Восток - Запад - Россия: цивилизационные

Типы

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свиде-
тельствам христианских миссионеров XVI — XVII вв., ко-
торые первыми обратили внимание на существенные разли-
чия между регионами в политическом устройстве и ценност-
ных ориентациях людей. Эти свидетельства положили
начало двум направлениям в оценке Востока: панегириче-
скому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде
всего Китай — страна всеобщего благоденствия, учености и
просвещенности,— ставился в пример европейским монар-
хам как образец мудрости в управлении. В рамках второго
внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царив-
шем в восточных деспотиях.

При непосредственном столкновении двух типов цивилн-
зационного развития, восточного и западного, в условиях,
когда сила государства определялась технико-экономиче-
скими и военно-политическими преимуществами, обнару-
жилось явное превосходство европейской цивилизации.

Это породило в умах европейских интеллектуалов иллю-
зию «неполноценности» восточного мира, на волне которых
возникли концепции «модернизации» как способа приобще-
ния «косного» Востока к цивилизации. С другой стороны,
на Востоке в отношении европейцев практически до конца
XIX в. господствовало представление о подавляющем мо-
рально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о
том, что у «западных варваров» заимствовать нечего, кроме
машинной технологии.

Современный цивилизационный подход, основываясь на
идеях «культурного плюрализма», на признании неустра-
нимости культурных различий и необходимости отказа от
всякой иерархии культур н, следовательно, отрицания евро-
поцентризма, вносит целый ряд уточнений в концепцию о

принципиальном различии путей исторического развития
Востока и Запада.

Все более утверждается мысль о том, что «отставание»
Востока носит исторический характер: до определенного
времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том
«своем ритме», который был вполне сопоставим с ритмом
развития Запада. Более того, ряд исследователей считает,
что исторически Восток вообще не является альтернативой
Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-историче-
ского процесса.

В частности, Л. Васильев рассматривает «азиатское об-
щество» как первую цивилизащюнную форму постперво-
бытной эволюции общины, сохранившую господствующую
в ней авторитарно-административную систему и лежащий в
ее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государств
характерным было отсутствие частной собственности и эко-
номических классов. В этих обществах господство аппарата
администрации и принципа централизованной редистрибу-
ции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией об-
щин н иных социальных корпораций при решении всех
внутренних проблем. Произвол власти при соприкоснове-
нии индивида с государством порождал синдром «сервиль-
ного комплекса», рабской зависимости н угодливости.

Общество с таким социальным генотипом обладало
прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в не-
искоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по
той пли иной причине государства с легкостью, почти авто-
матически, возникало новое с теми же параметрами, даже
если это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарные
отношения и частная собственность. Однако с момента сво-
его возникновения они сразу же ставились под контроль
власти, н потому оказывались полностью от нее зависимы-
ми. Многие восточные государства древности и средневе-
ковья имели процветающее хозяйство, большие города, раз-
витую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособст-
веннической рыночной экономики были лишены того
главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все
агенты' рынка были заложниками власти и любое неудо-
вольствие чиновника оборачивалось разорением, если не ги-
белью и конфискацией имущества в пользу казны.

В «азиатских» обществах господствовал принцип «власти
— собственности», т. е. такой порядок, при котором власть
рождала собственность..Социальную значимость в государст-

вах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бо-
гатство и собственность без власти мало что значили. Утра-
тившие власть становились бесправными.

На рубеже VII — VI вв. до н. э. в Южной Европе в рам-
ках общества такого типа произошла социальная мутация.
В результате реформ Солона и связанных с ними процессов
в полисах Древней Греции возник феномен античности, ос-
нову которого составляли гражданское общество н правовое
государство; наличие специально выработанных юридиче-
ских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты ин-
тересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только вы-
жили, но и в синтезе с христианством способствовали фор-
мированию в средневековых городах-коммунах, торговых
республиках Европы, имевших автономию и самоуправле-
ние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническо-
го рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем
Просвещения античный генотип Европейской цивилизации
проявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа ан-
тичности по сравнению с эволюционным типом развития на
Востоке, примерно до XIV — XVII вв. между Западом н
Востоком было много общего. Культурные достижения на
Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему
значению с успехами европейского Возрождения (система
Коперника, книгопечатание, великие географические от-
крытия). Восток — это крупнейшие в мире гидротехниче-
ские и.оборонительные сооружения; многопалубные кораб-
ли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные
металлические и керамические шрифты; компас; фарфор;
бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной ци-
вилизации, приобщалась к ней через мусульманских по-
средников, впервые познакомившись со многими древнегре-
ческими трактатами в переводе с арабского. Многие евро-
пейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко
пользовались художественными средствами, разработанны-
ми в иранской и арабской поэзии, а само понятие «гума-
низм» («человечность») впервые прозвучало на фарси н
было осмыслено в творчестве Сзади.

Однако между Востоком и Западом в рамках их тради-
ционного в целом развития были н существенные различия,
прежде всего в плане духовного освоения аналогичных до-
стижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни
как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание

Я

развивалось на местных языках, что расширяло возможно-
сти «демократизации» литературы и науки. На Востоке
сама мысль о том, что, например, корейский или японский
язык может быть «ученым» языком конфуцианства, в то
время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высо-
кому знанию простых 'людей. Поэтому книгопечатание на
Западе сопровождалось усилением авторитета книга, а на
Востоке — Учителя, «ученого-книжника», «последовате-
ля» и «правильного толкователя» какого-либо учения.

Различными были также судьбы науки на Западе и Вос-
токе. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общи-
ми были синкретизм знания и морали, постоянная обращен-
ность к посюсторонним проблемам человеческого бытия.
Однако научная мысль Запада всегда была обращена впе-
ред, и это проявилось в ее повышенном внимании к естест-
вознанию, фундаментальным исследованиям, а это требова-
ло соответствующего уровня теоретического мышления.

Научной добродетелью Востока являлось углубление в
древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в
них предвосхищений. «Уч'еные»-конфуциа1ЩЫ, демонстри-
руя свою идейную привязанность к классическим авторите-
там, постоянно вращались в кругу лишь «правильных» к
ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изме-
нить не только дух, но и букву канона.

Поэтому на Востоке «наука» до приобщения ее к «запад-
ному» научно-рациональному типу оставалась в рамках ре-
цептурной, практико-технологической деятельности. Восток
не знал такого логического феномена, как доказательство, там
существовали лишь предписания, «что делать» и «как де-
лать», и знания об этом в незыблемом виде передавались из
поколения в поколение.' В связи с этим на Востоке так и не
возник вопрос об осмыслении в рамках методологической ре-
флексии всего того «научного» богатства, которое было на-
коплено тысячелетней в ходе рецептурно-утшштарнон ученой
деятельности.

На Востоке наука была не столько теоретической, сколь-
ко практической, неотделимой от индивидуально-чувствен-
ного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке
было иное понимание истины, господствовал не логический,
а интуитивный метод познания, что предполагало ненуж-
ность строгого понятийного языка и всякого формального
знания. Естественно, что различные конфуцианские, будди-
стские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспри-
нимались европейцами как «вненаучные», «донаучные»
или «антинаучные».

Характеризуя феномен «восточной науки», некоторые
исследователи обращают внимание на два момента. Во-пер-
вых, полагают они, мы-упускаем из виду возрастную разни-
цу цивилизаций Востока и Запада: «Может быть то, с чего
начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?».
Во-вторых, «наука на Востоке носила синкретический ха-
рактер» не потому, что не успела выделиться в самостоя-
тельный вид деятельности, а потому, что научное знание
было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средст-
вом (Т. Григорьева). Из этих предположений можно заклю-
чить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что
есть подлинная «вселенская» наука, и поэтому вполне со-
знательно миновали дедуктивна-теоретический этап ее раз-
вития, или предвосхитили современные методологические
искания в русле постмодернизма.

Однако более предпочтительным выглядит представле-
ние о том, что на Востоке- доминировали иные, не дискур-
сивные стили мышления и познания, где идеи выражались
не столько в понятийной, сколько художественно-образной
форме, опорой которых служат интуитивные решения, не-
посредственные эмоции и переживания. Это придавало
большую значимость интерпретации, а не трансляции на-
копленного мыслительного материала и социального опыта.

В XIV — XVII вв., когда наметился существенный пере-
лом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Вос-
тока, с проблемой самоидентификации в западно-восточном
культурном ареале столкнулась и Россия, заявившая тео-
рией «Москва — Третий Рим» о своей православно-куль-
турной и мессианской исключительности.

Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада и
Востока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в.
Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом
развитии России, вычеркнул ее из списка «исторических
народов». П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизацн-
онного развития России, видел-его в том, что «мы никогда
не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни
к одному из известных семейств человеческого рода, ни к
Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни дру-
гого», «мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в
других странах».

В полемике западников и славянофилов сформирова-
лись две противоположные версии цивилизационной при-
надлежности России. Одна версия связывала будущее России
с ее самоиндентификацией в русле европейской сощю-культур-
нон традиции, другая — с развитием самобытно-культурной

ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепцию
восточно-христианской (византийской) культурной «пропи-
ски» России. Н. Данилевский, наиболее перспективным
считал противостоящий западной -культуре «славянский
тип» цивилизации, полнее всего выраженный в русском на-
роде. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию в
качестве «дочерней» зоны православной Византи-

Существует также евразийская концепция цивилизаци-
онного развития России, представители которой, отрицая
как восточный, так и западный характер российской куль-
туры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном
влиянии на нее западных и восточных элементов, полагая,
что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы
(Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернад-
ский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не толь-
ко от Запада, но и от славянского мира, настаивая на иск-
лючительности ее цивилизации, обусловленной спецификой
«месторазвития» русского народа. Во-первых, своеобразие
русского (российского) национального самосознания они
усматривали в том, что громадные пространства России,
расположившейся в двух частях света, накладывали отпеча-
ток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евра-
зийцы подчеркивали особое влияние на него «туранского»
(тюрско-татарского) фактора.

Важное место в евразийской концепции цивилизацион-
ного развития России отводилось идеократическому госу-
дарству как верховному хозяину, обладающему исключи-
тельной властью и сохраняющему тесную связь с народны-
ми массами. Своеобразие Российской цивилизации
виделось и в том, что национальным субстратом ее государ-
ственности выступала единая многонациональная евразий-
ская нация.

В настоящее время также существуют различные циви-
лизационные типологизацни исторического процесса кон-
вергентного и дивергентного характера. Так, некоторые оте-
чественные исследователи отстаивают тезис о существова-
нии двух типов цивилизаций — западной и восточной, в
ходе взаимодействия которых происходит «вестернизация»
Востока на основе модернизации. К определяющим чертам
восточных обществ они относят «нёразделенность собствен-
ности и административной власти»; «экономическое и поли-
тическое господство — часто деспотическое - бюрокра-
тии»; «подчинение общества государству», отсутствие «га-
рантий частной собственности и прав граждан». Для
западной цивилизации, наоборот, характерны гарантии час-

тпой собственности и гражданских прав как стимул к инно-
вациям и творческой активности; гармония общества и госу-
дарства; дифференциация власти и собственности (Е. Гай-
дар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядит
обществом восточного типа.

А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций —
традиционную и либеральную. «Традиционной цивилиза-
ции присуще господство статичного типа воспроизводства,
который нацелен на поддержание общества, всей системы
социальных отношений, личности в соответствии с некото-
рым идеализирующим прошлое представлением». В либе-
ральной цивилизации «господствующее положение занима-
ет интенсивное воспроизводство, которое характеризуется
стремлением воспроизводить общество, культуру, постоян-
но углубляя ее содержание, повышая социальную эффек-
тивность, жизнедеятельность».

Россия, считает Ахиезер, в споем-историческом развитии
вышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путь
массового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем не
менее не сумела преодолеть границу либеральной цивилиза-
ции. Это означает, что Россия занимает промежуточное по-
ложение между двумя цивилизациями, что позволяет гово-
рить о существовании особой промежуточной цивилизации,
сочетающей элементы социальных отношении и культуры
обеих цивилизаций.

Основными категориями сощюкультурной динамики
России как промежуточной цивилизации являются инвер-
сия и медиация. Для инверсии характерна напряженная на-
правленность деятельности на воспроизводство определен-
ного типа общества. Господство инверсии в каждый момент
времени не требует того, чтобы долго и мучительно выраба-
тывать принципиально новые решения, но открывает путь
быстрым, логически мгновенным переходам от настоящей
ситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одеж-
дах воспроизводит некоторый элемент уже накопленного
культурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливает
конструктивную напряженность человеческой деятельности
на основе отказа от абсолютизации полярностей и максими-
зации внимания к их взаимопроникновению, к их сосущест-
вованию друг через друга.

Другой особенностью России как промежуточной циви-
лизации, по мнению Ахиезера, является раскол культур и
социальных отношений. При этом раскол рассматривается
как патологическое состояние общества, характеризующее-
ся застойным противоречием между культурой и социаль-

ными отношениями, между субкультурами одной культуры.
Для раскола характерен «заколдованный круг»: активиза-
ция позитивных ценностей в одной нз частей расколотого
общества приводит в действие силы другой части общества,
отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в
том, что он, нарушая нравственное единство общества, под-
рывает саму основу для воспроизводства этого единства, от-
крывая путь социальной дезорганизации.

Л. Семенникова выделяет три типа: «непрогресснвная
форма существования», «циклическое» и «прогрессивное раз-
витие». К непрогрессивному типу она отнесла «народы, жи-
вущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гар-
монии с природой». К циклическому типу развитей — восточ-
ные цивилизации. Прогрессивный тип представлен Западной
цивилизацией, начиная с античности до наших дней.

Оценивая место России в кругу этих цивилизаций, Л. Се-
менникова отмечает, что она не вписывается полностью ни в
западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь
самостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилиза-
ционно неоднородное общество. Это особый, исторически сло-
жившийся конгломерат народов, относящихся к разным ти-
пам развития, объединенных мощным, централизованным го-
сударством с великорусским ядром. Россия, геополитически
расположенная между двумя мощными центрами цивилиза-
ционного влияния — Востоком и Западом, включает в свой
состав народы, развивающиеся как по западному, так и во-
сточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Клю-
чевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в рос-
сийском обществе неизбежно сказывается как западное, так
и восточное влияние. Россия представляет собой как бы по-
стоянно «дрейфующее общество» в океане современных ци-
вилизационных миров..

Наряду с такими концепциями Российской цивилизации
в настоящее время существуют и ярко выраженные ее ди-
вергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что рус-
ская цивилизация принадлежит к числу древнейших циви-
лизаций. Ее базовые ценности сложились задолго до приня-
тия христианства, в I тыс. до н. э. Опираясь на эти
ценности, русский народ сумел.создать величайшее в миро-
вой истории государство, гармонично объединившее многие
другие народы. Такие главные черты русской цивилизации,
как преобладание духовно-нравственных основ над матери-
альными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжа-
тельство, развитие самобытных коллективистских форм де-
мократии, воплотившихся в общине и артели, способствова-

' 378

ли складыванию в России также самобытного хозяйственно-
го механизма, функционирующего по своим внутренним,
только ему присущим законам,, самодостаточного для обес-
печения населения страны всем необходимым н почти пол-
ностью независимого от других стран.

Поскольку вопрос о специфике цивилизационного раз-
вития Востока, Запада и России рассматривается неодно-
значно, то предварительно надо установить и основные на-
правления сравнительного изучения этой проблемы.

П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизации
различаются между собой «доминантными формами интег-
рации», или «цивилизационными матрицами». Такое пони-
мание цивилизации отличается и от представления о ней
как о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводит
цивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве «доми-
нантной формы интеграции» могут выступать разные осно-
вания. С позиций такого подхода можно описывать различ-
ные поликультурные цивилизации, например, российскую,
характерной чертой которой является интенсивное взаимо-
действие многих уникальных культур и почти всех мировых
религий. Кроме того, каждой цивилизации присущ опреде-
ленный генотип социального развития, а также специфиче-
ские культурные архетипы.

Следует также выбрать не только ракурс цивилизацион-
пого сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравни-
тельно-исторического анализа. Поскольку наиболее замет-
ные расхождения в развитии между Востоком и Западом
стали наблюдаться с эпохи Возрождения, н в это же время
начался процесс культурно-религиозной самоидентифика-
ции России по отношению прежде всего к Западу, то в ка-
честве такой точки отсчета можно выбрать XIV — XVII вв.
Тем более, что большинство зарубежных исследователей
указывают на эпоху Возрождения и Реформации как на
время смены матрицы европейской цивилизации, а отдель-
ные отечественные ученые говорят применительно к этому
периоду о зарождении особой Российской (евразийской)
цивилизации.

В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса «хри-
стианского мира», который обернулся кардинальной пере-
стройкой социально-экономических и духовных его структур.
Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации,
задававшийся католицизмом, в XIV — XVII вв. постепенно
утратил жесткую религиозную обусловленность.

На смену традиционному, аграрному, социоцентристско-
му обществу шло общество инновационное, торгово-про-

мышленное, городское, антропоцентристское, в рамках ко-
торого человек постепенно, с одной стороны, приобретал
экономическую, мировоззренческую, а затем π политиче-
скую свободу, а с другой,— превращался по мере наращива-
ния технологического потенциала в орудие эффективной
экономической деятельности.

Трансформация нормативно-ценностного порядка в Ев-
ропе произошла в ходе «национализации» церкви государ-
ством и религиозной реформации (протестантско-католиче-
ского противоборства), которые привели к тому, что в ре-
зультате социального компромисса «единой и единственной
матрицей европейской.цивилизации» стал либерализм, ко-
торый создал новое нормативно-ценностное пространство,
универсальное для всей Европы и автономное по отноше-
нию к возникшим национальным государствам и к европей-
скому культурному разнообразию.

В фокусе либерального мироощущения находится чело-
век, его неповторимая и уникальная судьба, частная «зем-
ная» жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-лич-
ность, гражданин, который не только осознает, но и жить
не может без гражданских прав и свобод, прежде всего пра-
ва собственности и права индивидуального выбора. Ядром
исторической эволюции либерализма явились идеи свободы
и толерантности. Свободы — как возможности и необходи-
мости ответственного выбора и признания права на свободу
за другими. Толерантности — как уважения не только сво-
их, но и чужих ценностей, как осмысления и использования
иного духовного опыта в его самобытности.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время
был связан также с переходом с эволюционного пути разви-
тия на инновационный. Этот путь характеризуется созна-
тельным вмешательством людей в общественные процессы,
культивированием в них таких интенсивных фаторов разви-
тия, как наука и техника. Активизация этих факторов в ус-
ловиях господства частной собственности, формирования
гражданского общества привела к мощному технико-техно-
логическому рывку западноевропейской цивилизации и воз-
никновению в разных странах такой формы политического
режима как либеральная демократия.

Для того чтобы перейти на инновационный путь развития,
необходимо было особое духовное состояние, становление
трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в
одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика
стала складываться в Западной Европе еще во время первич-
ной распашки ее земель, но окончательно утвердилась в эпо-

ху Реформации в форме прежде всего протестантской трудо-
вой этики. Протестантский идеал «молись и работай», зало-
живший основы «духа капитализма», означал, что человек,
через работу обретая спасение души, не делегирует свои пра-
ва наверх, а сам решает все возникшие перед ним проблемы,
«здесь и теперь», не откладывая на завтра.

Протестантская трудовая этика создала благоприятные
условия для развития капитализма, оказала влияние'на
процесс первоначального накопления капитала. Огромную
роль в этом процессе сыграчи Великие географические от-
крытия, которые, с одной стороны, привели к невиданному
росту работорговли, а с другой стороны, резко ускорили
темны и масштабы накопления капитала в Европе за счет
эксплуатации природных ресурсов и населения «заморских
территорий». Деньги, полученные в результате торговли,
все больше начинают вкладываться в производство. Офор-
мляются контуры европейского, а затем и мирового рынка,
центром которого становятся голландские порты. Возникно-
вение рыночной экономики стало мощным фактором дости-
жений западноевропейской цивилизации.

Важные перемены происходят в это время и в политиче-
ской жизни Европы. Меняется отношение к государству:
человек-личность все более ощущает себя не подданным, а
гражданином, рассматривая государство как результат об-
щественного договора.

Российская цивилизация с момента своего возникнове-
ния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мно-
гообразие народов, нормативно-ценностное пространство
бытия которых не способно было к самопроизвольному сра-
щиванию, к синтезу в универсальном для евразийского аре-
ала единстве. Православие было духовной основой русской
культуры, оно оказалось одним из факторов становления
российской цивилизации, но не ее нормативно-ценностным
основанием.

Таким основанием, «доминантной формой социальной
интеграции» стала государственность. Примерно в XV в.
происходит превращение российского государства в универ-
сальное, под которым Тойнби подразумевал государство,
стремящееся «поглотить» всю породившую его цивилиза-
цию. Глобальность подобной цели порождает претензии го-
сударства на то, чтобы быть не просто политическим инсти-
тутом, но и иметь некое духовное значение, генерируя еди-
ное национальное самосознание. Поэтому в Российской
цивилизации не было того универсального нормативно-цен-
ностного порядка, как на Западе, который оказался бы ав-

тономным по отношению к государству и культурному мно-
гообразию. Более того, государство в России постоянно
стремилось к трансформации национально-исторического
сознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соот-
ветствующие структуры, «оправдывающие» деятельность
центральной власти. Такими легитимациониыми структура-
ми были прежде всего этатизм и патернализм, то есть пред-
ставления о государстве как высшей инстанции обществен-
ного развития, оказывающей постоянное покровительство
своим подданным. Со временем этатизм и патернализм стали
доминирующими и в известной степени универсальными
структурами в массовом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтому
опиралась не столько на идеологию (например, идею «Мо-
сква — Третий Рим»), сколько обусловливалась этатист-
ским представлением о необходимости сохранения полити-
ческого единства и социального порядка в качестве антитезы
локалнзму и хаосу. И этот «этатистско-патериалистский»
порядок был реальным основанием соединения разнород-
ных национальных традиций и культур.

Поэтому дуализм общественного бытия в России имел
иную природу, чем на Западе. Он выражался прежде всего
в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всег-
да выступало государство. Это — конфликт между государ-
ственностью как универсализмом и регионалнзмом как ло-
кализмом, между государственностью и национальными
культурными традициями, между государственностью и со-
циальными общностями.

Существенно отличались и способы разрешения конф-
ликтов в России, где их участники не просто отрицают друг
друга, а стремятся стать единственной социальной целост-
ностью. Это приводит к глубокому социальному расколу в
обществе, который нельзя, «снять» путем компромисса, его
можно только подавить, уничтожая одну из противостоя-
щих сторон.

Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы в
российской ментальное™, как признания только собствен-
ного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода
по-российски — это воля, как свобода для себя и подавле-
ние других.

Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложивше-
гося в эпоху Московского царства «вотчинного государст-
ва». Московские князья, а затем русские цари, обладавшие
огромной властью и престижем, были убеждены, что земля
принадлежит им, что страна является их собственностью,

ибо строилась она и создавалась по нх повелению. Такое
мнение предполагало также, что все живущие в России —
подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и без-
условной зависимости от государя, и поэтому не имеющие
права претендовать ни на собственность, ни на какие-либо
неотъемлемые личные права.

Говоря об особенностях образования Московского госу-
дарства, надо отметить, что с самого начала оно формирова-
лось как «военно-национальное», доминантной и основной
движущей силой развития которого была перманентная по-
требность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся
усилением политики внутренней централизации и внешней
экспансии.

Российское государство в условиях социально-экологи-
ческого кризиса XV столетия присвоило себе неограничен-
ные права по отношению к обществу. Это в значительной
степени предопределило выбор пути социального развития,
связанного с переводом общества в мобилизационное состо-
яние, основу которого составили внеэкономические формы
государственного хозяйствования, экстенсивное использо-
вание природных ресурсов, ставка на принудительный
труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, став-
шая, по выражению В. О. 'Ключевского, стержнем всей рос-
сийской истории.

Поэтому для российской цивилизации был присущ иной,
чем в Западной Европе, генотип социального развития.
Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюци-
онного пути на инновационный, то Россия пошла по моби-
лизационному пути, который осуществлялся за счет созна-
тельного и «насильственного» вмешательства государства в
механизмы функционирования общества.

Такой тип развития является иди средством выхода из
застойного состояния, или инструментом ускорения эволю-
ционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стиму-
лы формировались исключительно в качестве реакции на
внешние возмущения. Поэтому мобилизационный тип раз-
вития представляет собой один из способов адаптации соци-
ально-экономической системы к реальностям изменяющего-
ся мира и заключается в систематическом обращении в ус-
ловиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для
достижения экстраординарных целей, представляющих со-
бой выраженные в крайних формах условия выживания об-
щества и его институтов.

Характерной чертой социального генотипа России стала
тотальная регламентация поведения всех подсистем обще-

ства с помощью властно-принудительных методов. В ре-
зультате включались такие механизмы социально-экономи-
ческой и политической организации и ориентации общества,
которые перманентно превращали страну в некое подобие
военизированного лагеря с централизованным управлением,
жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной пове-
дения, усилением контроля за различными аспектами дея-
тельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией,
«государственным единомыслием» как основными атрибу-
тами мобилизации общества на борьбу за достижение чрез-
вычайных целей. Причем военизирование российского об-
щества не было следствием широкомаштабной кампании
или политической истерии, хотя они постоянно имели место
в истории России. Это было результатом постоянного вос-
производства даже в обычных условиях «мирного» времени
тех ее институциональных структур, которые были созданы
потребностями мобилизационного развития.

Поэтому одной из особенностей мобилизационного раз-
вития России было доминирование политических факторов
и, как следствие, гипертрофированная роль государства в
лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что
правительство, ставя определенные цели и решая проблемы
развития, постоянно брало инициативу на себя, системати-
чески используя при этом различные меры принуждения,
опеки, контроля и прочих регламентации.

Другая особенность состояла в том, что особая роль внеш-
них факторов вынуждала правительство выбирать такие цели
развития, которые постоянно опережали социально-экономи-
ческие возможности страны. Поскольку эти цели не выраста-
ли органическим образом из внутренних тенденций ее разви-
тия, то государство, действуя в рамках старых общественно-
экономических укладов, для достижения «прогрессивных»
результатов прибегала в институциональной сфере к политике
«насаждения сверху» и к методам форсированного развития
экономического и военного потенциала.

В России, на Западе и Востоке сформировались также
разные типы людей со специфически присущими им стиля-
ми мышления, ценностными ориентациями, манерой пове-
дения. В России сложился православный («иоашювский»),
мессианский тип русского человека. В православии сильнее
всего выражена эсхатологическая сторона христианства, по-
этому русский человек в значительной степени апокалиптик
или нигилист (Н. Бердяев). «Иоанновский» человек в свя-
зи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зор-
ко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и уч-

режденип, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая
искать совершенного добра. Признавая святость высшей
ценностью, «иоанновский» человек стремится к абсолютно-
му добру, и поэтому зените ценности рассматривает как от-
носительные и не возводит'их в ранг «священных» принци-
пов. Если «иоанновский» человек, который хочет действо-
вать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале,
то он может дойти до крайнего охлократизма или равноду-
шия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от
невероятной терпимости и покорности до самого необуздан-
ного и безграничного бунта. ',

Стремясь к бесконечному Абсолюту, «иоанновский» че-
ловек чувствует себя призванным создать на земле высший
божественный.порядок, восстановить вокруг себя ту гармо-
нию, которую он ощущает в себе. «Иоанновский» человек

— это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жаж-
да власти, но настроение примирения. Он не разделяет, что-
бы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоеди-
нить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно
осветить и освятить.

Западный, «прометеевский» тиц человека, напротив, ви-
дит мир в своей реальности, хаос, который он должен офор-
мить своей организующей силой. «Прометеевский» человек

— героический тип, он полон жажды власти, он все дальше
удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секу-
ляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство,
трагика — его конец.

От «иоанновского» и «прометеевского» типов отличает-
ся восточный человек. Мессианству и одухотворенности
русского человека, героизму и экспрессивности западного
он противопоставляет «универсальность» («безвкусность»).
В восточной культуре «безвкусность» — пример мироощу-
щения, ориентированного на сохранение гармонии мира, об-
ладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не
требующего произвола человеческого вмешательства. В мо-
рально-религиозном плане «безвкусность» — это признак
совершенного вкуса, его универсальности, это — высшая
добродетель, ибо «вкус» есть предпочтение, а любая актуа-
лизация - ограничение. В культурной традиции Востока
«безвкусность» является положительным качеством. Это -
ценность, которая в жизни реализуется в практике неосоз-
нанного социального оппортунизма, что означает принятие
или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориен-
тацией исключительно на требование момента.

Поэтому егли добродетелями западного человека являются

энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного
человека — точная середина и посредственность, бесшумность
и увядание, то добродетелями русского человека — пассив-
ность и терпеливость, консерватизм и гармония.

«Иоанновский» человек отличается от «прометеевского»
стилем мышления. Для западного человека характерен це-
лерационалыюй стиль, ориентированный на конкретный ре-
зультат деятельности и эффективность социальных техно-
логий. Русскому человеку присущ ценностно-рациональный
стиль мышления, предполагающий· высокую ценность чело-
веческих отношений, и как способ проявления этой ценно-
сти большую значимость работы на общее дело. Поэтому
• такой стиль мышления ориентирован не на результат и со-
циальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Та-
кая ориентация и ценность' делает человека способным отка-
зываться от одних ценностей в пользу других, от индивиду-
альных планов в пользу общественных.

Восточному человеку более свойственен предметно-об-
разный стиль мышления. Для него истиной является не то,
что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтому
истина не зависит ни от ума, ни от волн человека. Если
западный человек нуждается в истинах, которые служат
ему, то восточный человек — в истинах, которым можно
служить всю жизнь. Поэтому процесс познания у восточно-
го человека — это не столько анализ свойств объекта,
сколько его духовное постижение на уровне, недоступном
рациональному исследованию. Западный человек, постав-
ленный рациональным мышлением в центр мироздания, иг-
норирует какую-либо трансцендентную волю. Восточный
человек, предполагая в основе мироздания некую трансцен-
дентную волю, стремится распознать её, «войти» в нее и
творить ее как свою собственную, преодолевая тем самым
конечность своего бытия.

Гуманистическая матрица нацеливает западного челове-
ка на изменение мира и человека в-соответствии с человече-
скими представлениями и проектами, а гуманитарная мат-
рица восточного человека ориентирует его на изменение са-
мого человека как части мира в соответствии с изначальным
(не человеку принадлежащим) замыслом. Поэтому если
«иоашювский» человек ориентируется на прошлое, запад-
ный — на будущее, то Еосточный — на вечность.

Если европейский и российский миры в цивилизацион-
ном отношении представляют собой относительное единст-
во, то Восток в этом смысле единым никогда не был. На
Востоке существует несколько религиозно-культурных, ци-

вилнзащюпных регионов, не только весьма своеобразных,
но π в различной степени открытых вовне. Это — ислам-
ская, индо-буддийская и конфуцианская цивилизация.

Исламская цивилизация наименее открытая для внеш-
них воздействий, что обусловлено прежде всего особенно-
стями религии, охватывающей все стороны жизни, включая
экономику и политику. Мусульманский образ жизни не
только традиционен, но и самоценен. Для исламской мен-
тальности за пределами мусульманского мира нет ничего
достойного для внимания и подражания. Вместе с тем это —
традициоНалистски активная цивилизация.

Индо-буддийская цивилизация — нейтральная по отно-
шению к внешним воздействиям, что вызвано явным рели-
гиозным уклоном в сторону потусторонних проблем (по-
иски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Про-
цветание в посюсторонней жизни не является сколь-нибудь
значительной ценностью в рамках данной цивилизации, ко-
торая в связи с этим является традиционалистски пассивной
цивилизацией.

Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация — бо-
лее открытая по отношению к внешним воздействиям и
внутренним трансформациям, что обусловлено конфуциан-
ским культом этики и самоусовершенствования, установкой
на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ зна-
ний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие
патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забо-
та о повышении культуры и дисциплины труда). Это — ак-
тивно-инновационная цивилизация.

Европейская цивилизация при соприкосновении с ины-
ми цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокуль-
турной экспансии, нетерпимость к иным культурам как ни-
зшим и неразвитым (синдром социокультурного универса-
лизма и ригоризма).

Восточный тип цивилизаций, особенно мусульманский и
конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями
обнаруживает имперские политические тенденции при толе-
рантности к социокультурным различиям (синдром автори-
тарно-властного господства и подчинения).

Российская цивилизация в процессе цивнлизационного
взаимодействия обнаруживает мессианистские тенденции с
ориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации
(синдром авторитетно-властной, патерналистской многона-
циональной государственности).

387.

Рекомендуемая литература

Ахиезер А. С. Соцнокультурные проблемы развития России. М., 1992.
Вебер М. Протестантская этика И дух капитализма//Избрппные пронз-

педсиия. М., 1990.

Лс Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Данилевский Я. Я. Россия и Европа. М., 1991.

Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990.
Ерыгин А. Я. Восток - Запад - Россия: Становление цнвилнзационно-

го подхода в исторических исследованиях. Ростов н/Д., 1993.
Запад и Восток. Традиции и современность: Курс лекции для негуманн-

тарных специальностей. М., 1993.
Конрад II. II. Запад и Восток. М., 1972.
Мир россии - Евразия: Литология. М., 1995.
Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
Россия глазами русского: Чаадаев, Леолтьев, Соловьев. М., 1991.
Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.
Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М.-Пг., 1923. Т. 1.
Яа,срс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Контрольные вопросы

1 В чем специфика философского анализа.культуры?

2 Каковы наиболее известные концепции и определения культуры?

3. Каковы формы духовной культуры?

4. Что такое норма культуры?

5. Существует ли прогресс в культуре?

6. Какие существуют, подходы к изучению цивилизации?

7. Какова специфика цивилизаций Востока и Запада?

8. В чем отличие Российской цивилизации?

Поиск по сайту: