Характеристика бытия Парменидом

Как же характеризует бытие сам Парменид? Бытие -
это то, что имеется за миром чувственных вещей, и это
есть мысль. Оно едино и неизменно, абсолютно, не имеет
внутри себя деления на субъект и объект, оно есть вся воз-
можная полнота совершенств, среда которых на первом ме-
сте Истина, Добро, Благо, Свет* Определяя бытие как ис-
тинное сущее, Парменид учил, что оно не возникло, не унич-
тожимо, единственно, неподвижно, нескончаемо во времени.
Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а
потому его можно постигать только мыслью, умом.

Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие, людям,
не искушенным в искусстве философского мышления, Парме-
нид дает следующее толкование бытия: бытие есть шар, сфе-
ра, не имеющая пространственных границ. Сравнивая бытие
со сферой, философ использовал сложившееся в античности
убеждение в том, что сфера — совершеннейшая и прекрасней-
шая форма среди других геометрических фигур.

Утверждая, что бытие есть мысль, он имел в виду не
субъективную мысль человека, а Логос - космический Ра-
зим, через который раскрывается содержание мира для че-
ловека непосредственно. Иначе говоря, не человек открыва-
ет Истину бытия, а, наоборот. Истина бытия открывается
человеку непосредственно. Отсюда и вполне определенное
толкование Парменидом человеческого мышления: оно полу-
чает знания в непосредственном контакте с Разумом, кото-

рый и есть бытие. Поэтому процесс логического доказатель-
ства, используемого отдельными людьми, не имеет решаю-
щего значения ни для самого процесса их мышления, ни
для оценки истинности знания.

Не следует переоценивать логическое доказательство
как могущество ума человека,-ибо имеет свой источник в
бытии-мысли, превышающей всякое логическое действо. Не
случайно когда Парменид в своих рассуждениях был вы-
нужден строить логическое доказательство, он подчеркива-
ет, что слова, которыми он говорит, принадлежат не ему
лично, а богине. Истина же бытия открывается без помо-
щи рефлексии и логических операций человеческого ума.
Человек призывался к смирению перед высшим могущест-
вом необходимости, перед Истиной. Всякая гордыня ока-
зывалась в этой ситуации неуместной. Парменидовская ин-
туиция бытия внушала человеку чувство зависимости от Бо-
жества, находящегося за пределами повседневности, и
одновременно давала ему ощущение защищенности от субъ-
ективного произвола и всяких случайностей;

Оппоненты Парменида в античности. Умаление челове-
ка приняли не все философы, а потому Парменидовская ин-
туиция бытия была подвергнута критике софистами, Сокра-
том, киниками. Софисты (например, Протагор, V - IV вв. до
и. э.) пытались сместить акцент 'философствования с бытия
на человека, как место обнаружения бытия. С их точки зре-
ния, человек есть мера всех вещей и он определяет статус су-
ществования чего бы то нц было'.·. Он мера бытия, а потому и
в жизни, и в философии следует ставить в центр человека.
Сократ (V в. до и. э.) так же не принял Парменидово учение
о бытии, ибо оно слишком возвеличивает притязания филоссг
фов на статус представителей Божественного бытия и слиш-
ком умаляет субъективный разум, мысль. Сам Сократ отка-
зался от роли непосредственного и перефлектирующего меди-
ума истины и установил между собой и истиной дистанцию,
проходить которую и призван человеческий рассудок со свои-
ми нормами, правилами логического аргументирования. И
если софисты пытались отстоять автономию человека вообще,
то Сократ ратовал за автономию человеческого разума. Он
объявил высшей реальностью не бытие, а индивидуальное, но
общезначимое сознание.

Киники (V — IV вв до н. э.) призывали людей по-
прать все нормы н правила общественной жизни, опи-
раться только на самих себя во всех делах и мыслях. Не
признавая существования подлинного сущего за миром
чувственных вещей, они освобождали человека от необ-

ходимости жить с оглядкой на трансцендентное, что по-
рождало безразлнчп-с к проблемам Добра, Истины, Бла-
га. Основатель кшшзма Аптнсфен, будучи незаконно-
рожденным, выразил опыт человека, извергнутого из
патриархальных связей, вынужденного в реальной жиз-
ни оставаться одиноким, безопорным. Киники с вызовом
именовали себя «гражданами мира», отрицая тем самым
чувство и понятие Родины, как чего-то родного н близ-
кого, что дает силы, поддерживает дух, создает ощуще-
ние непокинутости в мире. Термин «космополит» был
изобретен ими. Другой киник - Диоген - зашел в отри-
цании спорности человеческого существования так дале-
ко, что способ своей жизни построил по формуле страш-
ного для грека проклятия: «без общины, без дома, без
отечества».

Проблема бытия и судьба западного мира. Выдающий-
ся философ XX в. М. Хайдеггер, посвятивший сорок лет
своей жизни проблеме бытия, утврерждал, что вопрос о бы-
тии и его решение Парменидом предрешили судьбу запад-
ного мира, который рождался в поэтических изречениях ан-
тичного философа. Что имел в виду Хайдеггер? В чем
смысл такой предрешенности?

С одной стороны, в культуру и мировоззрение было введе-
но представление о существовании за пределами видимых ве- v
щей невидимого мира, совершеннейшего н прекраснейшего,
гармонично устроенного, где все есть Благо, Свет, Добро.

Западный мир воспринял это представление и продолжил
развитее идеи трансцендентного подлинного бытия. Но если
существует подлинное бытие, то, следовательно земное бытие
имеет истину не в самом себе, а в чем-то ином, невидимом.
Поэтому европейский мир на протяжении многих столетий от-
рабатывал искусство постигать инобытие мыслью, изучал ее,
тренировал ее способность работать в пространстве, где нет
чувственных образов и представлений. Европейская культура,
как никакая иная, довела данную способность мысли до нево-
образимых высот. С другой стороны, если существует по-
длинное бытие, то земное не есть подлинное. Оно нуждается
в переделке, в совершенствовании, приближающем его к
миру подлинному, истинному и совершеннейшему. Разного
рода социальные утопии, которыми полна история Запада,
явились своеобразным следствием мировоззренческого уст-
ремления к подлинному бытию.

Желание людей Запада победить неправду земного бы-
тия исторически реализовывалось двумя путями. Первый
бьт ориентирован па практическое, предметно-деятель-

5. Философия I 29

постное воздействие па земной мир с целью его перестрой-
ки; деятельность направлялась на внсшне-вещпос обряды в
религии, государственное устройство, способ экономиче-
ской жизни и т. д. Это — 'путь бунтов и революции, глав-
ным моментом которых был слом пеподлпнного бытия и
строительство на его «обломках» подлинного мира — мира
всеобщего равенства, свободы, братства. В античности па
этот путь встали киники: они высказывали свое пренебре-
жение к миру, в котором они жили, не только в слове, но и
в деле. Киники противопоставляли себя устоявшимся нор-
мам и ценностям бытия, рассматривали их как чуждое по-
длинности, а потому обреченное на гибель и разрушение.
Отсюда странности их· поведения: Диоген жил в амфоре,
хотя нормальные люди жили в домах, ходил босой, не мыл-
ся, как бы бросая вызов людям. Выказывая пренебрежение
к красивым и ценным вещам и предметам, киники стреми-
лись разрушить их: ходили грязными ногами по дорогим
коврам, били фарфоровую красивую посуду, предпочитая
есть из собачей миски. Они были философами поступка (к
которым можно отнести и Рахметова, спавшего на гвоздях),
возбуждающими толпу нигилистов, стремящихся им подра-
жать чисто внешним оЙразом, не понимая часто духовно-
смысловых содержаний самих поступков.

Второй путь -- путь преобразования не внешнего
мира, а своего духовно-нравственного внутреннего опыта.
Проблема неподлннности бытия остается, но теперь она пе-
реносится с внешнего мира на внутренний. Люди, ставшие
на этот путь, стремятся переделать не государственное уст-
ройство, не экономическую жизнь общества, а самих себя.
Этот путь отработан ß христианстве святыми, монахами,
описан в Житиях святых, представлен в деяниях Сергея Ра-
донежского, Оптинских старцев и др. Небезынтересно от-
метить, что многие русские мыслители в канун революции
1917 г. призывали интеллигенцию и народ пойти по второ-
му пути борьбы с неподлинностыо бытия.

Итак, во-первых, проблему бытия Парменид не приду-
.мал, не изобрел, опираясь на субъективные фантазии: она
имел реальные жизненные (экзистенциальные) корни, от-
ражала вполне определенные запросы и потребности обще-
ства. Он лишь сформулировал ее на языке философии и
попытался философскими методами и способами найти ее
решение. Вы-вторых, вопрос о бытии и ответ, данный на
пего философом, в какой-то степени предопределили ми-
ровоззренческие и ценностные установки западного мира.
В-третьих, нельзя отождествлять Пармеиидово бытие

(Абсолют, Благо, Добро и т. д.) с христианским Богом.
Пармеиид не знает личного Бога и личного к нему отноше-
ния. Бытие — это безличностная трансцендентная реаль-
ность, это Абсолют, к которому античный грек не мог обра-
титься с помощью личного местоимения «Ты». Античный
грек не искал общения с Парменидовским бытием; ему до-
статочно было уверенности в том, что бытие, как абсолют-
ная мысль, есть гарант устойчивости человеческого сущест-
вования. В-четвертых, решение проблемы бытия Парме-
нидом открыло возможности для метафизики, т. е.
учения, в котором люди пытаются говорить не только
о материальном, но и о нематериальном бытии, незави-
сягцим ни от человека, ни от человечества, искать по-
следние идеальные причины природных сущностей и в
конце концов'- всего существующего. Учение об Абсо-
лютном духе, Боге, духовных сущностях и монадах, кото-
рое составило в дальнейшем содержание многих трудов
мыслителей западного мира, следует отнести к метафизи-
ческой дисциплине.

Проблема бытия в западноевропейской
философии Нового времени

В Новое время проблема бытия претерпела глубокие из-
менения. В чем и как это проявилось?

Отказ от метафизики — одно из важнейших событий,
сопровождавших изменение отношения к проблеме бытия в
Новое время. Термин метафизика (дословно: «то, что
идет после физики»·) был введен одним из комментаторов
Аристотеля - Андроникам Родосским - для названия
той части учения античного философа, содержать кото-
рого не относилась к познанию природы, выходило за рам-
ки естественнонаучных изысканий. В дальнейшем этим
термином обозначали и в античности, ив средние века те
разделы философии, которые исследовали первые причины
и предельные основания бытия мира вещей и явлений, в том
числе и человека. Методы метафизического познания не
включали, в себя чувственный опыт и предметно-практиче-
ские действия и проверки; они ограничивались рассуждени-
ями в пространстве чистой, мысли.

Тема бытия являлась главной в метафизике, начиная с
античности. Продолжая и развивая сформулированную
Парменидом проблему бытия, философы всерьез занима-
лись выяснением соотношения бытия, как реальности, нахо-

5* 131

дящеися «за» миром чувственным, с вещами этого мира.
Строились модели иерархического упорядочения вещей
мира, критерием которого выступала степень их свободы от
материи, или иными словами, степень их близости к по-
длинному, нематериальному бытию. Аристотель, например,
располагал мертвую материю в самом низу, затем помещал
растения, животных, человека — высшее из материальных
существ, способное более других к свободе от физической
материальности, далее следовали смертные духи и на вер-
шине иерархической лестнице — Бог, абсолютно свободный
от материи, а потому совершеннейший.

Фома Аквннский тоже строил иерархическую лестницу,
но уже как иерархию причаспгостей бытию. С его точки
зрения, Бог и только он Один есть бытие как таковое, по-
длинное. Все остальное — материальное и даже нематери-
альное, к примеру, ангелы,— имеет ограниченное, непод-
линное бытие; мера же неподлинности определяется сте-
пенью причастности к бытию как таковому. Различные
ступени причастности обусловливают способ существова-
ния: чем выше стоит вещь на шкале ценностей, тем она са-
мостоятельнее, независимее от других, тем мене она есть ча-
стица многого, тем более она принадлежит себе самой. Од-
ним словом, все уровни иерархии имеют ту или иную
степень автономии, самостоятельности; между ними нет свя-
зи порождения и взаимной причастности: все они причаст-
пы только одному Богу.

Отсюда следовало: 1) Никто не помышлял объяснить
происхождение высшего из низшего, например, человека из
обезьяны или вообще животного мира. Каждый уровень
иерархической лестницы имел свою укорененность в бытии,
свою причастность бытия, определяющую характер свойств
вещей. 2) В процессе познания человек ничего не мог ни
прибавить, ни убавить относительно их свойств. Характери-
стики бытия как подлинного, так и неподлинного ни в коей
мере не зависели от процесса познания, от субъекта позна-
ния и специфики его методов. Считалось, что познаняе. от-
крывает свойства явлений, процессов существующего мира
так, как они есть на самом деле. Гарантом такого познания
является Разум, укорененный в бытии. Именно это дает
возможность делать заключение от представления о вещи к
самой вещи. Бог есть Разум, а,потому мысль о бытии тож-
дественна самому бытию. 3) Человек, хотя и обладает наи-
большей самостоятельностью по сравнению с другими уров-
нями иерархии, все же не есть абсолютно самостоятельное
бытие в силу своей причастности Богу.

' 132

Новое время отказалось от метафизики, а вместе с
пей и от идеи абсолютного бытия.

Философские истоки упразднения понимания бытия
как абсолютного и предельного основания мнровоздания.
Они лежат в средневековом номинализме, философском
учении, отрицающим онтологическое значение универса-
лий (общих понятий). Возникнув в V в. н. э., номинализм
достигает расцвета в XIV в. Самый выдающийся homiiikv-
лист этого времени Оккам, используя идеи своего предше-
ственника Дунса Скота, объявил Бога творцом, а сам акт
творения рассматривал как Божественную волю. Это проти-
воречило аристотелевской традиции, которой следовала
средневековая томистская онтология, рассматривавшая
Бога как устроителя порядка.

Номиналисты утверждали, что Бог сначала своей волен
творит вещи, а затем уже в Его уме возникают идеи этих ве-
щей. Поэтому и порядок познания должен быть такой: позна-
вать вещи как единичные данности, как «вот это», а затем
выяснять отношения между терминами, их обозначающими.
Что же касается умопостигаемых реальностей, к которым от-
носится бытие, то они не могут являться предметом всеобщего
и необходимого знания. Познание — продукт познающей
души, а потому оно субъективно. Нельзя делать заключение
от представления о вещи к самой вещи, поскольку Бог своей
волей может породить в душе такое представление, которому
нет никакого соответствия в 'реальности. Следовательно,
мышление не тождественно бытию. В результате разум ли-
шался той укорененности в бытии, которая признавалась со
времен Парменида. Разум человека объявлялся самостоятель-
ной внутренней деятельностью, не зависящей от Логоса, Бога,
Абсолюта, а потому большое внимание уделялось теперь от-
крытию законов логики и их изучению.

Если Парменид считал, что не. человек открывает истину
бытия, а сама истина открывается человеку, в силу приоб-
щенности его разума к Космическому Разуму, то номина-
лизм ставит проблему истины в прямую зависимость от
субъективных познавательных способностей человека. И
если Парменид удерживал людей от переоценки своих ло-
гических способностей и действенности логических доказа-
тельств, внушал им, что могущество их ума имеет свой ис-
точник не в самом уме, а в чем-то, что превышает его спо-
собности, то номиналисты объявили человеческий ум самой
непосредственной и самоочевидной реальностью, существу-
ющей сама по себе. Пармепид учил: уму непосредственно
дано бытие, тогда как номиналисты говорили: уму непос-

редствешю дан только сам ум через посредство рефлексии.
Разум, ум рассматривались теперь не как реальная сущ-
ность, а лишь как направленность на реальность интенци-
алыюсть. Существование самоочевидных и умопостигае-
мых истин отрицалось: разуму человека теперь надо было
прибегать к интеллектуальным уловкам, чтобы достичь ка-
кого-либо приближения к истинному знанию. Именно номи-
нализм заложил основания для выделения гносеологии в са-
мостоятельную область исследования, занятую изучением
способов и методов постижения релыюсти с помощью ума
человека.

Номинализм оказал огромное влияние на мыслителей
Запада XVII — XVIII вв., как эмпирического направления
(Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Л. Юм и др.), так и рацио-
•налистического (Б. Спиноза, Г. Лейбниц). Так, Юм утвер-
ждал, что быть — значит быть единичным фактическим су-
ществованием.

В аристотелевско-схоластической традиции ум человека
не трактовался как особая «внутренняя» реальность, а пото-
му никто в этой традиции не помышлял о специальном ее
изучении, о ее противопоставлении материальной реально-
сти. Единственной подлинной реальностью признавалось
абсолютное бытие, Бог, а все остальные реальности, как ма-
териальные, так и нематериальные, считались существую-
щими, но с разной степенью причастности к подлинному
бытию. Номиналистически ориентированные философы за-
нялись изучением возможностей познания, признав челове-
ческий ум самодостаточным для деятельности познания.
Произошло возвеличивание человека и его ума.

Номиналистическая традиция была усвоена протестан-
тизмом (в частности, лютеранством), поэтому философы
протестантского вероисповедания сильнее всего испытали
влияние номинализма. Основатели протестантизма — Лю-
тер, Кальвин, Цвннгли —'признали огромные права за ин-
дивидуальным разумом, считая, что он сам, один, может
вместить в себя все богатство Истины, всю ее полноту.
Прежнее толкование индивидуального разума как частицы
Абсолютного Разума оказалось невостребованным.

Нагляднее всего номиналистическая традиция, усвоенная
протестантизмом, проявилась в философии И. Канта. (Не
случайно русская религиозная философия не приняла его
гносеологию.) Бытие и вся связанная с ним проблематика не
интересуют Канта. Предмет его философии — знание и субъ-
ект знания. Он отвергает принцип тождества мышления и бы-
тия (главный принцип парменидовской и аристотелевско-

Средневековой традиции), возможность интеллектуального со-
зерцания, связь ума человека с Логосом — Абсолютом.

Утверждая существование априорных форм чувственности
π рассудка, Кант придал им функцию направлять ум (прово-
цировать интенциональность ума), но не к постижению Бога,
Абсолюта, а на познание объекта, который не имеет автоном-
ного существования, но конституируется в мире опыта, т. е. в
мире отношений предметного мира и человека как субъекта
познания. Кант, как и номиналист Дуне Скот, рассматривает
Божественную волю основанием творения. А так как воля содер-
жит всегда элементы иррациональные, то мир, сотворенный
Богом, не может быть до конца познан разумом. Отсюда и
следует основная мыслб гносеологии Канта: разум человека
ограничен в своих познавательных возможностях, ибо Бог
творит не по разуму, а по воле. Правда, Кант вводит понятие
«вещи в себе» для обозначения реальности, безотносительной
к познающему субъект)', но к познанию это не имеет уже ни-
какого отношения.

Суммируя, сделаем следующие выводы: 1. Начиная
со средневекового номинализма на Западе нарастает тен-
денция отказа от метафизики. 2. Утверждается точка
зрения, согласно которой непосредственно нам дано
только содержание нашего сознания, мышления. 3. Это
содержание есть именно то, о чем мы можем что-то
знать. 4. Мир не есть некая сумма многообразных, Пре-
бывающих в нем форм существования; он представляет
собой самовосприятие сознания, содержание которого от-
крывается с помощью рефлексии. 5. Возникает, если мож-
но так сказать, совершенно новый вид метафизики, где бы-
тие есть сознание. Бытие утратило прежнее понимание:
оно стало субъективным. 6. Человек в статусе субъекта
познания стал центральной фигурой картин мироздания
и мировоззрения. Произошел разрыв с Абсолютом, кото-
рый многие-философы XX в. называли «роковым».

М. Хайдеггер считал, что отказ от понимаиия бытия в его
метафизическом смысле — не результат каких-то учений, фи-
лософских построений. Совсем наоборот: философия отказа-
лась от темы бытия в силу того, что в Европе произошли ка-
кие-то мировоззренческие сдвиги, которые сам он называл
«онтологическим нигилизмом». Нигилизм — отрицательное
отношение к чему бы то ни было. Онтология - учение о бы-
тии как оно есть вне и независшю от человека. Поэтому
«онтологический нигилизм» означает отказ от признания су-
ществования такого бытия, а в пределе — отказ от Бога. При-
чем, по мысли Хайдеггера, этот «нигилизм» принял всемир-

но-исторические размеры, и в процесс отказа от Абсолюта
(Бога) вовлечены многие народы Нового времени. Такова
судьба Европы, и как всякая судьба, она не может быть при-
чинно объяснена

Когда мы говорили о проблеме бытия, открыто!! Парме-
нидом, то указали па исток: людям нужна была опора в
мире, они желали стабильности своего существования и га-
рантии порядка Однако почему люди отказались от Абсо-
люта, Бега, почему они решили взять на самих себя φνιιι;
щш Абсолюта? — эти вопросы остаются без ответа, и Хай
деггер честно о том говорит.

Мировоззрение Нового времени и философское осмысле
ние проблемы бытия. Отказ от проблемы бытия, от мета-
физики — не просто взгляд, которого начали придержи-
ваться те или иные мыслители, в του пли иной стране Это
историческое свершение, выразившееся прежде всего в из-
менении мирочувствования, мироощущения, мировоззре-
ния. Произошедшие изменения (бытийно-онтологнческн)
философия только зафиксировала, выразив па своем языке

Можно выделить несколько основных компонентов ми
ровоззрсния Нового времени. 1. Теряется ощущение того,
что есть подлинное существование чего-то, являющегося
основанием жизни и деятельности людей. Отсюда замкну-
тость в субъективном, упование только на себя. Деятель-
ность, не ориентированная более на высшее Благо, Истину
и Красоту, превращается, как писал русский религиозный
философ отец П. Флоренский, либо во внешне-полезную
(достижение ближайших корыстных интересов, связанных
с материальным бытием), либо во внешне-развлекательную
(искусственное заполнение свободного времени забавами,
превращение всего искусства в способ развлечения, а не ду-
ховного развития). Замкнутость на субъективном прояви-
лась и в языке. Появляется слово «изобретение» вместо
прежнего «обретения». П. Флоренский пояснил, что «изо-
бретение» признает меня (тебя), т. с человека, главными
творцами всего, позволяет сказать о произведении искусст-
ва· «Мое», даже если оно является компиляцией. Человек
стал говорить π творить от себя забыв что апостол Павел
учил «Ибо от самого Господа принял, что и вам передал...
Мы - посланники от имени Христа, и как бы сам Бог уве-
щевает через наг> ( II Кор. 5:20). «Обретение» — нечто
иное Этим словом люди выражали уверенность в том, что
все созданное ими — результат не их субъективных усилий
и фантазий, а объективно сущее, по проявленное с их по-
мощью. Поэтому-то в средние века перед каждым актом

учения, творчества н любого иного деяния лг- цп мчлилг·
Бога о помощи н благодарили за нее в конце В нашей к\ чь
туре «онтологического нигилизма» только монахи-иконопи·
цы придерживаются упомянутого правила они долго потлт
ся молятся, прежде чем приступить к написанию иконы. лп<
не изобретают, а обретают в иконе Божью благодать

2. Человек., его сознание, его потребности, его жизнь
стали восприниматься как. единственное несомненное и
подлинное бытие. Такую мировоззренческую установи
воспроизводил в своей философии основатель рацнонали
стической культуры Запада Р. Декарт. Он писал, что мож
но сомневаться, существует ли объективный мир Бел,
природа другие люди, даже мое собственное тело - не
нельзя сомневаться в том что я мыслю, а следовательно
существую Более того, употребляя термин «бытие» в тек
сте, Декарт сразу же оговаривается, что он просит у чита^те
ля разрешение на пользование данным термином схоласти
ки, т. е. средневековой философии и теологии Это виде
тельство того какой резкий сдвиг в мировоззрении людей
произошел на рубеже XVI - XVII вв Философы Нового
времени связывают проблему бытия лишь с человеком, от
называя бытию в объективности.

Приведем примеры понимания бытия в разных фило-
софских учениях. И. Кант говорит о бытии, зависимом о^
познания Философия жизни утверждает, что бытие это
жизнь и потребности ее возрастания. Философия ценностей
объявляет ценности предельным основанием мира. Фкло
софская антропология рассматривает бытие как способность
человека выходить за свои собственные пределы н тем обос-
новывать все сущее ГИпириокритнцнзм видит единствен
пую бытийную реальность в человеческих ощущениях, а эк
зистенциализм. прямо заявляет, что человек и только он
один есть подлинное и предельное бытие вопрос о бытии -
это вопрос о его смысле, а смысл всегда задает сам чело-
век Марксистская философия отождествляет бытие с при
родой, утверлсдая, что бытие «вообще есть открытый вон
рос, начиная с той границы, где прекращается наше поле
зрения» (Энгельс). Бытие есть только то, что может быть
определено (определить - положить предел, ограничить
какцмн-то границами) научным, рациональным знанием и
практикой Оно есть объективный мир (природа и обще-
ство), данный человеку в сто предметно практической дея
тельности

3. Ослабление идеи существования величественного объек
тивного бытия Абсолюта, Бога и т д сопровождается пере

оценкой времени: никто уже не думает о вечности. Время
человеческого существования рассыпается на «взаимно иск-
лючающие точки — мгновения: здесь и теперь, там и тогда».
(П. Флоренский). Точка - мгновение, как временной интер-
вал, не в состоянии вместить в себя всю полноту мыслей и
чувств человека, связанных с переживанием вечности: ее вме-
стимость ограничивается набором сиюминутных потребностей
«я», которое воспринимает себя как нечто исключительное и
абсолютное. Человек перестает искать высоких смыслов жиз-
ни: он сводит все смысложизненные вопросы к удовлетворе-
нию своих земных человеческих («слишком человеческих»,
как говорил Ницше) потребностей. Суетная жажда устроить
жизнь «здесь» π «сейчас», насытиться ею перед смертью, за
которой пустота и тлей,— такова одна из мировоззренческих
установок Нового времени.

Время человеческого существования выпадает из вечно-
сти, спрессовывается в настоящем «здесь» и «сейчас».
Связь с традицией практически прерывается, и формирует-
ся цивилизация, которую русский религиозный философ Н.
Федоров называл «цивилизацией молодых». Она характе-
ризуется забвением долга перед отцами, предками, возвели-
чиванием поколения молодых, сынов, которые в своей гор-
дыне пренебрегают опытом прошлого, надеясь только на
свои силы и формируя свои ценности. Возникает принципи-
альное непонимание между старым и новым поколениями:
рвется связь времен.

Еще Сервантес обнаружил зазор между старым (средне-
ьековым) мировоззрением и новым, нарождающимся в Ев-
ропе на рубеже XVI — XVII вв. Его Дон-Кихот, пытаю-
щийся жить по законам рыцарской чести и доблести, не зна-
ющим тяги к накопительству, исповедующий культ
прекрасной дамы и тяготеющий к любовной рыцарской воз-
вышенной лирике, воспринимается «новыми» людьми (бур-
жуа) как сумасшедший или близкий к безумию человек. В
новой мировоззренческой структуре бескорыстная доблесть
и честь выглядят, по меньшей мере, как нелепость. Дон-Ки-
хот непонятен и смешон для людей Нового времени: это яркий
показатель того, что мир сдвинулся, построился по-новому и
стал продуцировать совсем-иное, свое мировоззрение.

4. Увсроваь в силу своего разума, люди уверовали в свои
способности изменять мир, опираясь при этом на законы
мироздания, открытые разумом. Формируется убеждение в
деятельности природы человека, в его назначении переде-
лывать подлунный мир Так, в известном П-тезисе о Фейер-
бахе Маркс писал, что философы раньше лишь различным

образом объясняли мир, тогда как дело заключается в том,
чтобы его изменять. Но что же можно изменять? То, что Ht
создано Богом, т. с. не вечно, рукотворно. На мир переста-
ли смотреть как на Божественный порядок; все преврати-
лось в поле конструктивной деятельности человека. Неру-
котворное же, сотворенное не человеком, а чем-то или кем-
то, что превышает его силы, изменить невозможно: его
можно только объяснить. Воззрение на мир как на руко-
творный (особенно это касается общества) способствовало
возникновению разного рода проектов по переустройству
социальной жизни людей, а затем, и природы. Социальные
утопии, учения анархистов, теории научного социализма —
все они исходили из предположения возможности перекон-
струирования общества и природы с помощью разума и
предметно-деятельных сил человека.

5. Онтологический нигилизм, задав своеобразный сек-
тор движению европейской истории, привел к господств!/
материализма, но не просто е теории, а прежде всего в
жизни. Материальные потребности стали ведущими, доми-
нирующими в жизни отдельных людей и целых сообществ.
Началась открытая и осознанная борьба классов, в основе
которой лежал материальный интерес. Активизируется че-
ловеческая деловитость, ориентированная на пользу и эко-
номический успех. Стимулом жизни человека и его само-
усовершенствования стали материальные потребности.

Таким образом, мировоззрение Нового времени строилось
на уверенности человека в своей автономии, на убеждении,
что он сам, самостоятельно формирует свою духовность и ее
высшую форму — сознание. В условиях отказа от традицион-
ного понимания бытия как высшей и запредельной реально-
сти, человеку оказались ненужными ранее культивировавшие-
ся и воспринимающиеся как само собой разумеющееся транс-
цендентные акты, т. е. умение выходить за пределы
чувственного опыта и делать предметом рассмотрения бытие,
которое не совпадает с конечным, эмпирическим миром.
Трансцендентность — это вечный бой с инстинктами, попыт-
ка возвыситься над собой, перестроить свое существование по
типу должного. Некоторые авторы считают, что в настоящее
время на планете имеются целые народы с угасшей трансцен-
дентностью, среди которых называют и американский конти-
нент. Главная тема политических дискуссий в Америке — воп-
росы, связанные с экономикой: прибыль, распределение бюд-
жета, налоги и т. д. Совершенно не обсуждаются проблемы,
выходящие за пределы материально-экономических отноше-
ний и устройства социального комфорта.

Ослабление тяги к трансцендентному обернулось усиле-
нием роли инстинктов, воли к власти и т. д. Эту ситуацию
Ф. Ницше выразил в афоризме «Бог умер», смысл которого
н заключается в том, что человек в Новое время попытался
сам из себя сотворить нормы условия осмысления себя как
личности, смысла жизни, цели существования. Его миро-
воззрение стало нерелигиозным

Содержание мировоззрения человека Нового времени,
которое мы описали, формировалось не под воздействием
философских теорий и учений. Наоборот. Философия вы-
разила дух эпохи, высказала па своем языке, зафиксирова-
ла с помощью своего мышления случившееся реально. На-
пример, Р. Декарт, от которого ведет отсчет философия Но-
вого времени, утверждал, что акт мышления — «я мыслю» —
есть самое простое и самоочевиднейшее основание сущест-
вования человека н мира. Это утверждение на языке фило-
софии Декарта звучит так: cogito ergo sum («мыслю, следо-
вательно, существую»). За этим малопонятным непосвя-
щенному в философию высказыванием скрывается целая
концепция, суть которой в следующем: человек, как суще-
ство, способное сказать «я мыслю, я существую», является
возможностью н условием существования мира, но не мира
вообще, а мира, который он (человек) может понимать, по-
человечески в нем действовать, ставить какие-то цели, сораз-
мерные миру и себе, что-то знать о нем. Человек — начало и
причина всего, что случается с ним и с миром. Человек сам
и только сам с помощью собственного труда и собственных
духовных усилий может обеспечить свое бытие в мире, мо-
жет реализовать (или не реализовать) себя. Декарт, как
уже отмечалось выше, сделал мысль бытием, а творцом
мысли объявил человека. Это значит, что бытие стало субъ-
ектным: оно трансформировалось в человекоразмерное бы-
тие, определяемое человеческими способностями восприни-
мать и действовать.

М. Хайдеггер выразил это же самое так: «Бытие сущего
стало субъективностью», «теперь горизонт уже не светится
сам собой. Теперь он лишь точка зрения» человека, кото-
рый к тому же сам и творит ее. Выражение «человек творит
мир» стало одним из самых популярных как в философии,
так и в общественном сознании вообще. Человек попытался
занять Место Бога на Земле. Философские учения отреаги-
ровали на эту попытку по-своему: метафизическая пробле-
ма бытия перестала их интересовать, она отодвинулась на
периферию внимания со стороны философов, которые заня-
лись проблемами гносеологии, деятельностной природы че-

ловека, его свободы, прав и т. д.

Все, о чем мы рассуждали выше, относится к западному
миру и западному человеку. Обсуждались ли проблемы бы-
тия в русской философии, и если — да, то приняли ли рус-
ские философы переориентацию Запада в вопросах бытия?

3. Проблема бытия в русской религиозной
философии

Критика понимания бытия о западноевропейской фи-
лософии. Естественно возникает вопрос: почему мы обраща-
емся к рассмотрению проблемы бытия в религиозной фило-
софии? В предыдущих разделах уже было показано, что
традиционная проблема бытия являлась предметом метафи-
зики, которая в той или иной мере всегда занималась рас-
смотрением бытия как Абсолюта, Бога. Поэтому религиоз-
ная русская философия не могла обойти эту тему, а также
не могла не отреагировать на ее нетрадиционное решение в
западной философии, начиная с XVII в. Она выступила с
резкой критикой не только рационализации понимания бы-
тия, но и сведения его к формам человеческого познания и
шире — существования. Приговор субъективному бытию
был суров: мировоззрение, в котором власть Абсолюта сме-
нилась «властью призрачных феномепалыгостей» (Н. Бер-
дяев), неизбежно ставит на первое место вопросы земного
благоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверх-
чувственного бытия, обожествил человеческий род, себя са-
мого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется верой
в человека и его неограниченные возможности окончатель-
ного социального переустройства, создания на земле такого
Общества, в котором все люди будут счастливы, а все их
потребности — удовлетворены. Люди впадают в соблазн
считать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (и
уже завел) их в тупик, ибо идея земного рая — это утопия,
о чем говорит и Священное Писание, и учение Отцов Вос-
точной Церкви.

Русские философы связывали то или иное решение
проблемы бытия со спецификой мировоззрения, миро-
ощущения народа, людей определенной культуры. Они
считали, что философские проблемы и их решения под-
питываются духов ыми запросами людей, а точнее, яв-
ляются их отражением. И тот факт, что философия За-
пада, начиная с Декарта н Локка, признавала первич-
ным, непосредственно данным, самоочевидным сознание,
знание, а не бытие, напрямую связан с мировоззрением,

господстпующим n западноевропейской культуре того
времени. Поэтому Декартов принцип, поставивший на
место безусловного бытия реальность «я», отождествля-
ющий бытие с субъектом познания, воспринимался евро-
пейцами как само собой разумеющийся, понятный и бес-
спорный. Философия, объявляющая первичным созна-
ние, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная с
Декарта, мало кто сомневался в самоочевидности π до-
стоверности названного идеализма.

С. Л. Франк в работе «Духовные основы общества» пи-
сал, что «эта кажущаяся самоочевидность идеализма выра-
жена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы
все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить
паше знание». Это не только абстрактная философская тео-
рия, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое осно-
вание, но непосредственное выражение в какой-то степени
спонтанного жизнеощущения. Какого же? Философ характе-
ризует его следующим образом: «Новый западноевропей-
ский человек ощущает себя именно как индивидуальное
мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для
этого сознания или воспринимаемое через его посредство.
Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящим-
ся в нем н свою собственную жизнь ощущает не как выра-
жение самого бытия, а как другую инстанцию, которая про-
тивостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, раз-
веденным с бытием и может к нему пробиться только
окольным путем сознательного познания». И если Декарт
свел содержание сознания, опыта сознания к предметно-ло-
гическому, то этим он передал реальное содержание созна-
ния реальных людей, которых интересовал лишь предмет-
ный мир н трезво-практическое к нему отношение. Декар-
товская трактовка темы бытия отразила уже случившееся
изменение в обыденном мировоззрении, в повседневном
восприятии мира, который для людей стал будничным, без
святыни, а потому не требующим благоговейного трепета.
С. Л. Франк оценил Декартово воззрение как «глубокое за-
блуждение н притом гибельное», натворившее «безмерно
много вреда не только в теоретическом самосознании фило-
софии, но н в духовной жизни европейского человечества».

Не принял европейского толкования бытия, появившегося
в Новое время, и Н. А. Бердяев. Он писал, что в европейской
философии, например у Канта, утверждается примат позна-
ния над бытием, отождествление его с научным знанием, ра-
ционализация и лотзация бытия, что проводит к «роковому»
разрыву с Абсолютом. Философия перестает подпитываться

религиозными соками, тайны бытия таинства жизни для нее
оказываются закрытыми: она превращается в полицейского,
следящего за тем, чтобы никто не нарушал открытых ею ра-
циональных форм н методов мышления и познания, чтобы
никто не вздумал всерьез говорить о ценности трансцендент-
ного бытпя, о его первичности и несомненности. «Но ведь бе-
зумие думать,— говорил Н. А. Бердяев,— что бытие может за-
висеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суж-
дения не может быть н речи о бытии» *

Разрыв с Абсолютом, который явился следствием начав-
шегося еще со времен Сократа пристрастия человека к себе
самому, зафиксирован во всей рационалистической запад-
но-европейской философии, считал другой русский религи-
озный мыслитель Η. Φ. Федоров. Эстафету, в которой пе-
редавалась идея возвеличивания человека и принижения
Абсолюта, он представил в следующем виде. «Познай само-
го себя», — говорит демон Сократа (или Дельфийский де-
мон). «Познаю, следовательно существую»,— отвечает Де-
карт. Фихте поясняет: «Я — познающее и есть существую-
щее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь
мысленное, следовательно, несуществующее». Штирнер за-
ключает: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем
твоим». Ницше вторит: «Найди·в себе себя, будь единствен-
ным, ничего, кроме себя, не признавай».

П. Флоренский называл позицию западно-европейской
субъективно-идеалистической философии, абсолютизирующей
субъективность, «иллюзионизмом», а ее основанием призна-
вал «онтологическую пустоту», т. е. отказ от признания по-
длинной реальности, потеря ощущения ее существования.

Представленные выше позиции русских религиозных
философов с очевидностью свидетельствуют об их неприя-
тии номинализма и основанного на нем сдвига в понимании
проблемы бытия. Каковы же были их аргументы?

Главный и основной заключался в утверждении специфи-
ки русского мировоззрения, базирующегося на ином, по срав-
нению с западным, мироощущении. Поэтому на русской по-
чве не мог вырасти ни Декарт, 'ни Кант и др. Специфику та-
кого мироощущения С. Л. Франк описывает следующим
образом: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть
именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию все-
общему и укореняется в-нем и что совершенное жизненное со-
держание личности, ее мышление как род ее деятельности
просуществует только на этой почве,— это чувство бытия, ко-

* II. А. Бердяев. Философия свободы. М. 1989. С. 77.

торос дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не ста-
новясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего
бытия, которое одновременно объективно, надиндивидуалыю
н самоочевидно, составляет суть типично.русского онтологиз-
ма>>. То есть для русского мироощущения существование бы-
тия как такового, в его трансцендентности (в его независимо-
сти от всякого познания н знания о нем) является более оче-
видным и смысложпзненным, чем существование моего «я» π
сознания, которым оно обладает. В таком мироощущении не
доминирует субъективизм, ориентированный на утверждение
самодостаточности, автономности, закрытости и своеобразия
нашего внутреннего мира, нашей способности мыслить, созна-
вать, безотносительно к бытию как таковому. В этом миро-
ощущении неустранимо чувство сопричастности человека и
его в!гутреннего мира чему-то, что превышает способности и
возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение
того, что «мы в нашем бытии и через него непосредственно
связаны с бытием как таковым, существуем в нем н обладаем
им совершенно непосредственно — не через познающее созна-
ние, а через первичное переживание*». Потому-то русская
религиозная философия, питающаяся соками русского миро-
ощущения, тяготеет к онтологизму, а не к той или иной
форме субъективного идеализма.

С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие мыслители не призна-
вали познание, мышление необходимым средством проникно-
сення в бытие: последнее дано людям и вне этих интеллекту-
альных процедур в актах переживаний, сопровождающих
саму причасти·· ть к Абсолюту. Сознание не есть нечто
первичное; первично бытие, а укорененность человека в бы-
тии делает созхожньш само сознание. Нельзя отождеств-
лять содержание сознания, а тем более предметное, с бы-
тием. Оно дано нам не посредством сознания, познания, и не
в силу существования нашего «я». Все как раз наоборот.
Наше «я»·, паше сознание и познание есть проявление, выра-
жение бытия в пас и через пас. Не бытие обязано нам своей
возможностью открыться, явиться, обнаружиться, а мы
обязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспе-
чивает нам возможность постижения мира как через мышле-
ние, так н с помощью переживания. Сознание, познание, все
понятия — это вторичные образования, формы освоения бы-
тия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже,
непосредственнее связывает пас с бытием, чем это делает
рассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более

* С. Л. Франк. Духовные основы общества. М. 1992. С. 481.

к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суж-
дения, через логическую процедуру дедукции (умозаключе-
ние от общих суждений к частным пли другим общим выво-
дам) пли индукции (логическое умозаключение от частных,
единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бы-
тие Бога. Можно только из Него исходить, приняв его изна-
чально до всякого познания, до суждения, до сознательного
осмысления; принять нерациональным сознанием, т. е. от-
крыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, а
еще хуже - конструирование бытия; оно - самораскрытие,
самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев).

Специфическое отношение русской философии к про-
блеме бытия имеет истоки в русской религиозном созна-
нии. В христианстве идея спасения — одна из главных.
Вопрос о том, как человек приходит к спасению, обсужда-
ется с давних времен. На Западе он — принципиальная
тема спора между католиками и протестантами. Первые ут-
верждают, что путь к спасению лежит через внутренний об-
раз мыслей, через внутренний настрой на религиозность, на
Бога. Вторые убеждены в том, что только внешне-полезные
дела и действия человека спасут его. Православие не при-
нимает ни ту, ни другую сторону по той причине, что счи-
тает этот спор беспредметным, ибо спасти человека может
только сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком,
если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Ре-
лигиозному православному чувству не понятно разделение
религиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личност-
ную) и внешнюю (объективно-иадличностную). Именно бы-
тие в Боге — суть русской религиозности, которая опреде-
лила философское решение темы бытия. Религиозный он-
тологизм стал основанием философского онтологизма.

Следует подчеркнуть, что русское мироощущение, сво-
бодное от чувства самодостаточности и независимости инди-
видуальности от бытия, проявилось не только в философии,
но и в литературе. Достоевский, например, описывая тем-
ные и тайные бездны человеческой души, исходил из впол-
не определенной предпосылки: он верил, что человеческая
душа в своих бесконечных глубинах укоренена (от слова
«корень») в последних безднах бытия, непосредственно
связана с самим Богом (или с Сатаной, как у Смердякова).
Не случайно описываемые им страсти человеческой души,
как правило, достигали такой силы, которая превышала
обычные чувства реальных людей. Создавалось впечатле-
ние, что в человеке, обуреваемом страстями, проявляется
какая-то метафизическая сила.

Итак, русскому мироощущению и русской религиозной
философии было чуждо представление об индивидуально-
личностной сфере как подлинном бытии. Духовное творчест-
во русских мыслителей (как светских, так н религиозных)
было направлено на уяснение глубочайших онтологических,
бытийственных истоков человеческой жизни. Религиозные
философы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критике
новоевропейского человека, который слишком пристрастился
к себе самому, возгордился своей автономностью и возжелал
быть богом па земле. Они считали такую мировоззренческую
установку соблазном, грехом, ведущим в социальный, поли-
тический, нравственный тупик. Выход из него русские рели-
гиозные философы видели в укоренении такого мировоззре-
ния, которое признавало бы, что бытие дано изначально, до
всяких форм человеческой деятельности: практической и тео-
ретической. Нельзя, считали они, идти в познании к бытию,
как к объективной и абсолютной истине. Напротив, нужно
исходить из бытия как изначально данного нашему целостно-
му сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект,
а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание — само-
раскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия;
познающий же субъект не должен брать на себя функцию
главного члена в отношении субъект — объект, не должен,
следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явлений
в опыте своего сознания: человеку необходимо смириться с
тем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (от
лат. medius - средний), т. е. посредник между миром и Аб-
солютом.

Поиск по сайту: