СЛОВНИК 77 страница

РОЗВИТОК — незворотна, спрямована, закономірна зміна матеріальних та ідеальних об'єктів; один із загальних видів зв'язку. В історії філософської думки вирізняють три основних тлумачення розвитку: розвиток — як збільшення і зменшення, що знайшло відображення в теоріях преформізму; розвиток — як перехід можливості в дійсність, речі в собі в річ для себе, що було характерно для Гегеля, а в більш загальному вигляді — як розуміння руху взагалі — для Аристотеля і аристотелівської традиції філософування; розвиток — як виникнення нового, втіленням чого можуть бути численні концепції прогресу в Новий час (Вольтер, Тюрго, Кондорсе та інші). Як виникнення нового, розвиток часто ототожнювали з прогресом, але розвиток буває і прогресивний і регресивний, це дві його стадії, бо все, що виникає, приречене на загибель. Поєднання прогресу і регресу уподібнюється "спіралі" розвитку. З точки зору глибини і швидкості змін розрізняють стадії еволюції і революції: для першої характерні реформи, для другої — докорінні зміни. Якщо реформи відкидаються і абсолютизується революція, то виникає руїна, що є наслідком надмірного розриву з традиціями, заперечення спадкоємності в процесі розвитку. У світогляді й науці ідея розвитку формувалася поступово. В античній думці великої ваги надавалося принципу становлення. Його найбільш виразним втіленням було гераклітівське "все тече, все змінюється" та розгляд виникнення Космосу з хаосу (що було притаманне міфології і натурфілософії). Останній вид становлення є розвиток, і його стародавній образ став архетипом, взірцем для більшості подальших космогоній. В Античності існувала ідея суспільного розвитку — у вигляді ідеї регресу соціуму від золотого до залізного віку (Гесіод). У Новий час концепції розвитку з'являються в космогонії (Кант, Лаплас), в історії (згадані концепції прогресу), в біології (Ламарк) та інше. В XIX столітті вони поглиблювались, а в XX столітті поширюються і на фізику та хімію (Вернадський та його послідовники). В еволюції ідеї розвитку простежуються дві протилежні тенденції: з одного боку, рух від найзагальніших до часткових, спеціально-наукових розробок; з другого — синтезування, об'єднання останніх в глобальне ціле. Найбільш загальною теорією розвитку в сучасному світогляді є теорія ноосфери. Сама ідея розвитку по-новому актуалізується і модифікується феноменом глобальних проблем. (В. Кизима)

РОЗСУДОК і РОЗУМ — поняття, вироблені в історії філософії для позначення якісних особливостей мислення на певних ступенях буття або логічного розвитку. В античній філософії вони розглядались як властивості, неоднаково притаманні різним істотам. Типовою є думка Піфагора: душа людини поділяється на три частини: ум (розум), розсудок і пристрасть. Розум і пристрасть є і в живих істотах, а розсудок — лише в людині. Під останнім мали на увазі мислення як здатність судження, умовиводів, розмірковування. На відміну від розсудка, розум в античній філософії має велике онтологічне навантаження. Під виглядом логоса (Геракліт), нуса (Анаксагор), мислення мислення, або форми форм (Аристотель) він постає як рушійна сила всієї дійсності. В неоплатонізмі розум займає певне місце в ієрархії, яка покладається Єдиним: єдине, розум, душа, Космос, матерія. Стоїки розрізняють два начала дійсності: активне — розум, або Бог, і пасивне — речовину. Розрізнення активного (надлюдського) і пасивного (людського) розуму дає Аристотель, і це стає однією з основних ідей арабської філософії. Загалом в античній філософії розум притаманний світу в цілому, живим істотам, людині, розсудок же — лише останній. Тому античний погляд на це питання є переважно онтологічний. В пізнанні їх розрізнення концептуального значення не має. Воно стає основним у Новий час. У вченні Канта розсудок і розум вперше чітко розрізняються як рівні мислення: на розсудкові ґрунтується наукове знання, на розумі — філософія (метафізика). Форми споглядання (простір і час) і категорії мислення є відповідно теоретичною основою математики і природознавства, а ідеї чистого, відокремленого від почуттів розуму — принципами метафізики. Згідно з Кантом, на відміну від функції розсудку, розум виконує не конститутивну (таку, що примножує знання), а регулятивну функцію — упорядкування, систематизації набутого розсудком за єдиним принципом. Розум дає не істини, а ілюзії, суперечності — антиномії. Гегель робить ще один крок і вносить розрізнення цих понять у сферу самої філософії. Як і Кант, Гегель вважає математику і природознавство переважно розсудковим знанням. Але, на його думку, таким же було і знання, представлене в традиційній метафізиці, найбільш характерною особливістю якої було розмежування, відокремлення протилежностей як основних властивостей, атрибутів дійсності. Тому метафізика набуває у нього іншого змісту, методологічного: вона протистоїть діалектиці, яка поєднує протилежності, синтезує їх, примирює, щоб досягти цілісної теорії буття. Така теорія викладена Гегелем у його логіці. Внаслідок цього розсудок і розум мають у нього переважно логічний і методологічний зміст. Набуті історико-філософським досвідом уявлення про розсудок і розум зберігають своє значення і в наш час. Найбільш загальною підставою цього є наявність двох основних стадій пізнання і в науці, і в філософії — аналітичної і синтетичної; на першій об'єкти розкладаються на складові частини, сторони, моменти для їх детального освоєння; на другій вони об'єднуються, систематизуються на основі певного принципу. Те ж саме відбувається і в пізнанні світу як цілого, як предмета філософії. (М. Булатов)

РОЗУМІННЯ —

1) У широкому світоглядному плані — результат духовно-практичного засвоєння дійсності, коли зовнішні об'єкти, використовуючись у практиці, залучаються до смислів людської діяльності, виступають її предметним змістом. Інформаційна реконструкція цього змісту і характеризує розуміння. 2) З гносеологічного боку, розуміння — це соціокультурний процес, що передбачає наявність за межами індивідуальної впевненості (в тих чи тих загальнозначущих підставах суспільного спілкування) свого роду базису безперечності. Це насамперед — категоріальні структури, аксіоматичні твердження та парадигми науки, незаперечні емпіричні дані тощо. Усвідомлення зв'язку певних уявлень із таким, історично зумовленим базисом безперечності чи зведення їх до цього базису через модельні образи становить механізм розуміння.

3) У більш спеціальному плані розуміння виявляється у психологічному аспекті (коли воно, зокрема, описується через емпатію — мислиме входження в ту чи іншу ситуацію) та у мовно-комунікаційному ракурсі.

В останньому випадку розуміння виступає у вигляді діалогу як відображення тексту на тексті та його переоцінка в новому контексті і визначається через процес переведення лінійної послідовності символів в уявлення його смислу (його розпізнання та реконструкцію). Аналіз розуміння був історично започаткований у герменевтиці, яка розкрила можливості зведення об'єктів до мовних структур їх розуміння, проаналізувала специфіку гуманітарного пізнання та комутативний аспект пізнавальних процесів. Подальші дослідження розуміння орієнтуються на його розгляд як загальної для всіх дисциплін форми прийняття результатів освоєння світу, в процесі якого явища природи трансформуються у факти культури. (С. Кримський)

РОЗУМНОГО ЕГОЇЗМУ ТЕОРІЯ — етична концепція, згідно з якою людина за своєю природою істота не лише себелюбна, що керується у поведінці розрахунками вигоди й користі та з огляду на це прагне отримати від життя якомога більше задоволень, але й розумна, здатна обмежувати свої егоїстичні інтереси та безпосередні індивідуалістичні устремління. Розумного егоїзму теорія була розроблена французькими просвітителями XVIII століття, переконаними у всемогутності людського розуму, спроможного спрямувати зусилля усього загалу на створення "розумного суспільства", в якому інтереси кожної людини будуть узгоджені з інтересами інших. З найбільшою повнотою ідеї розумного егоїзму теорії були сформулювані у працях Гельвеція, Фоєрбаха, хоч і з різних концептуальних позицій. Якщо у Гельвеція і Гольбаха увага була зосереджена на ідеї підпорядкування почуттів розуму, то у Фоєрбаха акцент був зроблений на досягненні досконалості окремим людським індивідом через засвоєння ним "Релігії Людяності".

РОЗУМ ПРАКТИЧНИЙ — на відміну від підпорядкованих зовнішній доцільності теоретичного та технічного розуму, покладає мету в самому собі і традиційно пов'язується в моральній філософії зі свободним самовизначенням людини. В практичній філософії Канта корелюється з автономією суб'єкта, що протиставляється гетерономії (емпіричним схильностям) і сваволі, мотивованій індивідуальним егоїстичним інтересом. На відміну від егоїстичного інструментально-стратегічного розуму, який на основі "правил розсуду" та "гіпотетичних імперативів" спрямований на маніпуляцію речами та людьми, розум практичний є самовизначенням доброї волі і, спираючись на апріорну передумову принципу універсалізації справедливості, надає сам собі значущий для усіх закон моральності, трансцендуючи, отже, за межі емпіричного егоїстичного інтересу індивіда. В сучасній філософії відповідно до герменевтично-лінгвістично-прагматичного повороту розум практичний тематизується за допомогою таких понять, як комунікація, дискурс, аргументація, консенсус тощо. (А. Єрмоленко)

РОМЕНЕЦЬ Володимир Андрійович (1926, Київ — 1998) — український філософ, психолог. Закінчив філософський факультет КНУ ім. Т. Шевченка (1954), аспірантуру інституту психології (1954). Доктор філософських наук (1990), професор (1991). У 1958-1967 роках — науковий співробітник інституту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. У 1991-1996 роках очолював відділ теорії та історії психології в інституті психології АПН України. Коло наукових інтересів — психологія творчості, історія психології, загальна психологія.

Основні твори: "Психологія творчості" (1971); "Історія психології епохи Відродження (1988); "Історія психології XIX — початку XX століття" (1995); "Історія психології XX століття" (1998).

РОРТІ Річард (1931) — американскьий філософ. Запропонував оригінальний проект негайдеггерівської деструкції західноєвропейської філософії, яка, згідно з Рорті, стала втіленням картезіанського репрезентативізму, трансценденталізму, фундаменталізму. Розробив варіант прагматистської герменевтики. Як і Фуко, Деррида, Ліотар, Рорті уникає створення всеосяжної світоглядної системи. Разом з представниками аналітичної філософії він пояснює виникнення дуалістичних картин світу як процес, обумовлений специфікою словників, мов, конкретно-історичних звичаїв слововикористання. Філософію прагматизму Рорті протиставляє всій сучасній філософії як незавершене, але найбільш реалістичне і творче світорозуміння, а всю історію філософії інтерпретує як багатовікову суперечку прагматизму з репрезентативізмом, або епістемологією, яку він кваліфікує як квінтесенцію дуалістичного мислення.

Основні твори: "Філософія і дзеркало природи" (1979), "Наслідки прагматизму"(1982) та "Випадковість, іронія і солідарність" (1989).

РОТХАКЕР Еріх (1888-1965) — представник німецької філософської антропології (дивись Антропологія філософська). З 1929 року — професор Боннського університету. Займав осібну позицію щодо загалу послідовників Шелера. Феноменологічному відгалуженню німецької антропологічної думки він протиставив дослідження людини на тлі історизму "наук про дух" Шелера. Вивищений духовний вимір особистісного буття вирізняє його від інструменталістського зведення Геленом персонального до біологічного. З урахуванням досвіду філософії XX століття Ротхакер продовжує традиції культурної антропології Гумбольдта та Гердера. Спроби Ротхакера поновити традиції німецької культур-антропології були підхоплені у другій половині XX століття напрямом філософської антропології, що виходив із засад герменевтики Гадамера.

Основні твори: "Логіка і систематика наук про дух" (1926); "Філософія історії" (1934); "Проблеми культурної антропології" (1948); "Людина і історія" (1950); "До генеалогії людської свідомості" (1966); "Філософська антропологія" (1966).

РУБАН Яків Андрійович (близько 1760-1806) — український історик, математик, перекладач; започаткував переклад Канта на російську мову, видрукуваний в Україні. Навчався в КМА. Як один із найбільш здібних, був відряджений у Московський університет (1782); брав участь в організованих Новіковим просвітницьки - зорієнтованих перекладах праць іноземних авторів. По закінченні навчання — "магістр філософії та вільних наук", професор Чорноморського штурманського училища у місті Миколаєві. Автор праці з історії (1798) та підручника з "математичної географії" (1802). 1803 року видав "Кантово основание для метафизики нравов". У присвяті атестував працю Канта, як важливу й цінну тим, що в ній "глибокодумний Кант пропонує засади моралі розумного існування загалом, які досі ховалися в пітьмі незнання".

РУСИН Павло (Павло Русин із Кросна) (близько 1470, Кросно — 1517) —українсько-польський гуманіст, поет. Вчився у Краківському (від 1491 року, Польща) та Грейфсвальдському (Німеччина) університетах, де одержав (1499) ступінь бакалавра вільних мистецтв. Від 1506 року викладав у Краківському, а згодом — Віденському університетах античну літературу. Деякий час займався педагогічною діяльністю в Угорщині. Писав вірші латинською мовою, збірку яких видав 1509 року у Відні. Його вихованцями були відомі поети свого часу Ян Вислоцький, Ян Дантишек, Ян Паноній. Русин — один із зачинателів гуманістичної культури в Україні. У його творах проводиться ренесансно-гуманістична в своїй основі думка про спроможність людини власними силами за допомогою доброчесності, або доблесті, піднятися до рівня богоподібності, досягти земного безсмертя. Русин стояв на позиціях природного права, захищав вроджені для кожного індивіда особисті свободи. Розвивав у своїй поетичній творчості неоплатонівську ідею спорідненості поета й пророка. В царині державотворення ідеальною формою правління вважав обмежену законом освічену монархію.

Основні твори: "Українська поезія XVI століття" (1967).

РУССО Жан-Жак (1712, Женева — 1778) — французький філософ, представник Просвітництва, письменник. Руссо піддавав гострій критиці тогочасну цивілізацію, що тримається на нерівності і жорстокій експлуатації народу і протиставляв їй "природний стан", за якого люди були "рівними і вільними" і не зазнавали тиску влади та "примусових законів". Руссо також наголошував на згубній дії наук і мистецтва, які "глушать " природний голос свободи і стають причиною падіння моралі. Руссо вважав, що нерівність між людьми не споконвічна, головною причиною її виникнення є приватна власність. Майнова нерівність була закріплена утворенням держави. Розвиток цивілізації, за Руссо, поглиблює нерівність, найвищим ступенем якої є деспотизм. Філософ обґрунтував право народу на повстання: державу, яка тримається силою, можна зруйнувати лише силою. В трактаті "Про суспільний договір" описана ідеальна держава, що утворилася на засадах добровільної згоди й договору, в якій люди користуються свободою як її повноправні члени. Умовою свободи є рівність, як політична, так і майнова. Дрібну власність, створену своєю працею, філософ вважає непохитною основою суспільства і такою ж священною, як і свобода. Руссо критикував систему англійського парламентаризму, відстоював ідею народного суверенітету, народовладдя та прямої демократії, за якої закони приймаються зборами всіх громадян (як в античному полісі чи у швейцарських кантонах). Основні тези договірної теорії Руссо знайшли подальший розвиток у багатьох соціологічних і політичних теоріях. Книга Руссо "Еміль, або Про виховання" займає проміжну ланку між педагогічним трактатом і художнім твором. Руссо стверджував, що для розвитку природних задатків та індивідуальних нахилів дитини важлива не стільки освіта, скільки моральне виховання. Заперечуючи культові форми, церковність і релігійну догматику, спирався на позиції деїзму. Особливого значення надавав трудовому вихованню. Педагогічні погляди Руссо, засновані на гуманізмі і демократизмі, відіграли важливу роль у розвитку поглядів на завдання і методи виховання в кінці XVIII — на початку XIX століття.

Основні твори: "Про вплив науки на звичаї" (1750); "Міркування про походження та причини нерівності між людьми" (1750); "Про суспільний договір" (1762); "Нова Елоїза" (1761); "Еміль, або Про виховання" (1762); "Сповідь" (1766-1769).

РУХ — спосіб реалізації суперечності буття, форма його існування. Будь-яке явище одночасно виступає як "щось", тобто є визначеним (конечним, абсолютним, одиничним і так далі), і як "інше", невизначене (як прояв безконечного, відносного, загального і так далі). Існуюче таким чином протиріччя у поєднанні "щось" та "іншого" виступає як рух. Складність теоретичного проникнення в сутність руху обумовлюється неочевидністю його зв'язку з протиріччям. Тому історичне пізнання руху здійснювалося поступово й опосередковано: через з'ясування всезагального його характеру, співвідношення з речами, спокоєм тощо. Всезагальність руху — одна з вихідних і провідних ідей, яка висловлювалася стародавніми філософами Китаю, Індії, Греції. Сутність цієї ідеї яскраво виразив Геракліт у відомому "все тече". Він же висловив здогад про зв'язок руху з боротьбою протилежностей. Думка про всезагальність руху обстоювалася пізніше Толандом, Гольбахом, Діїдро, Ламетрі та іншими, які тяжіли до механістичного розуміння руху. Гегель вважав, що "протиріччя рухає світом", отже, безпосередньо пов'язав рух із суперечністю буття. У марксизмі рух розглядався як атрибут, форма і спосіб буття матерії, як породження "єдності і боротьби протилежностей" і визначався як "зміна взагалі". Відрив руху від його суперечливої сутності призводив до того, що цю сутність шукали поза його межами (форму у Аристотеля і Томи Аквінського, "божественний першопоштовх" у Ньютона та інших), або тлумачили його як самодостатню сутність безвідносно до носіїв суперечностей ("енергетизм" Оствальда). Абстрагування руху від його носіїв породжує ще один наслідок — релятивізм, тобто ігнорування моменту спокою, який завжди присутній у русі. Ігнорування моменту спокою приводило в історії філософії до уявлення про буття як про певну ілюзію (релятивізм Кратила, актуалізм Джентиле та інше), а відкидання моменту змінюваності викликає картину буття як єдиного і нерухомого (Парменід та інші елеати). В сучасній філософії суперечливий характер руху розкривається за допомогою понять "межа", "поверхня". Так, Дельоз, спираючись на філософію стоїків і феноменологію Гуссерля, розглядає рух у формі "подій", які є відношеннями тіл у світі, але самі не є тілами. За Дельозом, треба шукати головний сенс, те "нейтральне", у якому немає різниці між специфічним і загальним, одиничним і універсальним, особовим і безособовим, тобто те, у якому знімаються і відроджуються протиріччя. У відповідності до конкретних ситуацій рух існує в нескінченній кількості проявів, форм. Типами руху є становлення і деградація, розвиток (прогрес і регрес), оновлення. Важливе значення проблема руху і суперечностей завжди мала в суспільній теорії і практиці. Найпослідовніше вона виявилася в марксизмі, який розглядав класову боротьбу як рушійну силу історії. Через суперечливі відносини суб'єктів і об'єктів, людини і суспільства розглядають суспільні процеси Адорно і Габермас, Маркузе та інші. Суперечливий характер руху пізнання досліджується в позитивізмі (Кун, Тулмік, Феєрабенд та інші), критичному раціоналізмі Поппера, "новому раціоналізмі" Башляра, генетичній епістемології Піаже та інше. (В. Кизима)

РУЧКА Анатолій Олександрович (1940, Темрюк, Краснодарський край) — український соціолог, соціальний філософ. Закінчив філософський факультет КНУ ім. Т. Шевченка (1967). Кандидат філософських наук (1971), професор (2000). Від 1970 року працював в інституті філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. Ві д 1990 року — завідуючий відділенням інституту соціології НАНУ. Від 1998 року — заступник директора інституту соціології НАНУ. Академік Української академії політичних наук. Коло наукових інтересів: теорія та історія соціології, соціологія культури і масових комунікацій, соціологія цінностей, соціологія трансформаційних процесів.

Основні твори: "Соціальні цінності і норми (Деякі теоретичні і прикладні питання соціологічного аналізу)" (1976); "Ціннісні орієнтації робітничої молоді", у співавторстві (1978); "Ціннісний підхід у системі соціологічного знання" (1987); "Стимулювання і мотивація праці на промисловому підприємстві", у співавторстві (1988); "Нариси з історії соціологічної думки", у співавторстві (1992); "Курс історії теоретичної соціології", у співавторстві (1995).

РУШІЙНІ СИЛИ ІСТОРІЇ — чинники, що здатні істотно вплинути на перебіг історичних подій (хід історичного процесу). Починаючи з Аристотеля, уявлення про "силу" поширюється поза межі пояснення фізичних явищ. Виникають поняття життєвої сили, душевної сили, сили духу, сили історії, які в сукупності утворюють динамічну картину світу. Розуміння рушійної сили історії змінюється в залежності від тієї чи іншої світоглядної філософсько-історичної системи. Так, у теологічній філософії історії рушійною силою історії вважаються провидіння, рішення, замисел Бога; в метафізичній — трансцендентальна закономірність, або доля; в ідеалістичній — ідеї, духовне життя людини; в натуралістичній — природа людини, її прагнення, пристрасті, а також її середовище; в матеріалістично-економічній — виробничі, господарські, економічні відносини та інше. Яскрава панорама рушійної сили ісорії належить Гегелю, який показав хитросплетіння потреб, інтересів, цінностей, цілей людей в загальноісторичному процесі. В соціальній філософії марксизму як рушійної сили історії, поряд з абсолютизацією ролі класів і класової боротьби, розглядаються суспільні суперечності, виробничі відносини, розподіл праці, дії народних мас, класів, народів,особистостей, соціальні революції, потреби, інтереси, наука, ідеальні прагнення. Дія рушійної сили історії має як позитивну, так і негативну спрямованість, залежно від так званої "системи координат" — певної, ціннісної орієнтації щодо мети, законів і сенсу історичного буття, яка сама, в свою чергу, може з різною мірою адекватності відтворювати реальний стан речей, історичних подій, процесів і домінуючих у них сил. (М. Надольний)

САДИЗМ (від імені французького письменника XVII століття Донатена Альфонса Френсиса маркіза де Сада) — сексуальне задоволення, необхідним моментом якого є завдання болю (не тільки фізичного) партнерові. У ширшому розумінні садизм — схильність до жорстоких вчинків, знущання над іншими людьми. Сутність садизму можна зрозуміти тільки крізь призму ставлення людини до світу. Засадовим стосовно садистського характеру є страх перед непередбачуваністю життя, яке вимагає неординарних рішень, безпосередніх людських реакцій та стосунків, які не можуть бути заплановані. Через страх постає бажання взяти все живе під контроль, вивищитися над життям, стати його господарем. Для садистського (на відміну від некрофільського) характеру важливо, щоб жертва залишалася живою. Живі істоти перетворюються на об'єкти володіння, підпорядковані волі садиста. Панування над іншими не знищує страху перед життям. Садист завжди відчуває потребу підкоритися ще могутнішій владі, здатній убезпечити його від несподіванок, які приховує в собі життя. Потреба у підкоренні корінням сягає мазохізму, тому точніше говорити про садо-мазохістський характер. (О. Кисельова)

САКАДА Микола Онисимович (1936, село Жукин Київської області) —український філософ і соціолог. Закінчив філософський факультет КНУ ім. Т. Шевченка (1967). Кандидат філософських наук (1974). В 1967-1979 роках працював в інституті філософії ім. Г. Сковороди НАНУ науковим співробітником. Від 1991 року — провідний науковий співробітник інституту соціології НАНУ. Фахівець у галузі соціології управління, соціології праці, мотивації людської діяльності. Має близько 120 друкованих праць.

Основні твори: "Колектив, керівник, управління", у співавторстві (1974); "Соціальне управління і АСУ", у співавторстві (1983); "Керівник —організатор і вихователь", у співавторстві (1984); "Стимулювання праці на промисловому підприємстві", у співавторстві (1986); "Керівник виробничого колективу і професійний зріст", у співавторстві (1987).

САКОВИЧ Касіян (1578, Потеличі, Галичина — 1647) — мислитель, поет, педагог, перекладач, богослов гуманістичного спрямування. Навчався в Краківському університеті та Замойській академії. Від 1620 до 1624 року був викладачем і ректором Київської братської школи, а згодом проповідником у Любліні при православному братстві. 1625 року прийняв унію, 1641 року —католицизм і вступив до чину августинців. У цей час Сакович видав низку полемічних творів, спрямованих проти православної церкви, її ієрархії, чинів та обрядів. У роки свого ректорства в братській школі написав "Вірш на жалосный потреб козацкого рьцера Петра Конашевича Сагайдачного", де утверджується ідея неперервності української історії від Києворуської доби до XVII століття, створюється образ ідеального православного володаря, прославляються запорозьке військо та його полководці як захисники свободи вітчизни, які уподібнюються античним героям. Розглядаючи людину як самоцінність, Сакович, перегукуючись із гуманістами Відродження, говорить про неї як про мікрокосм, що є скороченим відтворенням макрокосму. Він високо підносить людський розум, пізнання людиною зовнішнього світу, наполягає на необхідності будівництва шкіл, вище цінуючи освіченість, ніж побожність. На відміну від авторів попереднього періоду братського руху, мислитель схвально ставиться до світських наук і мудрості, широко використовує твори античних філософів, письменників, істориків. Але найглибшою мудрістю та найглибшою філософією і теологією він вважає пізнання людиною самої себе, необхідне для того, щоб на його основі вона могла керувати "домом свого тіла", думками і вчинками. Вважаючи, що душа є формою органічного тіла, Сакович хитався у її розумінні між аристотелізмом і платонізмом, стверджуючи, що вона є самосутньою сутністю, простою і безсмертною, яка може жити і без тіла. Він розрізняв три види душі — вегетативну, чуттєву й раціональну, або інтелект, докладно проаналізував здатності душі: відчуття (смисли), уявлення, фантазію, пам'ять, мислення. При розгляді питання про походження душі (передається батьками, вдихається Богом) Сакович захищав від звинувачення в єресі Транквіліона Ставровецького, який схилявся до думки, що душа людині передається від батьків. У творах Саковича є чимало гуманістичних тенденцій і перегуків з ідеями діячів західноєвропейського Відродження.

Основні твори: "Аристотелівські проблеми, або питання про природу людини" (1620); "Трактат про душу" (1625).

САКРАЛІЗАЦІЯ (від латинського sacrum — священна річ, дія) — поняття, що відображає процес активного розширення функціонального впливу релігії, церкви на суспільство, залучення в сферу релігійного санкціювання свідомості, суспільних відносин та інститутів. В історичному контексті розвитку суспільства сакралізація супроводжувала становлення соціуму, формування його культури. Цей процес безпосередньо залежав від об'єктивної і суб'єктивної потреби в релігійному санкціюванні, особливостей розвитку держави, від історичної ролі і місця церкви, релігії в житті конкретної країни. Нині помітною є загальна тенденція до десакралізації різних сфер життя соціуму, звуження функціонального простору дії релігії та її організації. Однак спостерігається і зворотний процес — ресакралізація, особливо в країнах постсоціалістичного простору. (М. Бабій)

САКРАЛЬНЕ (від латинського sacrum — священна річ, дія) — термін, що характеризує церковні таїнства, предмети релігійного поклоніння, речі, які відносяться до релігійного культу, все, що, згідно з вченням церкви, наділене Божою благодаттю. Сакральне — завжди релігійно санкціоноване. В історичному контексті — в процесі переходу від "релігії закону" до "релігії спасіння" — сакральне інтерпретується як "святе", набуваючи чітких етичних характеристик. (М. Бабій)

САМАДГІ (санскрит — єднання, ціле, тотальна самозосередженість, складання разом, стан надсвідомості) — в індивідуальній духовній традиції позначає стан просвітлення, який досягається шляхом споглядання (медитації) і характеризується заспокоєнням свідомості, остаточним зняттям опозиції відчуження між внутрішнім та зовнішнім світом, злиттям мислення зі своїм об'єктом, індивідуальної свідомості з космічним абсолютом. У йогічній практиці самадгі належить найвищий із восьми засобів очищення і просвітлення розуму на шляху до мокши. У буддизмі самадгі позначає останній ступінь восьмиступеневого шляху звільнення, який веде до нірвани.

(Ю. Завгородній)

САМОІДЕНТИЧНІСТЬ — збереження самостійності явища у процесі змін форм його існування, самототожність процесу, що розвивається. Якщо виходити з розуміння тотожності як абстрактної, то тотожність і зміни (розвиток) є несумісними, а проблема самоідентичності набуває рис суб'єктивної псевдопроблеми. Коли ж розуміти тотожність як конкретну, то феномен самоідентичності постає як реальна проблема, що існує з часів міфології, буддизму, неоплатонізму і гностицизму — як проблема перевтілення, що в такій формі дожила й до нашого часу. Лоський, розглядаючи тему самоідентичності людини, зокрема у її можливих радикальних метаморфозах, аж до перевтілення, ввів поняття "субстанційного діяча", розуміючи під цим надчасову і надпросторову активну істоту, що "непорушно стоїть" над часом і простором як "одне і те ж тотожне "Я". У сучасній філософії самоідентичність постає як проблема механізмів соціокультурної ідентифікації. Виявлено декілька таких механізмів. Індивідуальна ідентифікація може реалізовуватися як "примус загального" (Адорно) під впливом "орієнтованих на ідентичність" соціальних рухів (ідентичність нації, класу, соціальних ролей та інше), тобто зводитися до уніфікації, стереотипізації, омасовлення. Цей механізм функціонує як "стадний конформізм" (Фромм), у якому людина намагається задовольнити потребу відчувати свою самоідентичність специфічним чином — в уподібненні себе до "всіх" шляхом розчинення своєї індивідуальності у ширшому загалі й ототожнення себе з ним ("Я людина", "Я протестант", "Я бізнесмен" та інше). В іншому аспекті ідентичність "Я" виступає як незалежність індивідів від ідентифікуючого тиску рольових алгоритмів і репресивних впливів, які виснажують цю ідентичність. Це ідентичність емансипованої суб'єктивності, що означає постійну можливість вільного вибору (Сартр) і функціонує як індивідуальне самовизначення себе як унікальної істоти, що протистоїть іншому світові. В умовах інтеграції і водночас атомізації сучасної технічної цивілізації актуалізується проблема співвідношення індивідуальної і колективної ідентифікації, зростає намагання подолати як "статичне", так і "емансипативне "розуміння ідентичності. Ця проблема є чи не головною темою праць Габермаса, Гесле, Рикера, Козловського та інших, а до них — Ортеги-і-Гассета. Зокрема, Козловський зазначає, що індивідуальна ідентичність зберігається лише завдяки метаморфозам "Я", одночасно культурна ідентичність має бути здатною до змін і не бути примусовою для її членів, котрі можуть розгортати в її межах свою власну суб'єктивність. Щодо механізмів забезпечення самоідентичності у цьому випадку, то мають місце посилання на особливу роль комунікацій, взаємоузгодження, консенсус та інші чинники. Проблема самоідентичності може розглядатися як важливий компонент проблеми оновлення. Її вивчення має важливе методологічне значення для суспільної теорії і практики, особливо у ситуаціях перехідних і межових станів, а також для сучасного наукового пізнання взагалі (при вивченні еволюційних і катастрофічних процесів, у синергетиці, в системно-організаційних методологіях, геронтології і танатології та інше). (В. Кизима)

Поиск по сайту: