Глава 3. Христология и динамичность антропологической модели (дневниковая запись от 16 апреля 1864 года)

Христология и динамичность антропологической модели
(дневниковая запись от 16 апреля 1864 года)

Важная особенность религиозной позиции Достоевского заключается в том, что он возвращает христианству предельную трагическую напряженность между идеалом и действительностью. «Бесконечная проблема» «встречи» Христа и цивилизации, Христа и мира (Ричард Нибур) решается им прежде всего как проблема экзистенциальная. Переживание напряженности этой «встречи» запечатлено в известной дневниковой записи писателя. Философская медитация создается в один из тяжелых моментов жизни Достоевского, когда он, может быть, наиболее ясно и остро осознал трудность и даже невозможность прямого следования Христу и одновременно другую невозможность – какого-либо иного пути.

Находясь рядом с умершей вчера женой, Достоевский испытывал страдания от абсолютной, непоправимой утраты. С вопроса-надежды и начинается трагическая запись: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» Но вопрос о мирах иных, о возможности новой встречи там возник и как следствие вины, покаяния. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом» (20, 175), – записал тогда Достоевский. С его точки зрения, Иисус Христос открывает человечеству возможность осуществления закона любви и вольной жертвы (принесения «любовью в жертву своего я»), но следовать ему труднее всего, потому что «закон стремления к идеалу» вступает в противоречие с другим законом: «Я препятствует» (20, 172). У гроба жены Достоевский, видимо, в полной мере почувствовал грех неисполнения закона жертвы. Горькое чувство вины, греха заставило его в этот трагический момент искать выход, «прозревать при всех падениях своих идеал» (20, 172).

Дневниковая запись от 16 апреля 1864 года, которуюБ. Тихомиров справедливо называет «развернутым изложением религиозных представлений писателя» [Тихомиров, 1994, с. 105] и которая особенно привлекает в последнее время исследователей, содержит важнейшие проблемы, мучившие Достоевского всю жизнь. По словам первого публикатора этой записи, здесь, как всегда и везде, писатель «философствует из глубины трагического конфликта», соединяя «железную логику» и «мистическое прозрение» [Вышеславцев, 1990, с. 399, 401].

Разрешение вопроса о бессмертии Достоевский напрямую связывает с верой во Христа. Но в начале Записи он как бы останавливается перед фактом безнадежной греховности человека: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно» (20, 172). Факт смерти, которая и является следствием грехопадения, кажется, абсолютно, нерасторжимо связан с другим фактом – фактом непреодолимой греховности человека. Значительно позже, в дневнике 1881 года, незадолго до своей собственной смерти, писатель опять вернется к этой мысли: «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению» (27, 56).

Действительно, упорство греха на первый взгляд свидетельствует безусловно о том, что Христос требует невозможного. В больной природе падшего человека заложен закон, по которому смысл жизни сводится прежде всего к утверждению своего я. И этот факт нельзя не признать. Когда Достоевский постоянно возвращается в течение жизни к проблеме соотнесения Христа и истины, он имеет в виду прежде всего то, что богослов ХХ века назовет «трагическим фактором греха». Писатель всегда мужественно признавал свою греховность, болезненное состояние человеческой природы вообще и не питал никаких «розовых» иллюзий на этот счет. Неслучайно в начале Записи Достоевский утверждает невозможность выполнить требования Христа по слову ап. Павла: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 23). Кажется, сама человеческая жизнь, сущность которой в следовании законам самовыявления и самосохранения, вступает в противоречие с требованиями Христа. Достоевский трезво осознает весь максимализм, бескомпромиссность требований Спасителя. У него нет склонности (и в этот трагический момент особенно) приспосабливать христианство к человеческим слабостям, к собственным грехам.

Отсюда вечное, никогда не покидающее писателя сомнение: действительно ли человек (и мир) готов вместить правду Христа и способен жить во Христе? Христос и мир, Христос и культура – вот мучительный для Достоевского угол зрения на проблему судьбы человечества, на проблему взаимоотношений Бога и человека. Идея элитарности, неподъемности христианства для человечества наиболее ярко будет выражена в творчестве Достоевского Иваном Карамазовым в поэме о Великом инквизиторе. Здесь отражено вечное сомнение человека в том, что приход Христа в мир имеет к нам прямое и непосредственное отношение. Более того, в поэме в буквальном смысле изображено непреодолимое желание человека распять Христа. В «Идиоте» эта метафизическая реальность будет проявлена Достоевским в ситуации странного, до конца не мотивированного желания героев убить Мышкина – «князя Христа», «христоликого» человека. Длящееся Распятие, по мнению писателя, предопределено фактом человеческой греховности.

Но если это так, если Христос требует невозможного и не имеет прямого отношения к нашему естеству, то и человек, веря во Христа, требует невозможного – вечной жизни. Одна невозможность предопределяет другую. А если это не так, если истина все-таки со Христом и Он не ошибался насчет человека, то на чем основывается Его вера в нас и наша вера в Него? Что же, кроме «фактора греха», предопределяет положение человека? Какова религиозная логика Достоевского?

В начале Записи утверждается и «фактор греха», и нечто совершенно обратное, но только на первый взгляд противоречащее первому. Оказывается, что ко Христу «стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20, 172). Иначе говоря, в самой человеческой природе заложен другой закон – закон идеала, и это становится понятным «после появления Христа, как идеала человека во плоти». Кроме того, «высочайшее, последнее развитие личности» должно сопровождаться тем, что человек «всей силой своей природы» убедится в действии закона идеала.

Обратим внимание на то, что закон идеала, по мнению писателя, заложен в человеческой природе. Анализирующие Запись иногда странным образом не замечают именно этого. Так, Б. Тихомиров пишет: «<…> исключительно важно, что, по мысли Достоевского, только первый закон есть закон “натуры”». Второй закон исследователь понимает как «божественный потенциал», который постепенно открывается – исторически, а не мистически – на путях «религиозно-нравственного развития человечества» [Тихомиров, 1994, с. 106–110]. То, что Достоевский имеет в виду именно закон «натуры», доказывают многочисленные возвращения писателя к этой мысли. Например, в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) он утверждает, что закон самопожертвования – это «закон природы» (5, 79).

Говорит ли Достоевский в Записи о неизменной прирожденной доброте человека, предусмотренной Богом? Безусловно, нет. Тогда какой смысл имеют слова писателя о стремлении к идеалу Христа, которое человек имеет «по закону природы»? Может быть, все-таки Достоевский ограничивается здесь констатацией того, что жертвенный подвиг Христа явился показательным образцом поведения для человечества и пример Его настолько заразителен, что человечество чувствует духовную потребность следовать Христу? Если Достоевский утверждает именно это, то перед нами явное противоречие: сначала признается факт непреодолимой греховности человека, затем все-таки предлагается усилием воли следовать тому, чему нельзя следовать по закону естества.

Именно к последнему утверждению приближается в трактовке вочеловечения, Голгофской жертвы т.н. нравственная теория Искупления, возникшая как реакция на крайности юридической теории Искупления и получившая свое оформление в богословии уже в ХХ веке. Если в юридической теории акцент делается на том, что Богу нужна была для прощения человечества после грехопадения умилостивительная жертва, равная оскорблению, причиненному человеком Богу, то в нравственной теории сущность Искупления уже не плата, не удовлетворение, не сатисфакция, а способность Христа, имеющего всю полноту человеческой природы, преодолеть борения и остаться верным воле Отца. Как пишет О. Давыденков о развитии этой теории у митрополита Антония (Храповицкого), здесь «сущность Искупления – в явлении сострадательной любви и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершалась в Гефсимании» [Давыденков, 1997, ч. III, с. 146].

Одна теория выражает тайну Искупления в юридических категориях, представляя Бога как бы раздвоенным между правосудием и любовью и требующим жертвоприношения ради утоления гнева. В ней нет важного религиозного акцента на преображении человеческой природы, нет Христа – Второго Адама. Другая теория (нравственная) также не акцентирует возможности нашего спасения и фактически требует от нас подвига, к которому мы, как кажется, не способны в силу своей греховной природы.

Как Достоевский решает в Записи вопрос о Христе Спасителе? Близка ли ему разработанная западной схоластикой, но распространенная и в русском богословии ХIХ века идея правовых отношений между Богом и человеком? Или, может быть, идеи, высказанные в Записи, являются вариантом нравственной теории Искупления, как считает, например, Б. Тихомиров? Ответ один: у Достоевского мы не встречаем ни того, ни другого. Писатель в Записи решает вопрос о спасении от греха и смерти и не в нравственном плане, и не в юридическом, а в подчеркнуто онтологическом.

Слова Достоевского о законе идеала как законе человеческой природы могут иметь и имеют совершенно определенный религиозный смысл. Согласно христианским представлениям, Бог требует от Своего творения совершенства и для выполнения этого требования дает закон, который выступает и как закон естественный («дело закона <…> написано в сердцах» – Рим. 2, 14–15), и как закон богооткровенный. Можно говорить о законодательном действии правды Божией, которая выражается в том, что Бог даровал человеку естественный закон («в сердцах»), о чем «свидетельствуют» человеческие совесть и мысли. Но в Записи акцент делается на другом – на той онтологической возможности, которая открыта миру «после появления Христа, как идеала человека во плоти». Природный закон стремления к идеалу, о котором говорит Достоевский, – это не просто закон нравственной жизни, бывший до Христа, по слову ап. Павла, и у язычников, это – дарованная самой падшей природе человека возможность восстановления и исцеления.

То, что писатель вкладывает в понятие «закона» именно эти смыслы, доказывает фраза, приготовленная автором при работе над «Бесами» для Голубова: «Бог сотворил и мир и закон и совершил чудо – указал нам закон Христом, на примере, в живье и формуле. <…> закон дан, сказан и представлен в живых <…>» (11, 121–122). Христос, таким образом, и нравственный пример, и Благовеститель, передающий человеку «в формуле» идею спасения, и Спаситель, «в живье», в акте вочеловечения освящающий человеческую природу. Князь в черновиках «Бесов» утверждает, что человек «не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом, т. е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь человеческую – иначе: оба раза чудом» (11, 182). Достоевский находит смысл прихода в мир Христа в домостроительстве Божием, которое направлено на спасение человека посредством освящения человека человечеством Бога, по словам свт. Григория Богослова. Когда писатель говорит о законе идеала как законе человеческой природы, он, безусловно, имеет в виду открывшийся путь преображения, обожения человеческого естества.

Необходимо подчеркнуть, что это религиозное представление Достоевского теснейшим образом связано с его восприятием человека как созданного по образу и подобию Бога. Давно и не раз исследователями высказывалась мысль о том, что сверхзадача художественного творчества писателя («при полном реализме найти в человеке человека» – 27, 65) – это именно поиски в человеке образа Божия (см.: [Дунаев, 1997, с. 322–324, 336–341, 357]). П. Евдокимов с связи с идеей создания человека по образу Божиему писал: «В глубине самого себя человек обнаруживает присутствие Бога в Его образе, более близком человеку, чем сам человек. Божественное парадоксальным образом более человечно, чем чисто человеческое, т. к. это последнее – только абстракция» [Евдокимов, 2002, с. 129]. У Достоевского человек тем более человек, чем яснее в нем образ Божий. В черновиках «Идиота» неслучайно сказано, что в Мышкине «человек-то более действит<елен>» (9, 276). Назовем важные антропологические принципы, которым верен писатель в своих поисках «в человеке человека».

Первое положение. Позиция Достоевского согласуется со святоотеческим учением, которое хотя и содержит множество подходов к определению образа Божия в человеке, но в целом признает невозможность формального определения этого понятия. Как пишет О. Давыденков, «в этом нет ничего удивительного, апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением» [Давыденков, 1997, ч. III, с. 86]. Антропологию Достоевского-художника в этом смысле, безусловно, можно назвать «апофатической». Поставив в юности перед собой задачу разгадать тайну человека, писатель в своих романах-экспериментах ищет те границы, переход за которые неизбежно приводит к усилению болезни человеческой природы. В то же время не только автор, но и все герои-экспериментаторы Достоевского заняты решением главной задачи – задачи постижения законов преображения человека. Онтологический эксперимент героев Достоевского – это сюжетный центр его романов. И этот эксперимент каждый раз выявляет ту глубину человека, которая никак не поддается «математическим» расчетам и в то же время свидетельствует о непостижимой причастности «мирам иным», о свободе как тайне человеческой личности. Современное богословие заявляет об открытой антропологической модели. Такой подход к человеку как образу Божию был характерен и для писателя на протяжении всего его творчества. В произведениях Достоевского художественно исследуется тайна человека как тайна образа Божия в нем.

Видимо, об этом одним из первых заговорил Н. Бердяев, раскрывая особенности художественного миросозерцания писателя. Достоевский, по словам философа, «не как язычник, не как природный человек решает тему о Боге, а как христианин, как духовный человек решает тему о человеке. Поистине вопрос о Боге – человеческий вопрос. Вопрос же о человеке – божественный вопрос, и, быть может, тайна Божия лучше раскрывается через тайну человеческую <…>» [Бердяев, 1994, с. 17]. В этом утверждении философа, как кажется, есть и некоторая неточность, связанная с тем, что здесь недостаточно учитывается другая важная особенность представлений писателя о человеке. Дело в том, что в антропологии Достоевский применяет богословский метод: он идет не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Иначе говоря, исследуя тайну человека, писатель не стремится вычленить образ Божий в нем и по этому образу судить о Боге. Создание по образу Божию означает для Достоевского прежде всего изначальное высокое достоинство человека, природа которого могла быть сотворена только доброй. Сообразность навсегда предопределяет возможность соединения с Богом. В черновиках «Бесов» сказано: «<…> потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы» (11, 188). Это второе очень важное положение религиозной антропологии писателя. Оно, безусловно, православное. Как пишет П. Евдокимов, человек, сотворенный по образу Божиему, содержит в себе благодать этого образа, «образ предопределяет человека к обожению» [Евдокимов, 2002, с. 117]. По словам другого православного богослова, антропология Восточной Церкви динамична: здесь утверждается тайна, связанная с тем, что «человек был сотворен “обоживающимся”, тяготеющим к соединению с Богом» [Лосский, 2003, с. 208]. Эту динамическую структуру восстанавливает Христос.

Мысль писателя находится в русле той богословской традиции, согласно которой существуют различия между понятиями образа и подобия. По словам М. Помазанского, «образ Божий получаем мы от Бога, вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к тому от Бога только возможность» [Помазанский, 1993, с. 84]. Грехопадение Адама, как известно, не стало окончательной гибелью человека, потому что в нем не был истреблен образ Божий, но силой, возрождающей, открывающей вновь пути к уподоблению Богу, стало для человека явление в мир Христа. Как пишет М. Помазанский, «не поддаются выражению в привычных наших понятиях следствия земной жизни и крестной смерти Господа Иисуса Христа», но основной пункт веры – именно истина спасения, которая понималась апостолами как «истина “совершенного” уже нашего спасения и как другая истина – необходимость “совершения” каждым верующим своего спасения во Христе». Апостольское «вы спасены <…> и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2, 8) у Достоевского обозначается как закон идеала, заложенный в человеке изначально и вновь доступный ему после Боговоплощения.

Идея человека в человеке напрямую связана в творчестве писателя с его пониманием смысла творения. Человек, созданный по образу Божиему, по словам П. Евдокимова, «несет в себе врожденную потребность в благодати» [Евдокимов, 2002, с. 131]. Имея природу, находящуюся в неестественном состоянии, грешный человек содержит в себе стремление к ее подлинному состоянию. Спаситель открывает человеку путь к восстановлению первоначального достоинства природы и затем в Св. Духе к обожению. Благодать действует не вопреки истинному естеству, а согласно ему, согласно «закону природы»¹⁰. Достижение обожения для Достоевского означает торжество уже сверхъестественного порядка, «переход» «новой твари» к блаженству Царствия Божия. Антропология писателя динамична именно в онтологическом плане. Центральный вопрос православной антропологии – вопрос об образе и подобии Божием в человеке – он решает исходя из представления о том, что человеку необходимо выполнить то Божественное задание, назначение, которое изначально было дано ему, но из-за греховного состояния природы оказалось осуществимо только после прихода в мир Христа.

Третий принцип антропологии Достоевского заключается в том, что в идее создания человека по образу Божиему он акцентирует именно христологический аспект: образ Божий открывается для него в «образе Образа» – в Иисусе Христе¹¹. (Поэтому герои писателя, даже самые падшие, имеют художественные проекции на Христа). Движение, восхождение к Богу видится писателю как все большее проявление в человеке Первообраза, иначе говоря, он разделяет богословское мнение о том, что Боговоплощение дает человеку возможность не только прояснить, раскрыть образ Христа в себе («образить» себя), но и следовать по пути уподобления Ему. В черновиках романа «Братья Карамазовы» старец Зосима говорит: «Образ Христа храни и, если возможешь, в себе изобрази» (15, 248). Здесь уже определенно и четко заявлена христологическая динамика преображения человека, по благодати уподобляющегося Христу, «облекающегося» в Него¹². Об этой динамике речь идет и в дневниковой записи 1864 года. Именно она названа в Записи «законом стремления к идеалу», законом, который действует в человеческой природе «после прихода Христа» и который приведет человека к преображению в «я Христа» в Царствии Божием.

Таким образом, решая вопрос о человеке как вопрос об образе Божием в нем, центром своей религиозной антропологии писатель делает идею изменчивости образа бытия человека в зависимости от характера связи его с Богом. Достоевский признает высокое достоинство первоначальной человеческой природы и неестественное современное ее состояние, не позволяющее человеку самостоятельными силами осуществить свое спасение. Писатель видит человека в перспективе «перехода» к блаженству восьмого дня, основанием динамизма антропологической модели в его концепции является христология.

Для Достоевского через обожение человека может свершиться и окончательное преображение всего тварного. Идеи писателя восходят к пророчеству ап. Павла, утверждавшего, что «вся тварь с надеждою ожидает будущей славы, которая должна открыться в сынах Божиих» (Рим. 8, 18–22), и что в конце времен «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 8). Как отмечает В. Лосский, «ощущение “космического” никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви» [Лосский, 2003, с. 195]. Св. Максим Исповедник считал, что благодаря Христу открывается возможность для обожения вселенной. По мнению преподобного, Христос выполняет ту задачу, которая была возложена Богом на первого человека. Адам должен был совершить все «соединения» (в частности – через единение человека с Богом – обожение всей твари, превращение в рай земли, а затем вручение Господу вселенной, «соединенной в его человеческом существе») [Там же, с. 194]. Но Адам не сделал этого, и «последовательные соединения, или “синтезы”, преодолевающие природные разделения, в конечном итоге были выполнены Христом», Вторым Адамом [Там же, с. 216]. Благодаря Христу, человек теперь путем обожения может выполнить свое предназначение по отношению к тварному миру. Именно эта религиозная идея дает Достоевскому возможность говорить в Записи о «синтетической натуре Христа», о будущем достижении идеала как об «общем Синтезе», о Боге как о «лоне всеобщего синтеза». Исследователи находят в этих рассуждениях писателя пантеизм [Кириллова, 1997, с. 25–26], но на самом деле перед нами христианская идея собирания человеком на путях обожения космоса, раздробленного грехом. Особенно ярко «христологическая космология» (В. Лосский) будет заявлена Достоевским в романе «Братья Карамазовы».

Конечно же, все эти размышления о законах человеческой природы, о соединении через человека с Богом всего тварного мира возникают в дневниковой записи неслучайно. Достоевский думает о возможности преодоления смерти («Увижусь ли с Машей?»), и его мысль закономерно приходит к Иисусу Христу, к идее спасения. Эта надежда человека, находящегося рядом с торжествующей смертью, понятна любому христианину, переживающему горечь утраты. Ужас, боль сознания непоправимости случившегося могут быть преодолены только верой в новую встречу, а потому только верой во Христа, Умершего и Воскресшего. Христианин верит, что Воскресение имеет к человеку прямое и безусловное отношение, потому что смерть была побеждена Спасителем, имевшим всю полноту человеческой природы. «Коли веришь во Христа, то веришь, что жить будешь вовеки» (20, 174), – утверждается в Записи. Фактически эти слова являются переложением евангельского текста. В Библии, принадлежавшей писателю, подчеркнуты слова: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня <…> не умрет вовек. Веришь ли сему?» (Ин. 11, 25-26). В Записи Достоевский размышляет именно над этим вопросом Христа, вопросом, обращенным к каждому.

Дневниковые страницы, о которых идет речь, больше чем размышление на религиозную тему. Они запечатлевают и подчас сумбурно передают духовный опыт великого писателя, переживающего смерть близкого человека. Духовный опыт Достоевского – это предчувствие воскресения: «Как воскреснет тогда каждое я – в общем Синтезе – трудно представить <…>. Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем <…>. Все себя тогда почувствует и познает навечно. Но как это будет, в какой форме, в какой природе, – человеку трудно и представить себе окончательно» (20, 174–175). Как пишет В. Лосский, «всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются верой в Христа <…>» [Лосский, 2003, с. 550]. Видимо, не столько логика ведет Достоевского в этот момент к признанию Христа Спасителя, сколько переживаемый мистический опыт. Писатель ощущает, что можно «ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную» (20, 174). Для нас чрезвычайно важно то, что дневниковая запись фиксирует духовное состояние Достоевского в Страстную пятницу, становящуюся для него преддверием Пасхальной радости.

Русского писателя часто упрекали и упрекают в отсутствии чистоты православных идей и религиозного опыта. Но на самом деле он был удивительно тонким мыслителем-мистиком, и грустно удивляют наши современные рассуждения по поводу неясности для него христианских догматов. Так, Б. Тихомиров пишет, что «религиозному миропониманию Достоевского, видимо, остались вполне чужды богословские идеи о мистическом “уврачевании” и восстановлении в акте вочеловечения (и особенно искупления) поврежденной первородным грехом человеческой природы (идея Христа как “Второго Адама”)». Исследователь считает, что «слова Григория Богослова: “Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы мы могли ожить” – в системе представлений писателя способны иметь только метафорический смысл» [Тихомиров, 1994, с. 106]. Трагическая запись, сделанная рядом с мертвым телом жены, безусловно, свидетельствует о другом.

Христос для Достоевского не нравственный пример, а именно Спаситель, преодолевший природу, грех и смерть – тройную преграду, отделяющую человека от Бога. Поэтому дневниковые страницы содержат и горькое осознание смерти, греха как данности, и надежду на их преодоление. Странно, что некоторые исследователи этого просто не замечают и, видимо, всерьез предполагают, что на вопрос «Увижусь ли с Машей?» Достоевский у гроба мог ответить и отвечал: «Не увижусь» [Таро Одасима, 1997, с. 152].

Современные достоевсковеды находят в Записи отражение «кризиса идеала», переживаемого тогда писателем и проявившегося наиболее полно в романе «Идиот» [Тоичкина, 1998, с. 29–34]. И. Евлампиев даже утверждает, что Достоевский, как и Кириллов «Бесов», верит в «Нового Христа», то есть человека, спасающегося своими собственными силами, и это главное содержание Записи [Евлампиев, 1998, с. 28–29]. И. Кириллова в словах писателя о Христе как «идеале человека во плоти» находит гуманистическое представление о Христе-человеке как идеальной личности [Кириллова, 1997]. Называя в Записи Христа «окончательным идеалом на земле», Достоевский имеет в виду нечто другое. Для него замысел Божий о человеке полностью осуществился именно в Иисусе Христе. Представление Достоевского находится в согласии с догматическим богословием. В. Лосский пишет, что Христос «являет то, чего Бог ждет от творения, – полноту человечности, “человека максимального”, по выражению Николая Кузанского» [Лосский, 2003, с. 547]. Вочеловечение говорит о возможном полном достижении цели именно человеческой жизни, об окончательном Божественном усыновлении человека. Более поздние слова Достоевского: «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог» (25, 228) или «Христос есть Бог, насколько земля могла Бога явить» (24, 244) – можно рассматривать как абсолютное согласие писателя с утверждением св. Максима Исповедника: «Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком»¹³.

В согласии с православной догматикой спасение понято писателем не статически, а динамически как свершившееся и одновременно свершающееся. Субъективная сторона спасения, т.е. то, что человек должен сам сделать для своего спасения, уподобляясь по благодати Христу, открывает для Достоевского Иисуса Христа еще и как Благовестителя. Пророческое служение Христа понимается писателем в Записи как указание человеку «способа» спасения. Личность Христа являет Собой главный для человека принцип. Тайна Богочеловека – в единстве двух воль в Нем, человеческой и Божественной. Соединение человеческого и Божественного во Христе неповторимо, уникально («один Христос мог»), т.к. это воплотившееся Слово. Но человеку дана возможность уподобления. С жертвой человека должна быть соединена благодать, спастись только своей волей нельзя. «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19–20) – вот выражение сути христианских антропологических идей, разделяемых писателем.

Таким образом, раздумья над собственной судьбой («я и Маша») заставили Достоевского в один из трагических моментов жизни попытаться сформулировать для себя законы человеческой природы. Писатель говорит о грехе и спасении человека не в юридических, не в нравственных категориях, а в категориях органических, категориях природы. Такой подход к фундаментальным сотериологическим понятиям современный богослов называет «органической» теорией Искупления. Эта теория разрабатывается особенно активно уже в ХХ столетии в связи с ростом богословского интереса к святоотеческому наследию (см: [Давыденков, 1997, ч. III, с. 147–150])¹⁴. Антропология Достоевского (какой она ясно выражена в Записи) не решает вопросы судьбы человека вне важнейших христианских проблем: назначения человека, образа и подобия Божия в нем, синергии свободы и благодати. Писателя интересуют прежде всего таинственные вопросы онтологии, и в решении этих вопросов он не уходит от православной традиции.

Поиск по сайту: