Мир иной, или Путь от человека

Как мы уже выяснили выше, обычный средний человек
(средний не в смысле серости, а в смысле типичности своего
образа жизни) погружен в эмпирический мир и его события.
Далее ^считая себя верующим, он, как правило, занят повсед-
невной реальностью и отвлекается от нее лишь в моменты
жизненных кризисов или во время торжественных религиоз-
ных церемоний (если служба хорошо организована, а пропо-

408.

ведпик — достаточно умелый психолог и оратор).

Однако издревле существовали духовные течения, иск-
ренние поборники которых не просто утверждали наличие
Мира иного или его нсходность, первичность по отношению
к обыденному бытию, но постулировали необходимость та-
кого образа жизни, который весь был бы направлен к наи-
лучшему достижению инобытия. Первоначально это эзоте-
рические учения, известные уже в Древнем Египте и Древ-
ней Греции (таинства святилища Изиды, Элевсинские
мистерии и т. д.), а затем — мировые монотеистические ре-
лигии, которые при всей своей популярности и широчайшем
распространении по основному своему смыслу полностью
обращены к потустороннему.

Именно монотеизм и эзотерпзм древности рождают
представление о совсем иной реальности, ничем не схожей
с обыденным человеческим существованием, с его конечно-
стью, смертностью, веществешюсть.ю, с его заботами и стра-
стями. Это не-человеческая реальность, она принадлежит
человеку, создает его как свое собственное инобытие и слу-
жит источником всех благ и достоинств: самого факта суще-
ствования, высших нравственных и эстетических ценностей,
добра, красоты. Она ничем не похожа на антропоморфных
или зооморфных богов политеизма с их вполне человече-
скими занятиями, чувствами, интригами. Она абсолютна,
тотальна, хотя обладает личностным аспектом, и будучи аб-
солютной, определяет и судьбу эмпирических существ, и
смысл их бытия. Божественный Абсолют и близкие к нему
слон бытия оказываются истинной отчизной маленького и
суетливого «сына Адама», из нее он выходит и в нее возвра-
щается, не важно, один или много раз, в конечном счете -
навсегда. Это «напсегда» абсолютно перевешивает по свое-
му значению короткую обыденную жизнь, быстропреходя-
щее бытие изменчивых-теней.

Конечно, сама идея об укорененности человека в чем-то
бесконечно большем, нежели он сам, не вызывает никаких
возражений. Безудержный антропоциентризм, титаниче-
ская дерзость мыслителей Возрождения и современных тех-
нократов при более пристальном рассмотрении оказываются
чем-то вроде младенческого эгоцентризма, когда ребенку
кажется, что он —центр мирозданья и именно вокруг него
вращается весь взрослый мир от бабушек, несущих манную
кашу, до солнца и звезд. Эта, несомненно, приятная иллю-
зия довольно быстро рассеивается.

Человек — часть огромной Вселенной, ее фрагмент, эле-
мент, малая толика, и действительность, питающая его сво-

ими соками, пронизывающая невидимыми полями, во мно-
гом является для него непостижимой. Мы по сей день не
знаем о себе самого главного: откуда мы пришли в нашу
эмпирическую жизнь и куда уйдем · после смерти. Рассып-
лемся в прах? Отправимся блуждать по адовым каньонам и
райским кущам? Растворимся в породившем нас Сверхсоз-
нании? Несомненно одно: существуют те уровни, слои, из-
мерения реального мира, которые обладают иными степеня-
ми свободы и власти, именью им принадлежит первое слово
в нашей судьбе. Сама материальная астрономическая Все-
ленная скорее всего лишь один из пластов «многослойного
пирога*· действительности, и над ней вырастает сложная
иерархия духовных сил.

Однако, признав это, должны ли мы отвернуться от на-
шего бренного мира, от очага", который здесь и сейчас согре-
вает наши бедные смертные тела, от нашего несовершенного
человеческого общежития, которое далеко не всегда — брат-
ство? Надо ли· любить эту временную квартиру, перевалоч-
ный пункт на пути астральных странствий?.Посмотрим, как
отвечают на это мировые монотеистические религии и эзоте-
рические учения.

Далее при поверхностном обзоре христианства, индуиз-
ма, теософии обнаруживается, что все они выносят обвини-
тельный приговор потустороннему эмпирическому миру:
«Виновен! Виновен! Отвернись от него, человек!»

Действительно, в реальной жизни и реальной истории
много зла, жестокости и коварства. И сегодня, как и тысячу
лет назад, страдают невинные, отсутствует справедливость,
льются потоки крови. «Но этот мир. не может быть иным,—
говорит христианство,- он грешен, он забыл Бога и лежит во
зле». «Он неистинен,—соглашается индуизм,—он —майя, мо-
рок, иллюзия, средоточие бесплодных желаний, влекущих за
собой лишь страдания». Именно поэтому ценности обыденной
повседневной жизни оказываются для монотеистического со-
знания антиценностями: ложными, грязными, влекущими в
объятия дьявола или в губительный самообман.

Конечно, крупным религиям некуда деваться, они вынуж-
дены как-то ладить с эмпирическим миром, идти на уступки,
давать послабления греховной человеческой природе. Одним
из таких компромиссов выступает протестантизм, объявляю-
щий успех в земной деятельности богоугодным делом и сим-
волом богоизбранности. Кроме того, сами деятели церкви —
тоже не бесплотные духи и не могут полностью отказаться от
человеческих потребностей и влечений.

Крупнейшие мировые религии выступают как правствен-

пая сила, стремящаяся облагородить сам мир: они способст-
вуют распространению милосердия, терпимости, любви к.
ближнему, т. е. пытаются совершенствовать наличную эм-
пирическую данность. И тем но менее для идейного ядра
религии это вторично. Все, что касается посюстороннего
мира, должно быть подчинено достижению Мира иного.
Главное — спасти бессмертную душу или избавиться от ве-
риг «майи», заставляющей любить смертные и изменчивые
вещи. Главное — измениться настолько, чтобы перестать
быть человеком. Это и есть основной пафос всех ведущих
религий и эзотерики: быть земным человеком не просто
мало, быть в полной мере лишь им — еще и грешно и по-
стыдно. «Настоящее свое состояние, каким бы благообраз-
ным оно ни было,— пишет С. С. Авершщев, характеризуя
ранневизантийскую литературу,— христианин не может не
оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его мер-
кой абсолютного: любые, его заслуги конечны, между тем
как вина - бесконечна. Христианство учит человека воспри-
нимать свое тело как храм Бога —весьма веская причина
скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен». Христиан-
ство внушает человеку,'что он есть носитель образа божия —
каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого обра-τ
за?»*.

Погрязнуть в делах житейских, даже если ты добр, кро-
ток и терпелив — это идти по пути гибели. Отречение от всего
земного естества —единственный путь к успеху. Лишь тот,
кто презрел пагубные радости и соблазны обычной жизни
(схимник, мученик, аскет йогин) может сказать, что действи-
тельно встал на Путь, ведущий от человеческого к божествен-
ному, от пошлой смертности и греха — к бессмертию и бла-
женству. Его лицо в полной мере обращено к потусторонне-
му, к Духу, а сердце не скучает о земной мишуре.

Стоит отметить, что здесь мы стремимся выявить именно
ведущую пить религиозного и эзотерического сознания, не
вдаваясь в дискуссии о мере признания мирских благ. А
дискуссии такие, конечно, были, как между отцами церкви,
так и между религиозными философами. Главными, посто-
янно действующими источниками грешности этого мира, его
скверны религия и эзотеризм полагают:

1) земное самозамкнутое человеческое «я»,

2) проистекающие из его партикулярное™ желания и
воля к их' удовлетворению.

* Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
С. 80-81.

Именно наличие «я», осознание человеком своей особо-
стн, отдельности, ннаковости по отношению к другим суще-
ствам и сущностям является корнем его онтологической
вины и сопутствующих ей несчастий. С точки зрения инду-
изма и буддизма каждый, желающий избавления, должен
понять, что его «я» —лишь иллюзия, и потому все привя-
занности — тлен. Христианство, признающее целостность
душевной монады и ее бессмертие, тем не менее четко раз-
деляет неистинное земное «я» человека и то высокое «я»,
которое может дать Христос.

Но чтобы Христос дал это новое прекрасное «я» — свою
божественную природу — верующий должен добровольно
отказаться от собственной земной личности, раздираемой
потребностями и противоречиями. Надо убить повседневное
«я», чтобы приобщиться к Абсолюту. Стать ничем, откры-
той возможностью, пустым сосудом, в который Христос
вольет трансцендентную духовность. «Верный признак дей-
ствительного присутствия Бога в вашей жизни — это либо
полное забывание себя, либо ощущение себя комком грязи.
Лучше совсем забыть о себе»,— говорит философ-проповед-
ник Клайв Льюис*. С партикулярным земным «я» связана
способность к свободе, точнее, к своеволию, самоуправству,
порождающим богоборческую гордыню, из которой про-
истекают все виды зла.

Наличие у человека «я», позволяющего отличать себя от
мира, вызывает к жизни желания, могучие силы, заставляю-
щие сохранять, беречь, длить неистинное мирское бытие, про-
являя упрямую волю. В индуистской традиции желания и
страдания — две стороны одной медали. Именно мир желаний
автоматически создает мир страданий. Первого не бывает без
второго. Суетные мирские желания и в христианской тради-
ции понимаются как ведущие к страданию и греху, они не-
пременно приобретают вид пороков и страстей: властолюбие,
корыстолюбие, сластолюбие, чревоугодие, лень, зависть.
Страсти же терзают человека, словно дикие звери.

Таким образом, блаженство, вечная абсолютная радость,
оказывается достижимой только в случае отказа от земных
потребностей и страстей. И на Востоке, и на Западе (преж-
де всего в монашестве), и в теософской традиции, объеди-
няющей Запад и Восток, мы обнаруживаем разработанную
до деталей систему средств, уводящих от земного человече-
ского мира к трансцендентному, перед лицом которого гас-
нет и истаивает человеческое «я», исчезают желания и им-

* Льюис К.. Просто христианство. Чикаго, 1990. С. 12G.

пульсы действовать по своему почину. Это разные виды ме-
дитации, физические и психические упражнения, аскеза,
самовнушение, направленное на ощущение непосредствен-
ной причастности к Абсолюту, приводящие либо к пирва-
нс - бессознательному трансу с потерей личностной иденти-
фикации, либо к высокому экстазу, сопровождающемуся
бурным переживанием приобщения к Высшему началу.

Интересно то, что традиция неприятия повседневного
нашла в XX в. не только чисто религиозное, но и собствен-
но философское выражение. Такие авторы, как А. Бергсон
или М. Хайдеггер совершенно по-разному ищут тот внерас-
судочпьш, виежитейский пласт реальности, который и по-
читают за истинный пласт, уводящий нас от полседпевно-
стн, от забот, от мира твердых форм и сознательных воле-
вых решений.

Вернемся, однако, к вопросу о земном и трансцендант-
ном. Именно благодаря «антимирской» установке религии
ее трудно принять до конца. Вот уже и веришь в посмертное
бытие, и признаешь в Духе творящее начало мира, но не в
силах отрицать и виноватить земную жизнь, считать челове-
ческую повседневность только плохой, только иллюзорной,
только грешной. Невозможно согласиться, что она — лишь
юдоль страданий и ничего более. Грехов и страданий в ней,
конечно, предостаточно, но все же в ней есть не только это.
И потому она — ценность сама по себе в своей вторичности,
тварности и иллюзорности.

Представление о том, что земная жизнь полностью сво-
дится к страданию (о чем говорит «четверичная истина»
буддизма) выступает, на наш взгляд, проявлением ипохон-
дрического мировосприятия. Это депрессия, спроецирован-
ная на окружающую действительность, тяжкая меланхолия,
получившая онтологический статус. На самом деле в по-
вседневной человеческой жизни наряду со страданиями и
трудностями есть и неисчислимое множество радостей: «вы-
соких» и «низких», духовных и плотских, мгновенных и
длительных. «Аианда» — блаженство — присуща бытию как
таковому, в том числе бытию в его земном варианте.

Здесь и творческие восхождения, и подвиги, и умиротво-
ренная созерцательность, и' восторги любви во всех ее прояв-
лениях, и просто великолепное чувство того, что ты есть, су-
ществуешь, бытийствуешь. И против этих радостей не работа-
ет аргумент, что их кратковременность и преходящесть
обращает их в страдания. Напротив, временность делает их
особенно яркими и острыми, порождав! прелесть прощания и
нежность воспоминаний. Лучшие в мире произведения искус-

ства воспевают не вечность, а временность: ушедшую любовь
и цветок, который скоро увянет.

Созданный мастером предмет отделяется от него и жнвет
собственной жизнью. Дитя, взрослея, исполняется своих до-
стоинств, не растворимых в том, что вложили в него мать и
отец. Так и с миром. У него — своя жизнь. И если есть суще-
ствование за гробом и необходимость отчитаться перед Отцом
и 'Промыслителем, почему гаадо зачеркивать те радости и
свершения, что были ведомы на земном, досмертиом пути?

7„ Метафизический компромисс: бытие
как единство

Для обоснования правомерности любви к этому — проти-
воречивому и грешному — миру можно выдвинуть несколь-
ко эмоционально-личностных аргументов:

1. Невозможно не любить тот мир, в котором живешь,
ибо он — твоя родина. Тело — единственный достоверно из-
вестный нам способ существования нашего «я». Мы знаем
свет и тени лишь земного неба; вкус, запах н тяжеловес-
ность лишь посюсторонних плодов; полнозвучность, воз-
можную только в физическом воздухе. Влага и сушь, голод
н сырость, бодрость и сон — все это (чувственное, живот-
ное!) дано нам непосредственно Ή изначально. И душа
(даже если она тысячу раз бессмертна) упакована в наши
переживания, слита, сращена с ними неразрывно. Всякое
движение души рождается не в ней самой, а в синкретиче-
ском единстве телесного и духовного, что хорошо показыва-
ет в XX в. феноменология тела. Желание разъять Телесную
оболочку, вырваться из нее прочь — удел немногих: мисти-
ков, святых, поэтов, М. Цветаева писала: «В теле как в
трюме, в себе — как в тюрьме». И это тоже — скорее порыв,
чем постоянная установка. Точно так же обстоит дело с по-
вседневностью, с Заботой, как хорошо обозначил ее М. Хай-
деггер. Мы укоренены в Заботе, погружены в нее, это наш
способ жить, наши радости и огорчения. О Мире ином мы
можем лишь гадать и догадываться. Именно поэтому было
бы, наверное, грешно (по любым законам — божеским и че-
ловеческим) отвергать, плоть, вместившую твою душу, и
обыденную жизнь, которая сделала тебя именно тобой.

2. Если предположить, что умение любить — универ-
сальная характеристика души, свойственная ей во всех про-
явлениях (прижизненных и посмертных), то следует сде-
лать вывод: тот, кто не любит этот запр, не полюбит и тот.
Несколько десятилетий назад была популярна песня, и в

414'

ней были такие слова: «С чего начинается Родина? С кар-
тинки в твоем букваре. С хороших н верных товарищей,
живущих в соседнем дворе...» То лее самое можно сказать и
о «небесной родине». Пока урок любви не выучен по отно-
шению к «дольнему миру», к папе и маме, друзьям и под-
ругам, к земле и порожденным ею созданиям, стремление в
«горную высь» остается лишь ханжеством, словесным блу-
дом, добросовестным самообманом. Только если видишь ду-
ховное в любом конкретном проявлении повседневности,
Духовный Абсолют, вероятно, сможет явиться тебе в своем
более высоком обличьи. И здесь мы подходим к третьему
пункту: к вопросу о соотношении Бога и мира.

3. Не станем приводить длинные и сложные аргументы,
которые применяют в теологических спорах сторонники,
двух выделенных позиций (мировоззренческие вопросы как
известно, вообще не решаются в логических дискуссиях!),
необходимо лишь указать на точки зрения, присутствующие
н на Западе, и на Востоке.

Первая: Бог н мир разорваны. Между ними — пропасть.
Их природа в корне различна. Бог трансцендеитен миру, он -
полнота бытия, в то время как мир - ложь, зло и бездна.

Вторая: мир —воплощение Бога или любимое Божье
творенье. Бог не вне мира, он здесь, с нами, среди нас, он —
внутренняя жизнь мира, его волшебное свеченье, его Дух.
Наша материальность, непроницаемость, твердость —
«тело» Бога, его самодифференциация; одно из его свобод-
ных воплощений, причуд его творчества.

Эта точка зрения очень продуктивна, потому что не от-
казываясь от идеи Бога, Абсолюта, Сверхсознания, она го-
ворит миру — «да». Много выдающихся имен среди тех, кто
утверждал это «да» своей теоретической деятельностью и са-
мой жизнью — Франциск Аснзский и Рамакришна, М. Ганди
и Д. Андреев, Р. Штайнер н А. Безант. «Большая ошибка —
суживать и сокращать области любви, потому что все во
Вселенной — божественного происхождения и заслуживает
того, чтобы быть любимым»,—пишет Свами Вивекананда,
поясняя позицию Бхакти-йоги*'.

Г. К. Честертон, характеризуя воззрения Франциска
Асизского, отмечает: «Для святого Франциска ничто не
было фоном... Можно сказать, что для него вообще не было
«заднего плана» — кроме, пожалуй, той божественной
мглы, из которой на зов любви Господней выходят одна за
другой твари всех цветов и форм... Он не звал природу ма-

* Вивекананда С. Бхакти-йога.Рига. 1991. С. 53.

терыо; он звал братом вот этого осла, сестрой — вот эту ла-
сточку». И далее: «Он видел образ Божий, повторенный
много раз π всегда неповторимый. Для него человек всегда
был человеком и не терялся в густой толпе, как не потерял-
• ся бы на равнине. Он почитал всех, другими словами — он
не только любил, он и уважал каждого» (Г. К. Честертон).

Если же обратиться к работам Д. Андреева, то для него
наша обыденная жизнь, наш пласт реальности тесно связан
и пересекается с целой иерархией восходящих и нисходя-
щих миров, он органично включен в гармонию и борьбу вы-
сших сил, и не может быть нарисован лишь черной краской,
так как выступает противоречивым полем Добра и Зла.

Восприятие нашей эмпирической реальности как пропи-
танной, пронизанной божественным Духом, делает ее если
и не «равноценной» трансцендентному, то по крайней мере,
сопоставимой с ним. Мир любить можно. Мир любить нуж-
но. Ради него самого или как проявление Бога? Для рели-
гиозного философа — как проявление Бога, для обычных
людей, какими является большинство из нас, данные аспек-
ты неразделимы, слиты воедино. Поэтому человек, любящий
земную жизнь, благодарит Бога не за гипотетическое бессмер-
тие, а за плот^ кровь и страсть, которые есть у него сегодня,
даже если он уже стоит на пороге смерти. Эта мысль очень
точно и проникновенно выражена Б. Пастернаком:

О господи, как совершенны
Дела твои,—думал больной,
Постели, н люди, и стены,
Ночь смерти и город ночной.

Я выпил снотворного дозу
II плачу, платок теребя,
О Боже, волнения слезы
Мешают мне видеть тебя.

Мне гладко при свете неярком,
Чуть падающем на кровать,
Себя н свой жребий подарком
Бесценным твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,
Я чувствую рук твоих /кар,
Ты держишь меня как изделье,
И прячешь, как перстень, в футляр.

Способность любить мир π видеть его ясным, незамутнен-
ным взором выражена в дзеп-буддистском понятии «сатори».
Ссылаясь на книги и авторитет доктора Судзуки, Э. Фромм
пишет: «Сатори не является аномальным состоянием разума;
это не транс, в котором исчезает действительность. Это — не
иарциссистское состояние разума как в некоторых религиоз-
ных проявлениях... Если попытаться выразить просветлен-
ность в психологических терминах, то я бы сказал, что это
такое состояние, в котором личность полностью настроена на
реальность вне и внутри себя, состояние, которое человек
полностью сознает н полностью понимает»*. Сатори выявляет
для человека повседневный мир как связанное, гармоническое
целое, где пет жестокого разделения субъекта и объекта, «я»
и «ты». Творчество и объективность оказываются там синони-
мами, просветленность исключает господство узко-эгоистиче-
ских страстей и утилитарных мотивов.

Признание единства Сверхсознания н материальности
ведет и к идее о необходимости сохранения человеческого
«я», его индивидуальных черт, а, значит, отдельности, пе-
слптности субъекта с Божественным Абсолютом. У разных
авторов эта идея выражена по-разному.

«Я могу знать, что я — Он, и все-таки быть отдельным и
отличным от Него, чтобы быть в состоянии наслаждаться
Возлюбленным»,—пишет С. Вивекананда. Центральной
идее]'! супрамепталыюй йоги Шри Ауробиндо оказывается
не задача достижения нирваны, а задач-а низведения Созна-
ния в каждую клетку конкретного человеческого тела.
Ауробиндо не стремится уже при жизни увести людей в об-
ласть чистого бесплотного духа, но, напротив, работает над
их земным бессмертием, над такой трансформацией их тела
и души, при которой сохраняется индивидуальность, спо-
собная, подняться до интегрального видения.

Наконец, в работе христианского автора С. Л. Франка
речь идет об отношении человека к Богу как отношение «я»
к «ты». Божественное «ты» — исток и опора моей эмпириче-
ской жизни, по оно не нивелирует и не поглощает ее. Дает
ей быть самою собой. «...Эта моя всецелая подчиненность
Богу,— пишет С. Л. Франк,— определенность им, бытие в
нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив,
обосновывает саму автономность моего бытия, как н саму
мою свободу, нзиачалыюсть творчества моей жизни»**.

* ФрО№1 Э. Психоанализ и дзеп-буддизм//Фнлософская и
социологическая мысль. 1992, № 3. С. 138—139

** Франк С. Л. Непостижимое// Франк С. Л. Сочинения М., 1990. С. 493.

Таким образом, установка на единство бытия, на мир как
на тотальность снимает жесткость противоречия между миром
здешним и Миром Иным. Здешний мир «милый и кровавый»
(Н. Заболоцкий) -имеет полное право быть признанным и
желанным: светиться своими красками, улыбаться своей
улыбкой. Постараемся же любить его во всем его эмпириче-
ском несовершенстве и никогда не проклинать. Он нуждается
в нашем благоволении и нашей заботе. А Трансцендентный
Дух не ревнив и, наверное, порадуется за нас, потому что,
если паша душа все-таки бессмертна, мы прийдем к небесным
вратам Всевышнего у лее'наученными подвижничеству любви.

Рекомендуемая литература

Бутснко II. А. Социальное познание н мир повседневности.М., 1987.

Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рационально-
сти//Социо-логос. М., 1991. Вып. 1.

Козлова И. Социология повседневности: Переоценка ценностей//Обще-
ственпые науки и современность. 1992. № 3.

Новые направления в социологической теории. М. 1978.

Федотова В. Г. Истина и правда повседневности//Философская и социоло-
гическая мысль. 1990. № 3.

ШюцА. «Структура повседневного мышления», а также Григорьев Л. Г.
«Социология повседневности А. Шюца»// Соцнс. 1988. № 2.

Контрольные вопросы

1. Как соотносится повседневность с другими «мирами опыта»?

2. Каковы основные характеристики повседневности?

3. Почему обыденный мир можно назвать прагматическим?

4. Что говорят о повседневности философия н наука?

5. Что такое «экзистенциальные проблемы философии»?

6. Каков нравственный смысл ориентации «на жизнь»?

7. Как можно возразить сторонникам неприятия повседневности?

Поиск по сайту: