Представления о свободе воли в религиозной философии Фомы Аквинского

Мезенцев Иван Валерьевич, Котюкова Анастасия Васильевна

ДВФУ, Школа гуманитарных наук

Аннотация. В статье проанализированы воззрения на проблему свободы воли одного из крупнейших католических богословов Средневековья Фомы Аквинского. Показано влияние на его концепцию философии Аристотеля и теологии блаж. Августина. Рассмотрено значение проблемы свободы воли в антропологии и этике Аквината.

Ключевые слова: свобода воли, предопределение, благодать, антропология

Актуальностьвыбранной темы обусловлена, прежде всего, тем, что в настоящее время свобода воли считается одной из важнейших ценностей, но до сей поры человечество не пришло к общему мнению о том, что же такое свобода воли, есть ли она у человека как реальная способность его природы и где пролегают ее границы. В условиях многообразия критериев определения зла и добра в современном мире возрастает количество мотивов, влияющих на свободный выбор. Нарастание мировоззренческого плюрализма, в свою очередь, усложняет выбор человека между добром и злом, истиной и ложью. Обесцениваются духовные устои и идеалы, размываются нравственные ориентиры, и следствием всего вышеперечисленного становится «потерянность» человека.

Христианство предлагает свою систему ценностей и этических ориентиров, базирующихся на определенном понимании внутренней структуры человеческой природы, одним из важных компонентов которой является свобода выбора (решения, воли). Вопросам свободы воли человека посвящены труды многих христианских мыслителей. Учитывая широту данной проблематики, мы остановимся на рассмотрении учения о свободе воли в религиозной философии Фомы Аквинского, как типичного представителя западнохристианской традиции. Его концепция человека в «сублимированном» виде представляет многовековой опыт западнохристианского понимания свободы воли человека

Многие исследователи средневековой философии и, в частности, томизма, замечают некоторую долю непоследовательности и неоднозначности воззрений Фомы по вопросу реальности свободной воли (выбора, решения), как независимого произволения в сторону добра или зла. В данной статье мы сосредоточим наше внимание не на данных исследований по томистской антропологии, а на содержании важнейших сочинений Аквината (прежде всего, это «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» и ряд других трактатов). Стоит отметить, что Фома рассуждает о свободе воли, с одной стороны, в контексте онтологических построений общего плана, рассматривая природные особенности мыслящих субстанций (Бога, ангелов, душ людей) в сравнении с бессловесными сущими, и, с другой стороны – в контексте прояснения характера влияния благодати (оправдывающей благодати, а также предопределения – желаний Бога и предведения – божественного знания) и греховности на нравственное держание поступков человека (назовем это «этико-антропологической» постановкой вопроса).

Фома проводит корреляцию между принципом реализации свободы у Бога и устроением свободы человека: «Бог сообщает тварным вещам сходство с Собою, за исключением тех [божественных свойств], которые несовместимы с тварным бытием» [4, с. 115]. Со ссылкой на вторую главу первой книги «Метафизики» Аристотеля Фома отмечает: «“Свободно то, что существует ради себя” («liberum est quod sui causa est» можно перевести «на основании себя самого», «что само себе причина» или «благодаря самой себе»), то есть по самому своему понятию свободное существует само по себе, [а не зависимо от другого]. Свобода действия присуща прежде всего воле...» [3, с. 333-335]. На воле, наряду с разумом, в антропологии Аквината ставится особый акцент: «У разумных существ первая, среди движущих сил - воля. Именно воля переводит всякую потенцию в соответствующий акт...» [3, с. 333]. Далее Фома отмечает, что волю приводит в движение именно ум: «Итак, все мыслящие [твари] обладают свободной волей, чей источник - суждение ума. А это и означает иметь свободу решения, которое определяется как свободное разумное суждение» [4, с. 223]. Мыслящие субстанции, по мысли Фомы Аквината, «непременно» (necesse) должны обладать волей. Волю в «мыслящих вещах» Фома определяет как «разумное стремление (appetitus)» [4, с. 215]. Субстанции этого рода сами себя приводят в действие, а также «именно обладание волей делает любую субстанцию госпожой своего действия, то есть от нее самой зависит, действовать ей или не действовать» [4, с. 215]. Аквинат противопоставляет принцип реализации деятельности у мыслящих субстанций принципам деятельности неодушевленных предметов, растений и животных, на которых воздействует сила природы, делая их не способными самостоятельно принимать решение о действии или бездействии и вообще побуждать себя к деятельности. В то же время, бессловесные животные именуются Аквинатом «до некоторой степени свободными» в своем движении и действии, но не свободными в суждении, тогда как неодушевленные предметы несвободны даже в отношении движения и действия [4, с. 221]. Свободно в своем действии то, что является причиной своих действий и что движет само себя. Примечательно, что Фома демонстрирует свободу решения на примере выбора бежать или идти шагом, что само по себе находится за пределами духовно-нравственной оценки: «О свободе решения (liberum arbitrium) мы говорим применительно к тем [вещам], которых мы хотим не по необходимости, а по собственному произволу («propria sponte», где «sponte», очевидно, является однокоренным со словом «спонтанный»)... о человеке говоря, что он, в отличие от прочих животных, обладает свободой решения, именно потому, что хотеть чего-то склоняет его разум (rationis), а не заставляет природа, как у зверей» [3, с. 381].

Фома отмечает, что иногда животных называют «самодвижущимися», однако они имеют движение не «от себя», а «отчасти от внешних [предметов], воспринятых чувством, отчасти от природы» [4, с. 217]. Животные в строгом смысле не являются причиной движения самих себя и поэтому они не властны над своими действиями, тогда как «мыслящие (intellectuales) же субстанции сами себя побуждают к деятельности и являются полновластными хозяевами своих действий...» [4, с. 217]. У неразумных животных - в отличие от рефлектирующих субстанций - суждение определено природой к чему-то одному, и поэтому не определенность некоторых субстанций к чему-то одному свидетельствует о наличии в структуре их внутренней природы свободы решения (выбора) [4, с. 217]. Фома замечает: «Действующего же произвольно его воля склоняет действовать целесообразно - постольку, поскольку он направлена к цели. Однако воля не всегда склоняет деятеля к совершению того или иного [конкретного] действия ради достижения цели с той же силой, с какой она устремлена к самой цели: ибо цели можно достичь посредством не только этих действий, но и многих других» [4, с. 125]. Фома выделяет одну из способностей суждения, которая сама себя побуждает к суждению - та, которая рефлектирует о своем действии: «ибо если она сама воздействует на себя, побуждая себя к суждению, она должна свое суждение знать [и понимать]» [4, с. 221]. Фома подчеркивает, что именно мыслящие субстанции в своей деятельности руководствуются свободным решением, о чем свидетельствуют факты обдумывания грядущего поступка, в частности, проектирование вариантов выбора: «... из тех [сущих, которые движут сами себя], свободно судят только те, которые движут сами себя в суждении» [4, с. 221]. Свобода решения (выбора) обязательно предполагает «свободу суждения»: «... если судящее само подвигает себя к суждению, то оно должно делать это посредством какой-то более высокой формы... сами подвигать себя к суждению могут лишь те, кто способен воспринимать общее понятие блага или подобающего. А таковы только мыслящие существа» [4, с. 221].

Вообще, этика и антропология Фомы подразумевает неотъемлемое стремление к благу: «Всякому сущему свойственно стремиться к своему совершенству и к сохранению своего бытия. При этом каждое стремится к этому на свой лад: разумные [существа] - через волю (voluntatem), животные - через чувственное стремление (sensibilem appetitum), неспособные ощущать - через естественное стремление (sensibilem naturalem)» [3, с. 331]. Вслед за Аристотелем, Фома относит выбор не к цели, а к средствам достижения цели [3, с. 381]. Аквинат считает, что «воля никогда не стремится ко злу, разве что по ошибке (errore), которая может корениться в рассудке, либо касаться частного предмета выбора... воля может стремиться ко злу, только если представит его себе как благо: а этого не может случиться без ошибки» [3, с. 417]. Так как в знании Бога нет ошибок, то воля Перводвигателя и Первопричины всего существующего не может направляться на зло или хотеть зла: «свободное решение в Боге... [это всегда решение в пользу] блага» [3, с. 417].

Фома считает, что Бог знает (cognoscat) помышления человеческих умов (cogitationes mentium) и волю сердец, знает все, что есть в воле и в мышлении, всякий помысел и всякую волю. [3, 303]. Сопротивление принципу абсолютного детерминизма можно обнаружить в следующих словах: «Бог знает прочие вещи так, как знают следствия, узнав их причину. Значит, Бог, зная свою сущность, знает все, на что распространяется его причинность» [3, 303]. Примечательно, что именно в пассаже о том, что Бог знает все движения воли, Фома утверждает свободу выбора между альтернативными вариантами: «Воля - госпожа своих действий, в ее власти хотеть или не хотеть; [суверенитет воли] исключает детерминацию ее способности к [чему-то] одному, или насильственное воздействие на нее внешней действующей причины. Но не исключает влияния высшей причины, от которой воля [получила] бытие и деятельность [3, с. 305-307]. Дела людей, по мысли Фомы, являются контингентными, так как подлежат свободному выбору. Бог познает контингентное безошибочно и не только «в своей причине», но также и так, как оно существует «актуально само по себе». «... Бог знает не только то, что существует актуально, но также те [вещи], что существуют только в Его потенции, то есть - творения; некоторые же из них являются контингентными будущими [событиями] для нас; следовательно, Бог познает контингентные будущие [события]» [6, с. 180]. Бог превыше времени и видит будущее «достоверно». Однако Фома делает важную оговорку: «Но то, что познано Богом, должно быть необходимым согласно способу, посредством которого оно подлежит Божественному познанию... не абсолютным образом, согласно которому оно рассматривается в своих причинах» [6, с. 183].

Аквинат, с одной стороны, утверждает фундаментальную зависимость всего сотворенного (в их наличных состояниях) от желаний Бога, но, в то же время Фома призывает нас обращать внимание на то, какой образ существования Бог желает для той или иной вещи: «Природа некоторых вещей требует, чтобы они были случайны (contingentes), а не необходимы. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые вещи были случайны... действенность Божьей воли не уничтожает случайности» [3, с. 373-375]. Случайность и изменчивость некоторых вещей требуется, по мысли богослова, полнотой или порядком вселенной: космос должен представлять все ступени бытия. Фома обозначает контраргумент против абсолютного детерминизма: «... если Его воля придает вещам необходимость, то следует, чтобы все благое происходило с необходимостью. И таким образом, исчезает свободное произволение, размышление и все такого же рода» [6, с. 189]. Он полагает, что божественная воля придает необходимость не всем предметам воления. Ту же идею Фома выражает и в другом своем сочинении: «... следует не только то, чему Бог волит происходить, но и то, чтобы оно происходило таким образом, каким Бог волит ему происходить. И одному Бог волит происходить с необходимостью, другому же - контингентно, чтобы существовал порядок в вещах ради совершенствования универсума» [6, с. 190]. Аквинат пытается решить проблему соотношения божественного преведения и реальности свободных (недетерминированных) поступков мыслящих субстанций именно через акцент на первичности свободного желания личности Бога перед предопределяющими закономерностями, которая обладает достаточной мощью (всемогуществом) задавать различный образ реализации - неконтингентный (необходимый) или контингентный: «То, что происходит по воле Бога, имеет такую необходимость, какую Бог волит, чтобы оно имело, то есть или абсолютную, или условную. И, таким образом, не все является абсолютно необходимым» [6, с. 190]. И в другом место: «Таким образом, из того, что Бог чего-то хочет, не следует, что оно необходимо произойдет: необходим и истинен условный [силлогизм]: “Если Бог чего-то хочет, то оно будет”. Но следствие [такого силлогизма - “будет”] не обязательно должно быть необходимым» [3, с. 377].

Ссылаясь на высказывания Августина и на Ин. 6:44, Фома отмечает, что человеческая воля должна быть предуготовлена божественной благодатью для того, чтобы человек совершал поступки, заслуживающие вечной жизни [5, с. 333]. Фома также ссылается на блаж. Иеронима: «Хотя наша воля и свободна, но [свободна она] так, что мы, однако же, не можем обойтись без божественной помощи» [5, с. 332]. Рассуждая о «даре навыка к благодати», Фома заключает, что «Бог внутренне дарует нам движение и побуждение к благим желаниям... человек не может приуготовить себя к обретению света благодати иначе, как только с помощью дарованного Богом внутреннего побуждения» [5, с. 335-336]. Акцент на примате благодати мы обнаруживаем в рассуждении Аквината над Ин. 15:5: «Человек не может делать что-либо, не будучи подвигнутым к этому Богом... когда о человеке говорят, что он делает то, что умеет делать, то имеют в виду, что он умеет делать это постольку, поскольку подвигнут к этому Богом... для движения человека Богом не требуется никакое предваряющее движение, поскольку Бог - это первый Двигатель» [5, с. 336]. «Сбережение души» Фома относит к добровольному в человеке, но в то же время он делает оговорку, что человек «не может делать этого без помощи Бога, подвизающего его и привлекающего к Себе...» [5, с. 337]. Он полагает, что «человек ни коим образом не может самостоятельно восстать из греха без помощи благодати... человеческая воля может быть подчинена Богу только в том случае, если Бог... привлечет человеческую волю к Себе» [5, с. 338]. Поврежденная грехом человеческая природа не способна самостоятельно вернуться не только к сверхъестественному, но и к естественному благу [5, с. 339]. Свет благодати необходим в самом начале «восстания из греха» так же, как для оживотворения мертвого тела нужна душа: «Человеку наказано делать то, что принадлежит акту свободной воли, постольку, поскольку этот акт необходим для того, чтобы человек восстал из греха... когда человек посредством своей подвигнутой Богом свободной воли стремится восстать из греха, он обретает свет оправдывающей благодати» [5, с. 338-339]. Фома считает, что в состоянии совершенной природы человек мог бы избегнуть как смертного, так и простительного греха без навыка к благодати, но в то же время без помощи Бога он не смог бы сохранить себя в благе [5, с. 340]. В нынешней жизни человек может воздерживаться от смертного греха, который «берет свое начало в его разуме», тогда как то же самое невозможно в случае совершения любого «простительного греха» вследствие испорченности его низших чувственных стремлений. Вне акта восстановления человеческого разума оправдывающей благодатью человек может «в течение определенного времени» избегать совершения смертного греха, но в то же время «невозможно, чтобы он все время сохранялся от совершения смертного греха» [5, с. 341]. «Человек без благодати может... избегнуть каждого по отдельности греха, но не всех их разом... без оправдывающей его от греха благодати он не может и избегнуть греха» [5, с. 423]. В данном контексте стоит обозначить важнейшее высказывание Фомы, которое отражает его позицию относительно свободы воли в различных состояниях человека: «Человек является хозяином собственных действий и своего желания или нежелания благодаря своему размышляющему разуму, который может склоняться в ту или иную сторону. Но хотя он и является хозяином своего желания или нежелания, тем не менее, последние могут возникнуть только в результате предваряющего обдумывания, и поскольку оно не может быть продлено до бесконечности, мы, устанавливая ему некоторый предел, неизбежно приходим к выводу, что свободная воля человека подвигается неким внешним, превосходящим человеческий ум началом, а именно Богом... человеческий ум даже в своем неослабленном состоянии не является настолько хозяином своих действий, чтобы не нуждаться в сообщении движения Богом, и тем более это необходимо ослабленной грехом свободной человеческой воле, встречающей препятствие на пути к добру со стороны подвергшейся порче природы» [5, с. 327].

Фома, с одной стороны, приводит высказывание блаж. Августина о том, что «никто не согрешает в том, что для него неизбежно» [5, с. 339] и цитату из книги Иисуса, сына Сирахова: «Пред человеком - жизнь и смерть, добро и зло, и чего он пожелает - то и дастся ему» (15:17). Это место Аквинат трактует вслед за Августином применительно к человеку «в состоянии совершенной природы»: именно тогда он был способен как грешить, так и не грешить. Фома заключает рассуждение следующими словами: «Впрочем, и ныне человеку дано желать то или это, но своим желанием добра он обязан помощи Бога» [5, с. 342]. Смысл изречения из Сир. 15:17 аналогичен содержанию нескольких высказываний из книги Второзаконие: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (30:15); «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь...» (30:19). В славянской Библии перевод в большей степени соответствует греческому оригиналу: вместо конструкта «предложил (proposuerim) тебе» дается «дахъ (δεδωκα) предъ лицем твоимъ (вашимъ)», что по-своему углубляет понимание специфики избрания. Синодальный же перевод в данном случае коррелирует с латинской редакцией Библии: глагол «propono» означает «ставить впереди», «выставлять», «объявлять», «представлять», «задумывать», «излагать», «устанавливать», «показывать», «называть» и «грозить». Греческий глагол «διδωμι» (основа для «δεδωκα») означает «давать», «предоставлять», «позволить», «преподавать», «отпускать», «соглашаться дать», «передавать». Слово «избери» в латинском тексте передается через глагол «elego», который может иметь следующие значения: «выбирать», «действовать с разбором», а также «выдергивать», «удалять», «полоть», «вынимать». В греческом тексте Второзакония аналогичный по смыслу глагол «εκλεγω» вообще может выражать значения «выбирать», «обирать», «вырывать», «удалять», «собирать», «взыскивать». В латинском переводе Сир. 15:17 слово «пожелает» значится как «placuerit» - от глагола «placeo» со значениями «нравиться», «угодно», «хочется», «желательно», «представляется», «позволять», «соглашаться на что-либо». Также примечательно, что в латинском переводе этого места присутствуют слова «bonum et malum», чего мы не найдем в общедоступных славянском, греческом и Синодальном переводах.

По мнению большинства исследователей, Фома, с одной стороны, репрезентирует аристотелевскую структуру свободного поступка: «Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда,
когда в их детерминации решающую роль приобретает разум... мало, чтобы
поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были
сознательными, разумно обоснованными» [2]. Также Аквинат репрезентирует традиционную для восточного христианства модель: разумное, бессмертное и простое должно быть самовластно, иметь свободу выбора. Наличие разумной свободы – залог нравственной оценки человеческих поступков: « Нравственные поступки проистекают из деятельности, свойственной отдельному практическому разуму, наделенному естественной способностью свободно регулировать человеческое поведение» [1].

В целом, можно сказать, что некоторая неопределенность в решении вопросов о свободе воли обусловлена той историко-культурной ситуацией, в которую был поставлен Фома Аквинский: между Аристотелем и данными христианского откровения в его западноевропейской интерпретации, включая противоречие между радикальным детерминизмом Августина и библейскими высказываниями в пользу наличия свободной воли.

Список литературы:

1. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского [Электронный ресурс] // Вопросы философии. ‒ 1994. ‒ № 1. ‒ Режим доступа: http://philosophy.ru/library/vopros/15.html

2. Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики [Электронный ресурс]. ‒ М.: Мысль, 1987. ‒ 589 с. ‒ Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Gus_Etika/_Index.php

3. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / Пер. и прим. Т.Ю. Бородай. ‒ М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. ‒ 440 с.

4. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга вторая. / Пер. и прим. Т.Ю. Бородай. ‒ М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. ‒ 584 с.

5. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.II-I. Вопросы 90-114. ‒ К.: Ника-Центр, 2010. ‒ 432 с.

6. Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. ‒ СПб.: Азбука-классика, 2004. ‒ 480 с.

Поиск по сайту: