.: Изд-во Христианского гуманитарного института, 2001. – С. 258–278.

45. Зеньковский, В. В., прот. История русской философии: в 2 т. / В. В. Зеньковский, прот. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. – Т. 1. – 544 с.

46. Зеньковский, В., прот. Основы христианской философии / В. Зеньковский, прот. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1992. – 268 с.

47. Иванова, А. А. Философские открытия Ф. М. Достоевского /А. А. Иванова / РАН. Ин-т философии. – М.: Наука, 1995. – 194 с.

48. Иоанн, Златоуст, архиепископ Константинопольский. Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские / Иоанн Златоуст; книга вторая, репринт. изд. – М.: Посад, 1994. – 485 с.

49. Иоанн (Д. А. Шаховской), архиеп. Сан-Францисский. Можно ли «гуманизировать» Достоевского? / Иоанн (Д. А. Шаховской), архиеп. Сан-Францисский // Русские эмигранты о Достоевском / вступ. ст., подгот. текста и примеч. С. В. Белова. – СПб.: Андреев и сыновья, 1994. – С. 365–369.

50. Иустин (Попович Б.), преп. Достоевский о Европе и славянстве [1931] / Иустин (Попович Б.), преп.; пер. с серб. Л. Н. Даниленко. – М.–СПб.: Изд-во Сретенского монастыря, Часовни иконы Божией Матери «Всех Скорбящих Радость» с грошиками, 2002. – 288 с.

51. Каллист, Диоклийский, епископ. Святая Троица – парадигма человеческой личности / Каллист Диоклийский, епископ // Альфа и Омега. – М., 2002. – №2 (32). – С. 110–123.

52. Карташев, А. В. Вселенские соборы / А. В. Карташев. – М.: Эксмо, 2006. – 672 с.

53. Касаткина, Т. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского / Т. Касаткина // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Лит-мемор. музей Ф. М. Достоевского в С.-Петербурге. – СПб.: Серебряный век, 1998. – № 11. – С. 113–120.

54. Кашина, Н. В. Эстетика Ф. М. Достоевского: учебное пособие /Н. В. Кашина. – М.: Высшая школа, 1988. – 288 с.

55. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы / Киприан (Керн), архим. – М.: Паломник, 1996. – 450 с.

56. Кириллова, И. А. «Маша лежит на столе…» - утопические и христианские мотивы (к обозначению темы) / И. А. Кириллова // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Рос. гуманит. науч. Фонд; Мин-во культуры РФ. – М.: Классика плюс, 1997. – № 9. –С. 22–27.

57. Кириллова, И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна / И. Кириллова // Достоевский в конце ХХ века: сб. ст. / сост.К. А. Степанян; О-во Достоевского. – М.: Классика плюс, 1996. – С. 48–59.

58. Кириллова, И. А. Христос в жизни и творчестве Достоевского /И. А. Кириллова // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 1997. – Т. 14. – С. 17–25.

59. Клеман, Оливье. Отблески света: православное богословие красоты / Оливье Клеман, пер. с фр. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. – 100 с.

60. Котельников, В. А. Кенозис как творческий мотив у Достоевского /В. А. Котельников // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 1996. – Т. 13. – С. 194–200.

61. Котельников, В. Красота истощания. О кенотической антропологии Достоевского // Записки Русской академической группы в США. – 1996/1997. – Т. 28: к 175-летию со дня рождения Ф. М. Достоевского. – С. 183–196.

62. Котельников, В. Христодицея Достоевского / В. Котельников // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Лит.-мемор. музей Ф. М. Достоевского в С. – Петербурге. – СПб.: Серебряный век, 1998. – № 11. – С. 20–28.

63. Кунильский, А. Е. Принцип «снижения» в поэтике Достоевского (роман «Идиот») / А. Е. Кунильский // Жанр и композиция литературного произведения: межвуз. сб. / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск, 1983. – С. 28–52.

64. Кунильский, А. Е. Ценностный анализ литературного произведения (роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание»): учебное пособие / А. Е. Кунильский / Петрозавод. гос. ун-т. – Петрозаводск, 1988. – 100 с.

65. Курляндская, Г. Б. Нравственный идеал героев Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского: книга для учителя / Г. Б. Курляндская. – М.: Просвещение, 1988. – 256 с.

66. Лосский, В. Боговидение / В. Лосский, пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. – М.: АСТ, 2003. – 759 с.

67. Лосский, Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание /Н. О. Лосский // Лосский Н. О. Бог и мировое зло / cост. А. П. Поляков, П. В. Алексеев, А. А. Яковлев. – М.: Республика, 1994. – С. 5–248.

68. Лотман, Л. М. Реализм русской литературы 60-х годов ХIХ века (истоки и эстетическое своеобразие) / Л. М. Лотман. – Л.: Наука, 1974. – 350 с.

69. Лурье, В. М. Догматика «религии любви». Догматические представления позднего Достоевского / В. М. Лурье // Христианство и русская литература / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Наука, 1996. – Сб. 2. – С. 290–309.

70. Любомудров, А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев / А. М. Любомудров. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. – 272 с.

71. Малков, П. По образу Слова / П. Малков // Богословский сборник. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского ин-та, 2000. – Вып. V. – С. 61–87.

72. Мейендорф, И., протопресвитер. Человечество Христа: Пасхальная тайна / И. Мейендорф, протопресвитер // Богословский сборник. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского ин-та, 2000. – Вып. V. – С. 5–50.

73. Назиров, Р. Г. Творческие принципы Ф. М. Достоевского / Р. Г. Назиров. – Саратов: Изд-во Саратовского университета, 1982. – 160 с.

74. Нибур, Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики / Райнхольд Нибур // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – М.: Юристъ, 1996. – С. 373–513.

75. Нибур, Х. Ричард. Христос и культура / Ричард Х. Нибур // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – М.: Юристъ, 1996. – С. 7–224.

76. Новикова, Е. Софийность русской прозы второй половины ХIХ века: евангельский текст и художественный контекст / Е. Новикова. – Томск: Изд-во Томского университета, 1999. – 254 с.

77. Носов, С. Н. Проблема личности в мировоззрении Ап. Григорьева и Ф. М. Достоевского / С. Н. Носов // Достоевский: материалы и исследования / АН СССР. ИРЛИ. – Л.: Наука, 1988. – Т. 8. – С. 52–71.

78. Плетнев, Р. Святые Отцы Церкви и Достоевский (к столетию смерти писателя) / Р. Плетнев // Русское возрождение. – 1981. – № 1(13). –С. 14–42.

79. Помазанский, М., протопресвитер. Православное догматическое богословие в сжатом изложении / М. Помазанский, протопресвитер. – Новосибирск – Рига: Благовест, 1993. – 240 с.

80. Пономарева, Г. Б. «Житие великого грешника» Достоевского (структура и жанр) / Г. Б. Пономарева // Исследования по поэтике и стилистике. – Л.: Наука, 1972. – С. 66–86.

81. Пруцков, Н. И. Достоевский и христианский социализм / Н. И. Пруцков // Достоевский: материалы и исследования / АН СССР. ИРЛИ. – Л.: Наука, 1974. – Вып.1. – С. 58–82.

82. Розенблюм, Л. «Красота спасет мир» (О «символе веры»Ф. М. Достоевского) / Л. Розенблюм // Вопросы литературы. – 1991. – № 11–12. – С. 142–180.

83. Рормозер, Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста / Г. Рормозер // Вопросы философии. – 1991. – № 5. – С. 80–86.

84. Сальвестрони, С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского / С. Сальвестрони; [пер. с итальянского]. – СПб.: Академический проект, 2001. – 187 с.

85. Самарин, Ю. Предисловие / Ю. Самарин // Хомяков А. С. Сочинения богословские. – СПб.: Наука, 1995. – С. 5–35.

86. Селезнев, Ю. И. Поэтика пространства и времени романов Ф. М. Достоевского / Ю. И. Селезнев: автореф. дисс. … канд. фил. наук. – М., 1976. – 22 с.

87. Сигов, К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке // Альфа и Омега. – М., 2002. – № 2(32). – С. 204–219.

88. Сканлан, Д. Достоевский как мыслитель / Д. Сканлан; пер. с английского Д. Васильева и Н. Киреевой. – СПб: Академический проект, 2006. – 256 с.

89. Соловьев, В. С. Сочинения: В 2 т. / В. С. Соловьев; общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С. П. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – 822 с.

90. Тамарченко, Н. Д. О жанровой структуре «Преступления и наказания» (к вопросу о типе романа у Достоевского) / Н. Д. Тамарченко // Проблемы жанра в истории русской и зарубежной литературы. – Кемерово: Изд-во КемГУ, 1976. – С. 67–91.

91. Тамарченко, Н. Д. Целостность как проблема этики и формы в произведениях русской литературы ХIХ века / Н. Д. Тамарченко. – Кемерово: Изд-во КемГУ, 1977.

92. Таро Одасима. Смерть доброго человека и продолжение его жизни в душах других людей – такова формула веры в воскресение скептика Достоевского? // Достоевский и мировая культура: альм. / Рос. О-во Достоевского; О-во Достоевского Японии. – М.: Классика плюс, 1997. – № 8. – С. 146–153.

93. Тихомиров, Б. Н. Наследие Достоевского и гностическая традиция (К постановке проблемы) / Б. Н. Тихомиров // ХХI век глазами Достоевского: перспективы человечества: материалы Международной конференции, состоявшейся в Университете Тиба (Япония). – М.: Грааль, 2002. – С. 298–304.

94. Тихомиров, Б. Н. «Наша вера в нашу русскую самобытность» (к вопросу о «русской идее» в публицистике Достоевского) / Б. Н. Тихомиров // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. – Т. 12. – С. 108–124.

95. Тихомиров, Б. Н. О «христологии» Достоевского / Б. Н. Тихомиров // Достоевский: материалы и исследования / РАН. ИРЛИ: Florida state univ. – СПб.: Наука, 1994. – Т.11. – С. 102–121.

96. Тихомиров, Б. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» / Б. Н. Тихомиров // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Лит.-мемор. музей Ф. М. Достоевского в С.-Петербурге. – СПб.: Серебряный век, 1999. – № 13. – С. 147–177.

97. Тоичкина, А. Проблема идеала в творчестве Достоевского 1860-х годов (роман «Идиот») / А. Тоичкина // Достоевский и мировая культура: альм. / О-во Достоевского; Лит-мемор. музей Ф. М. Достоевского вС. – Петербурге. – СПб.: Серебряный век, 1998. – № 11. – С. 29–34.

98. Толкование блж. Феофилакта Болгарского на Апостол: в 3 кн. – 2-е изд., испр. – М.: Лепта-Пресс, 2004. – Кн. 1. – 474 с.

99. Толкование блж. Феофилакта Болгарского на Апостол: в 3 кн. – 2-е изд., испр. – М.: Лепта-Пресс, 2004. – Кн. 2. – 607 с.

100. Трофимов, Е. А. Христианская онтологичность эстетики Ф. М. Достоевского / Е. А. Трофимов // Достоевский и мировая культура: альм. / Рос. О-во Достоевского; О-во Достоевского Японии. – М.: Классика плюс, 1997. – № 8. – С. 7–30.

101. Туниманов, В. А. Творчество Достоевского (1854-1862) / В. А. Туниманов. – Л.: Наука, 1980. – 294 с.

102. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий, патриарший Экзарх всея Беларуси. О Пресвятой Троице / Филарет, митрополит Минский и Слуцкий, патриарший Экзарх всея Беларуси // Альфа и Омега. – М., 2002. – № 2 (32). – С. 91–100.

103. Флоровский, Г. В., прот. Византийские Отцы V–VIII веков. Из чтений в Православном Богословском институте в Париже / Г. В. Флоровский. – М.: Паломник, 1992. – 260 с.

104. Фридлендер, Г. М. Достоевский и мировая литература / Г. М. Фридлендер. – Л.: Советский писатель, 1985. – 456 с.

105. Фридлендер, Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век» / Г. М. Фридлендер. – СПб.: Наука, 1995. – 524 с.

106. Фридлендер, Г. М. Реализм Достоевского / Г. М. Фридлендер. – М.; Л.: Наука, 1964. – 402 с.

107. Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т.: т.3: Т–Я / ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. – М.: Большая Российская эциклопедия, 1995. – 783 с.

108. Хомяков, А. С. Сочинения богословские / А. С. Хомяков. – СПб.: Наука, 1995. – 479 с.

109. Шмеман, А., протоиерей. Богослужение и Предание / А. Шмеман. – М.: Паломник, 2005. – 224 с.

110. Шмеман, А., протоиерей. Евхаристия – таинство Царства / А. Шмеман. – М.: Паломник, 2006. – 311 с.

Содержание

Поиск по сайту: