ИРОНИЯ 317

ИРОНИЯ (греч. ec'owvei'a, букв.— притворство)— ка­тегория философии и эстетики, обозначающая высказы­вание или образ иск-ва, обладающие скрытым смыс­лом, обратным тому, к-рый непосредственно высказы­вается или выражается. В отличие от сатиры, к-рая не скрывает своего критич. отношения к объекту, И. является видом скрытой насмешки. В ней отрицание происходит в подчеркнуто-утвердит. форме. И. со­стоит в том, что кто-либо соглашается, доказывает, утверждает за явлением право на существование, но в этом утверждении и выражается отрицат. отноше­ние к объекту. Обладая смыслом, обратным тому, к-рый непосредственно высказывается, И. предпола­гает творч. активность воспринимающего ее мышле­ния, что было отмечено Фейербахом в кн. «Лекции о сущности религии». Эту мысль Фейербаха с одобре­нием выписывает Ленин: «...Остроумная манера писать состоит, между прочим, в том, что она предпо­лагает ум также и в читателе, что она высказывает не все, что она предоставляет читателю самому себе ска­зать об отношениях, условиях и ограничениях, при которых данное положение только и имеет значение и может быть мыслимо» (Соч., т. 38, с. 71).

Впервые термин «И.» появляется в греч. лит-ре в 5 в. до н. э. В комедиях Аристофана И. употребляется в отрицат. смысле, обозначая «обман», «насмешку», «хитрость» и т. д. В «Осах» (174) Кленослав поступает «ловко» (eironicos), продавая осла, в «Облаках» (448) Стрепсиад называет ироником (eiron) лжеца. Более глубокий смысл И. получает у Платона. По Платону, И. означает не просто обман, но то,что, внеш­не напоминая обман, по сути дела является глубоким знанием. В диалогах Платона Сократ широко поль­зуется И. как средством полемики и доказательства истины. Используя И., Сократ принижает свое зна­ние, делает вид, что не имеет никакого представления о предмете спора, поддакивает противнику, а затем, задавая «наивные» вопросы, приводит собеседника к сознанию своего заблуждения. Платон характеризует сократовскую И. как самоунижение человека, к-рый знает, что он не достоин унижения. Ирония Плато­на — насмешка, скрывающая под видом самоуниже­ния глубокое интеллектуальное и нравств. содержа­ние. Дальнейшее развитие понятия И. содержится у Аристотеля, к-рый рассматривает И. как притворство, означающее прямую противоположность хвастовству. По Аристотелю, притворство в сторону большего есть хвастовство, в сторону меньшего — И., в середи­не между ними находится истина. Аристотель говорит, что иронист противоположен хвастуну в том отноше­нии, что он приписывает себе меньше фактически на­личного, что он свое знание не высказывает, по скрыва­ет. Он высоко оценивает этич. значение И., считая ее одной из самых гл. добродетелей, «величием души», сви­детельством бескорыстия и благородства человеч. лич­ности. Послеаристотелевское понимание И. утрачивает свою глубину. И. определяется то как нерешитель­ность и скрытность (Теофраст, «Характеры»), то как хвастовство и высокомерие (Аристон, «Об ослаблении высокомерия»), то как аллегорич. прием ораторской речи(Квинтилиан, «Риторические наставления», IX,2).

В иск-ве И. появляется в переходные историч. периоды. Ирония Лукиана, являясь формой разло­жения, самокритики антич. мифологии, отражала падение антич. идеалов. Иск-во средневековья богато сатирич. мотивами, однако они носят поучит, характер и совершенно лишены И. Ср.-век. эстетика вообще выступила с критикой И., считая ее пустым, софистич. иск-вом, разрушающим веру в догматы и авторитеты. Так, Климент Александрийский считал, что цель ее — «возбудить удивление, довести слушателя до раскры­тия рта и до онемения... Истина через нее нигде не преподается» («Строматы», I, 8).

В эпоху Возрождения вместе с ростом свободомыс­лия возникает плодотворная почва для расцвета ху­дожеств, практики и эстетич. теории И. Иск-во этого времени в бурлескной и буффонной форме пародирует антич. и ср.-век. идеалы (поэма «Орландино» Флоренго, «Энеида» Скаррона и др.). В трактатах этого времени («О речи» Дж. Понтано, «Придворный» Б. Кастильоне) И. рассматривается исключительно как риторич. прием, как оборот речи, помогающий избежать «лич­ностей» и подвергнуть к.-л. осмеянию в форме скры­того намека. Эта традиция, рассматривающая И. как своеобразный прием речи, сохраняется вплоть до 18 в. Вико в «Новой науке» определяет И. как троп, обра­зованный ложью, «которая силою рефлексии надевает на себя маску истины» («Основания новой науки...», Л., 1940, с. 149).

Особое значение И. получает в эстетике нем. ро­мантиков, к-рые придавали И. универсальное зна­чение, рассматривая ее не только как прием иск-ва, но и как принцип мышления, философии и бытия. Понятие «романтич. И.» получило развитие в теоре-тич. работах Ф. Шлегеля, под непосредств. влиянием философии Фихте. Подобно тому как в системе «нау-коучения» Фихте развитие сознания состоит в беско­нечном снятии и полагашш «Я» и «не Я», романтич. И. заключается в отрицании духом своих собств., им самим поставленных, границ. Согласно принципу романтич. И., никакая художеств, форма не может быть адекватным выражением авторской фантазии, к-рая не выражает себя полностью, всегда оставаясь содержательнее всякого своего создания. И. означает, что творч. фантазия не теряется в материале, не ско­вывается определ. формами, а свободно парит над собств. созданиями. И.— там, где выражено прево­сходство выражаемого перед самим выражением. Будучи свободной по отношению к своему материалу, И. синтезирует противоположности, осуществляя единство серьезного и смешного, трагического и коми­ческого, поэзии и прозы, гениальности и критики. «В иронии все должно быть шуткой, и все должно быть всерьез, все простодушно-откровенным и все глубоко­притворным» (см. Ф. Шлегель, в сб. «Литературная теория немецкого романтизма», Л., 1934, с. 176). По мнению Шлегеля, И. снимает ограниченность отд. профессий, эпох и национальностей, делает человека универсальным, настраивая его «то на философский лад, то на филологический, критический или поэти­ческий, исторический или реторический, античный или же современный...» (там же, с. 175). Однако этот синтез, осуществляемый на субъективной основе фихтевского «Я», является иллюзорным, целиком зависящим от произвола субъективного сознания. Характеризуя романтич. И., Гегель назвал ее «кон­центрацией „я" в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном состоянии наслаждения собою» (Соч., т. 12, М., 1938, с. 70). Теория романтич. И. получает завершение в эстетике Золъгера, к-рый, подчеркивая диалектич. момент, содержащийся в этой категории, отождествил ее с моментом «отрицания отрицания» («Vorlesung tiber Asthetik», Lpz., 1829, S. 241—49).

Романтич. И., воплощенная в художеств, практике Л. Тика («Мир наизнанку», «Кот в сапогах»), озна­чает абс. произвол автора по отношению к создавае­мым образам: сюжет становится предметом игры ав­торской фантазии, серьезный тон повествования на­рушается алогизмами, иллюзия сценич. действия разрушается появлением автора, реальность действия нарушается смещением планов реального и нереаль­ного и т. д. Особое значение И. имеет в поэзии Гейне, к-рый развил ту особенность романтич. И., когда высмеивается не только изображаемый объект, но и сам автор, его позиция по отношению к этому объ-

318 ИРОНИЯ — ИРРАЦИОНАЛИЗМ

екту. Ирония Гейне явилась способом избавления от чрезмерного лиризма и напыщенной сентименталь­ности, формой разложения «романтич.» иллюзий ав­тора и утверждения его критич. позиций по отношению к действительности. «У Гейне мечты бюргера намерен­но были вознесены, чтобы затем так же намеренно низвергнуть их в действительность» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф. об искусстве, т. 2, 1957, с. 154). В дальнейшем теория романтич. И. развивалась в неоромантич. эстетике символистов, где она понималась как прием, разоблачающий нич­тожество явления, раскрывающий его несоответствие с идеалом (см. А. Блок, Балаганчик, Ирония, в кн.: Соч., 1946, с. 303—08 и 423—24).

С резкой критикой романтич. И. выступил Гегель, к-рый указал на ее субъективизм и релятивизм (см. Соч., т. 12, с. 68—71). Говоря об «иронии истории», «хитрости мирового разума», он попытался вскрыть объ­ективный характер И., содержащийся в развитии ис­тории. В «Феноменологии духа», показывая диалек­тику развития познания от обыденных представлений к науч. понятиям, Гегель показал иронич. диалекти­ку развития нравств. и науч. сознания.

В бурж. идеалистич. эстетич. теориях 2-й пол. 19 в. И. теряет нравств. и филос. значение, к-рое придавалось ей в классич. эстетике. Иррационали-стич. трактовка И. содержится уже у Кьеркегора в его докторской дисс. «О понятии иронии» (S. Kier­kegaard, Der Begriff der Ironie, 1841, изд. 1929). Ницше открыто выступает с критикой антич. И., оценивая ее как «лживую хитрость» (см. Собр. соч., т. 1, М., 1912, с. 24). Совр. И., согласно Ницше, выражает пессимистич. отношение к действительности, якобы граничащее с цинизмом (см. там же, т. 2, М., 1909, с. 156). У Фрейда И. сводится к технич. приему «изображения при помощи противоположности», к-рый позволяет «легко обходить трудности прямых выра­жений, как, напр., ругательств...» («Остроумие и его отношение к бессознательному», М., 1925, с. 234).

Большое значение категория И. имеет в марксист­ско-ленинской эстетике. Классики марксизма прида­вали этой категории широкий обществ, смысл, употреб­ляя ее в применении к философии, художеств, твор­честву и мировой истории. Молодой Маркс высоко оценивал сократовскую И., указывая на необходи­мость «понимать ее... в качестве „диалектической ло­вушки", при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти... до имманентной ему самому истины...». В этом смысле И., по словам Маркса, является необходимой формой теоретич. мышления, философии. «...И Гераклит,... и даже Фа-лес, который учит, что всё состоит из воды,— между тем, как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой... •— словом, всякий философ, отстаива­ющий имманентность против эмпирической лично­сти, прибегает к иронии» (Маркс К. иЭнгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 199). Подчерки­вая критич. момент, содержащийся в И., Энгельс свя­зывал эту категорию с объективным и революц. харак­тером процесса историч. развития. «Что значат крохи нашего остроумия по сравнению с гигантским юмором, который прокладывает себе путь в историческом раз­витии!» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 29, 1946, с. 88). «Ирония истории», действующая «в нашу пользу», является, по Энгельсу, формой разрушения иллюзий людей о самих себе и характеризует действительный, объективный смысл историч. движений. «Люди, хва­лившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали,— что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией,

которой избегли не многие исторические деятели» (там же, т. 27, 1935, с. 462—63).

Совр. бурж. эстетика рассматривает И. как харак­терную особенность совр. иск-ва. Так, исп. философ Ортега-и-Гасет в соч. «Дегуманизация искусства» доказывает, что совр. иск-во обречено на И. и иначе как без И. не может существовать. Только благодаря И., этой самоубийственной насмешке иск-ва над самим собой, «искусство продолжает быть искусством, его самоотрицание чудотворным образом приносит ему сохранение и триумф» («The Denumanization of Art», N. Y., 1956, p. 44). В иронич. и скептич. отношении к действительности видит характер совр. иск-ва и нем. экзистенциалист Аллеман («Ирония и поэзия»— Irouie und Dichtung, 1956). Напротив, современная про­грессивная эстетика дает гуманистическое истол­кование И., связывает ее с проблемой правды. «Объективность,— пишет Т. Манн, характеризуя совр. т. н. эпическое иск-во,— это ирония, и дух эпического искусства — дух иронии» (Собр. соч., т. 10, М., 1961, с. 277).

Сов. эстетика рассматривает И. как важнейшее средство эстетического воспитания, как способ отка­за от романтич. напыщенности, экзальтации и способ утверждения реализма. И. является важнейшей ка­тегорией, отражающей существ, явления в развитии совр. реалистич. иск-ва. В творчестве В. Маяков­ского, С. Прокофьева, Б. Брехта, Т. Манна, Г. Грина и др. И. является таким способом отражения дей­ствительности, в к-ром отрицание отживших ил­люзий, идеалов и воззрений сочетается с удержа­нием положительного, с утверждением реалисти­ческой позиции автора по отношению к действи­тельности.

Лит.: Галлэ А., Ирония, «Новый журнал иностран­ной литературы, искусства и науки», 1898, т. 3, № 7, с. 64— 70; Берковский Н., Эстетические позиции немецкого романтизма. ГВступ. ст. к сб.], r сб.: Литературная теория не­мецкого романтизма. Л., 1934; его же, Немецкий романтизм. [Вступ.ст. к сб.], в сб.: Немецкая романтическая повесть, М — Л., 1935; Максимов Д..ОВ иронии и юморе у Маяковского. (К постановке вопроса), «Научи. Оюлл. ЛГУ», 1947, № 18; Schasler M., Das Reich der Ironie in kulturgeschichtlicher und asthetischer Beziehung, В., 1879; Briiggeman Fr., Die Ironie in Ticks William Lovell und seinen Vorlaufern..., I.pz., [1909]; его же, Die Ironie als entwicklungsgeschichtli-ches Moment, Jena, 1909; Pulver M., Romantische Ironie und romantische Komodie, [Freiburg], 1912; Ernst F г., Die romantische Ironia, Z., 1915; Thomson J. A. K., Irony. An historical introduction, L., 1926; Heller J., Solgers Philosophie der ironischen Dialektik..., В., 1928; L u s-s k у А. E., Tieck's romantic irony with special emphasis upon the influence of Cervantes, Sterne and Goethe, Chapel Hill, 1932; Re iff P., Die Asthetik der deutschen FrUhro:nantik, Urbana, Illinois, 1946, S. 230—38; Alleman В., Ironie und Dichtung, Pfullingen, [1956]. Bibliogr., S. 221—30.

В. Шестаков. Москва.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (от лат. irrationalis — нера­зумный, бессознательный) — 1) В широком смысле — филос. учение, ограничивающее возможности рацио­нального познания и противопоставляющее ему созер­цание, интуицию, инстинкт, веру (понимаемую как некий особый вид нерационального познания), оп-редел. образом истолкованные «чувство», «понимание» и пр. И. рассматривает эти познават. способности в пределах основной проблематики теории познания и в этом смысле И. следует отличать от фидеизма — теологич. учения о примате «истин», даруемых якобы в мистич. откровении, в религ. вере, перед истинами, открываемыми с помощью науч. мышления, и от аг­ностицизма — утверждения о принципиальной не­возможности адекватного познания вещей такими, каковы они суть независимо от познават. отношения к ним. 2) В узком смысле И.— общее название для ряда различных филос. концепций и школ, порож­денных и порождаемых развитием бурж. идеологии с конца 18 в. вплоть до наст, времени; все они пред­ставляют собой реакцию на рационалистич. веру

ИРРАЦИОНАЛИЗМ 319

в безграничной возможности человеч. разума и харак­теризуются стремлением либо опровергнуть рациона­лизм вообще, либо ограничить его «чрезмерные при­тязания».

Было бы неправильно рассматривать И. как филос. направление, возникающее вместе с появлением идеализма и развивающееся на всем протяжении ис­тории философии. При таком рассмотрении упускают­ся из виду конкретные историч. условия развития филос. мысли, к-рые в определ. периоды исключали возможность оформления И. в самостоятельную идео-логич. тенденцию. Следует учесть то обстоятельство, что на одном историч. этапе борьба материализма и идеализма осложнялась общей направленностью становящегося филос. знания против традиционно-мифологич. способа миропонимания, на другом — выступлениями, хотя и с разных позиций, как мате-риалистич., так и идеалистич. форм рационализма против религ. мистицизма. В силу этого в борьбе против научно ориентированного мышления, к-рую вели: в античности — традиционализм мифологии, исключающий всякое критич. отношение, в эпоху Воз­рождения и в 17—18 вв.— мистич. религиозная традиция, агрессивно направленная против науч. знания, И. как филос. система не получил оформле­ния. Конечно, и рационально не осмысленное «дове­рие» к мифологич. традиции, и воюющий против «смертного» человеч. разума религ. мистицизм можно было бы охарактеризовать как И. Однако это ведет к такому неопределенно широкому толкованию И., в к-ром угасают всякие различия и прежде всего различия между филос. проблематикой И. и религи-озно-теологич. проблематикой мистицизма. Между прочим, именно к такому пониманию И., по сути дела, приходят апологеты совр. И. в своем стремлении дать ему «историко-философское» обоснование, доказать наличие многовековой традиции в развитии И. (см., напр., лекции Карла Ясперса, прочитанные в 1935 в Голландии,— К. Jaspers, Vernunft und Existenz, Munch., 1960). Результатом смешения И. и мистицизма явилось зачисление рус. бурж. философом Э. Радло-вым в разряд мистиков и интуитивиста Бергсона, и алогиста Джемса, и действит. представителя мисти­цизма Вл. Соловьева (см. «Мистицизм в совр. филосо­фии», в сб. «Новые идеи в философии», № 5, СПБ, 1913, с. 35—63). Наконец, неправильность расшири­тельного толкования И. состоит еще и в том, что оно с логич. неизбежностью ведет к подмене борьбы мате­риализма и идеализма в истории философии борьбой рационализма с И. В особенности такая подмена ха­рактерна для неокантианцев — Виндельбанда, к-рый зачислял в разряд представителей И. не только Якоби, Шеллинга, Шопенгауэра, но и материалиста Фейер­баха (см. его кн. «История новой философии», т. 2, СПБ, 1905, с. 272—302), В. Сеземана, стремившегося истолковать всю историю философии начиная с пифа­горейцев, как историю борьбы «рационального» и «иррационального» (ст. «Рациональное и иррацио­нальное...», см. журн.: «Логос», М., 1911, кн. 1, с. 93—122), Кронера — впоследствии неогегельян­ца, искавшего в истории философии «синтез» рацио­нализма и И. и «нашедшего» его в диалектике Гегеля [см. его раннюю ст. «К критике философского мо­низма» в журн.: «Логос», М., 1913, кн. 3 и 4, с. 47—70, а также его двухтомную монографию «От Канта до Гегеля» (R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tubingen, Bd 1—2, 1921—24)].

Историч. подход к анализу И. позволяет устано-иить, что последний мог оформиться и выступить против рационализма в качестве самостоят, направ­ления только после того, как потерпели поражение в борьбе против научно-рационалистич. объяснения мира мифологич. и религ. формы сознания. Возникно-

вение И. и постепенное выдвижение его в качестве осн. оппонента рационалистич. философии, отстаиваю­щей права и возможности научно-теоретич. мышления, явилось, с одной стороны, свидетельством теоретич. несостоятельности прежних идеологич. форм борьбы против разума и, с другой,— симптомом того, что прежняя борьба разворачивается теперь в иной плос­кости. Если традиционно-мифологич. сознание и религ. мистицизм выступали как «внешние» против­ники рационального мышления, то И. пытается выс­тупить против него «внутри» самой сферы познания, апеллируя уже не к сверхъестественному, но к «ирра­циональным» силам, таящимся якобы в самом чело­веке. В свое время научно ориентированное мышление одержало решительные победы над мифологией, суеверием и мистицизмом, подвергнув их рационали-стич. критике. Теперь И. выступает с претензией доказать, что в «тайниках» человеч. духа — под тон­ким слоем логич. мышления — дремлют иррац. силы, определяющие это мышление и превращающие его в нечто вроде «рационализированной» мифологии или «рациональной» мистики. Те силы, с к-рыми человеч. разум боролся на протяжении многовековой истории своего поступательного развития, И. пытается «об­наружить» теперь в самом разуме, в его «мистич. глубинах».

Классовые и гносеологич. источ­ники И. Представляя собой идеологич. явление капиталистич. общества, совр. И. возникает на определ. этапе развития бурж. общественно-экономич. формации — в тех условиях, когда борьба подымаю­щейся буржуазии против феодализма и его идеологии перевалила через свою кульминац. точку. Еще не успела буржуазия насладиться победой над феода­лизмом во франц. революции, да и сама революция не успела еще завершиться, как стали обнаруживаться противоречия в самом бурж. обществе, в самом бурж. сознании. Ход и исход франц. бурж. революции резко обнажили социальную сущность просветительского рационализма и его исторически обусловленные границы. Эта революция подвергла тягчайшим испы­таниям бурж. рассудок: каждый шаг революции грубо попирал то, что предписывалось ей отвлечен­ными правилами просветительских морали и рассудка. Поскольку же этот последний выступал как господ­ствующая форма рационализма, реакция против огра­ниченности этого рассудка с неизбежностью должна была породить возможность иррационалистич. вы­водов. Однако для того, чтобы эта возможность И. превратилась в постоянно воспроизводимую тенден­цию бурж. сознания, необходимо, чтобы само бурж. общество производило определ. социальные условия, являющиеся питательной средой для произрастания иррационалистич. идеологич. продуктов. Развитое капиталистич. общество с необходимостью производит иррационалистич. представления как отражение того обстоятельства, что капитализм вызвал к жизни об­ществ, силы, к-рые он не в состоянии рационально (планомерно) регулировать и к-рые поэтому проявля­ются в обществ, катаклизмах (кризисах, воинах и пр.) подобно слепо действующим силам природы. «Соци­альная сила, т. е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов,— эта социальная сила, вследствие того, что сама со­вместная деятельность возникает не добровольно, а сти-хийно,представляется данным индивидам не как их соб­ственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следова­тельно, уже не могут господствовать над этой силой,— напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и сту­пеней развития, не только не зависящих от воли и

Поиск по сайту: