ИТАЛЬЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 393

эпохи в Италии были связаны с именами Фракасторо, Кардано, Телезио, Патрици, Нампанелли, Бруно, Ванини. Наиболее характерными особенностями воз­зрений этих мыслителей являются: 1) натуралистич. пантеизм, основывающийся как на неоплатонизме, так и на стоицизме (Телезио) и переходящий у Телезио, Бруно и Ванини в материализм; 2) органистическо-гилозоистич. взгляд на мир, выражавшийся в пони­мании природы как огромного (у Бруно даже беско­нечного) живого и изменяющегося организма; 3) пони­мание человека (микрокосмоса) в качестве неотъемле­мой части природы (макрокосмоса); 4) элементы диа­лектики, проявляющиеся в подчеркивании всеобщей связности и движения вещей и процессов природы, а также в убеждении, согласно к-рому сущность изме­нений, происходящих в действительности, вытекает из борьбы противоположных начал (по-разному опре­делявшихся различными натурфилософами); 5) пони­мание человека как части природы при довольно сла­бом еще познании ее подлинных элементов и законов и рассмотрение природы по аналогии с человеком, что обычно приводило натурфилософов к антропоморфно-телеологич. истолкованию природы; 6) отсюда значит, количество фантастич. элементов в воззрениях натур­философов, выражавшихся в астрологич. суевериях, широко распространенных в эту эпоху, в увлечении магией, алхимией, каббалистич. и пифагорейской мистикой чисел и т. п.

В деятельности итал. натурфилософов важны, одна­ко, не эти фантастич. суеверия, являвшиеся в значит, мере результатом недостаточности развития естество­знания в переходную от феодализма к капитализму эпоху, сколько новый взгляд на природу и те новые науч. результаты, к к-рым они приходили вопреки своим иногда весьма фантастич. концепциям и к-рые в конечном итоге способствовали разрушению фан­тастики этих концепций.

Принципы материалистич. истолкования природы более четко и определенно выражены в естественно-науч. направлении И. ф. рассматриваемой эпохи. Его гл. представителями были Леонардо да Винчи и Га­лилей, к-рые были теснее, чем натурфилософы, свя­заны с практич. производств, запросами своей эпохи, более свободны от антич. источников в своем теорети­зировании и не строили, в отличие от натурфилософов, широких умозрит. фантастич. концепций. Леонардо и особенно Галилей сформулировали глубокие методо­логия, идеи и стали первыми теоретиками эксперимен-тально-математич. естествознания, зародившегося в рассматриваемую эпоху в связи с успехами капита-листич. способа произ-ва и вызвавшего могучий подъем технич. творчества. Леонардо, величайший универ­сальный гений к-рого простирался на изучение многих областей науки, вошел, кроме того, в историю итал. и европ. философии как крупный теоретик реали-стич. иск-ва. Галилей же четко сформулиро­вал принципы механистич. истолкования природы, ставшие одним из важнейших исходных пунктов в раз­витии механистич. и метафизич. материализма в европ. философии 17 и 18 вв.

В эпоху Возрождения Италия сделала значит, вклад и в развитие социология, мысли, что связано в первую очередь с трудами Макиавелли, а также Гвиччардини. Макиавелли, один из самых влият. полигич. мыслителей 16 в., обосновал необходимость секуляризации политики и освобождения ее не только от религии, но и от морали, став одним из первых представителей бурж. юридич. мировоззрения. Он выступил также одним из первых в новое время тео­ретиков общества, сущность к-рого усматривалась в неизменной «человеческой природе». Макиавелли вошел также в историю политич. мысли своей эпохи как теоретик сильного, независимого от церк. автори-

тета централизов. гос-ва. Если Макиавелли выступил идеологом итал. буржуазии и др. эксплуататорских слоев, заинтересованных в объединении Италии, то чаяния плебейских масс были выражены Кампанел-лой, к-рый нарисовал в своем произв. «Город Солнца» утонич. идеал коммунистич. общества, в к-ром все граждане трудятся, а распределение осуществляется по потребности. Регулированием обществ, жизни занимаются лица, выбранные гражданами соответ­ственно знаниям и добродетели.

Гл. обр. к итал. Возрождению относятся известные слова Энгельса: «Духовная диктатура церкви была сломлена... Это был величайший прогрессивный пере­ворот из всех пережитых до этого времени человече­ством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая¹ породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» (Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 346).

Наступление феод, реакции и сопровождавшая его
католич. контрреформация постепенно низвели Ита­
лию в число отсталых стран Европы, что сказалось
во 2-й пол. 17 в. также и на философии. В это время
здесь не существовало ни филос. школ, ни сколько-
нибудь влият. филос. направлений; в лучшем случае
были талантливые одиночки. К ним относится круп­
ный социолог и философ Вико, автор «Оснований
новой науки об общей природе наций», содержащих ряд
гениальных, хотя и идеалистически выраженных идей
относительно закономерностей обществ, развития,
к-рое он трактовал как бесконечно повторяющийся
круговорот. Для филос. взглядов Вико характерен
своеобразвшй историзм, благодаря к-рому он пред­
восхитил нек-рые идеи Гердера и Гегеля. Крупный
юрист и публицист Беккариа в своей работе «О пре­
ступлениях и наказаниях» выдвинул ряд бурж.-
демократич. принципов, характерных для эпохи
Просвещения и отразивших борьбу против феод, огра­
ничений и притеснений. В. Соколов. Москва.

К нач. 19 в. И. ф. в сравнении с философией др. крупных европ. стран имела отсталый, в значит, мере эпигонский характер. Не осталось и следа от блестя­щего расцвета философии в эпоху Возрождения. Упа­док филос. мысли в Италии во многом обусловливал­ся экономич. и политич. отсталостью страны и засильем католич. церкви. В И. ф. нач. 19 в. можно заметить' известное влияние идей франц. просветителей. Среди итал. сенсуалистов этого периода наиболее известен Романъози. Однако господствующее положение в фи­лос. мысли первых десятилетий 19 в. занимали различ­ные направления католич.философии, среди к-рых наи­большую известность получили ученияГаллуппи(1770— 1846), испытавшего значит, влияние Канта, а так­же Розмини и Джоберти, к-рые возглавляли первона­чально т. н. либерально-католич. движение в Италии. В политич. позициях и деятельности этих мыслителей¹ (особенно Джоберти) были определенные прогрессив­ные для итал. действительности того времени моменты (антифеод, и нац.-объединит, тенденции, борьба про­тив иезуитов и пр.). Что касается их филос. воззре­ний, то они были реакционными. Розмини и Джоберти стремились к возрождению ср.-век. религ. философии, в известной мере приспособляя ее к требованиям вре­мени. Значит, влияние на их взгляды оказали Платой, Августин., а на Розмини также Кант. Кроме борьбы с материализмом и атеизмом, для филос. систем Роз­мини и Джоберти характерна резкая критика диалек­тики Гегеля. В противовес ей Джоберти выдвинул собственную концепцию «диалектики», ведущую про­исхождение от Платона и ср.-век. христ. философии. «Диалектика» Джоберти основывается на идее творца как первой и единств, причины движения и развитие, на идее примирения в боге всех существующих в мире противоположностей.

394 ИТАЛЬЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В 30—60-х гг. 19 в. итал. филос. и общественно-политич. мысль развивалась под влиянием усилива­ющейся борьбы за нац. освобождение и объединение страны, начавшейся еще в период наполеоновских войн. Заметную роль в развитии обществ, сознания итал. общества сыграли руководители этой борьбы Дж. Мадзини (1805—72) и Дж. Гарибальди (1807—82). Идеи Мадзини имели в целом положит, значение в развитии передовой итал. мысли, несмотря на их уме­ренность и противоречивость. Он выступил как идео­лог мелкой и средней буржуазии, боровшейся против монархизма и клерикализма, за нац. освобождение. Однако Мадзини проповедовал сотрудничество тру­дящихся и эксплуататоров, испытывал чувство страха перед народом. Мадзини, по словам Маркса, «...забы­вает, что ему следовало бы обратиться к крестьянам, к этой веками угнетаемой части Италии...» (М а р к с К. иЭнгельс Ф., Избр. письма, 1953, с. 50). Филос. взгляды Мадзини, идеалистические по своему харак­теру, имели религ.-мистич. окраску. Гарибальди стоял на гораздо более революц. позициях, чем Мад­зини. Хотя Гарибальди и не был теоретиком и его воз­зрения не отличались достаточной четкостью и систе­матичностью, воздействие их на передовые силы итал. общества было огромным. Гарибальди понимал, что общество расколото на две враждебные части — трудящихся и эксплуататоров. Он призывал к борьбе против эксплуататоров. Для воззрений Гарибальди характерен интернационализм. Не имея ясного пред­ставления о целях и задачах 1-го Интернационала, он, тем не менее, относился к нему с большой симпа­тией.

В этот период в Италии выдвинулся целый ряд прогрессивных мыслителен. Среди них — мыслитель-революционер Пизакане, представители раннего итал. позитивизма Каттанео и Феррари. Эти мыслители, принадлежавшие к республиканско-демократич. кры­лу освободит, движения, выдвинули ряд передовых для Италии того времени идей (концепция необ­ходимости социальной революции, нек-рые идеи, близкие историч. материализму, и др.). Для их взгля­дов характерна ярко выраженная антитеологич. на­правленность.

В развитии И. ф. 2-й пол. 19 в. выделяются два периода. В первый (50—70-е гг.) наиболее значит, направлением в И. ф. была школа неаполитанских гегельянцев. Второй период (70—90-е гг.) характери­зуется почти безраздельным господством позитивизма.

Неаполитанское гегельянство не было однородным направлением, в нем сосуществовали различные, иног­да противоположные, тенденции. Наиболее известной фигурой среди правых неаполитанских гегельянцев был Вера — типичный эпигон Гегеля. Он всецело нахо­дился во власти спекулятивных догм, слепо прекло­нялся перед поверхностно понятой гегелевской фило­софией.

К левому крылу неаполитанских гегельянцев при­надлежали Б. Спавента, Де Санктис, С. Спавента и др. Левое неаполитанское гегельянство — сложное и противоречивое идейное течение. Развиваясь в эпоху борьбы за освобождение и объединение Италии, ста­новления единого итал. гос-ва, оно, несмотря на свою политич. умеренность, было одной из форм выражения прогрессивных устремлений итал. интеллигенции. Для левых неаполитанских гегельянцев характерно стрем­ление к преодолению догматич. гегельянства, стрем­ление в известной мере связать свои теоретич. построе­ния с жизнью. Отправляясь от учения Гегеля, они искали новых путей в философии. В процессе эволю­ции филос. взглядов Б. Спавента и Де Санктиса в них все более обнаруживались материалистич. тенденции, к-рые, однако, не были систематизированы и не пре­вратились у них в четкую концепцию. Левому итал.

гегельянству свойственна просветительская, гумани-стич., антиклерикальная направленность.

В силу своей противоречивости неаполитанское ге­гельянство послужило идейным источником двух про­тивоположных линий развития филос. мысли в Италии. Итал. марксисты (А. Лабриола и др.) стали преемниками его прогрессивных тенденций. Итал. неогегельянцы 20 в. (Кроче, Джентиле), наоборот, отсекли эти тенденции, пошли вправо, в направле­нии последовательного идеализма и политич. реак­ции.

Диалектика и материалистич. тенденции левых неа-политансьих гегельянцев сыграли существенную роль в подготовке почвы для развития марксизма в Италии. А. Лабриола, первый итал. пропагандист и теоретик марксизма, был учеником Б. и С. Спавента. Теоретич. воззрения А. Лабриолы 90-х гг., когда он после длительной идейной эволюции пришел к марксизму, представляют собой высшую точку в развитии итал. социально-политич. и филос. мысли 19 в. Свои много-числ. теоретич. работы Лабриола посвятил по пре­имуществу проблемам историч. материализма («Об историческом материализме», 1896, рус. пер. 1915, и др.). Лабриола боролся с оппортунизмом и ре­визионизмом, хотя его собств. взгляды и не были свободны от нек-рых ошибок (колебания в сторону агностицизма, оправдание итал. внешнеполитич. экс­пансионизма и пр.).

После образования единого независимого итал. гос-ва, а отчасти еще в период борьбы за освобождение и воссоединение страны, в среде итал. интеллиген­ции широкое распространение получил позитивизм. В последние десятилетия 19 в. позитивизм почти без­раздельно господствовал в итал. бурж. идеологии и культуре.

Прогрессивные моменты, содержавшиеся в воз­зрениях представителей раннего итал. позитивизма, почти совершенно исчезли у позитивистов более позд­него периода. Итал. позитивизм 2-й пол. 19 в.— край­не неоднородное, пестрое и в общем неоригинальное явление. К нему примыкали люди, вышедшие из самых различных школ: ученые-естествоиспытатели, иногда близкие к вульгарному материализму, пред­ставители гуманитарных наук и т. д. На позитивист­ских позициях стояло большинство социалистич. теоретиков в первые десятилетия развития нтал. ра­бочего движения. Наиболее известной фигурой среда поздних итал. позитивистов был Ардиго.

В первые годы 20 в. итал. бурж. идеологи стали от­ходить от позитивизма. Правящие классы искали новые формы идеологии, к-рые, с одной стороны, от­вечали бы условиям начавшейся эпохи империализма и требованиям борьбы с развивавшимся рабочим дви­жением, с другой —идеологически скрепляли бы поли­тич. компромисс между старыми феод, группировками и буржуазией, на основе к-рого произошло объедине­ние страны. Идеологич. объединение различных групп правящих классов Италии не могло быть достигнуто на базе позитивистского мировоззрения, к-рое, не­смотря на всю свою ограниченность, было неприем­лемо для реакц. аграриев, связанных с церковью и ее идеологией. Бурж. интеллигенция искала систему, приемлемую для различных правящих группировок.

Антипозитпвистская кампания в И. ф. начала 20 в. была всеобщей: против позитивизма выступали все существовавшие или возникавшие в то время идеалпетич. и религ. направления: неокантганны, неогегельянцы, томисты, модернисты, мистики и даже сравнительно близкие к позитивизму прагматисты. Прагматизм (Вайлатти, Кальдерони, Панини, Прец-цолини) оказался кратковрем. явлением в И. ф., в сущ­ности, в значит, мере привнесенным извне и чуждым ей по характеру. Влияние неокантианства (К. Кан-

ИТАЛЬЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 395

тони, Маши, Мареска, Баратоно, Ренада и др.) в И. ф. более устойчиво, но никогда не было преобла­дающим. Хотя религ. философия заняла господств, позиции в бурж. мысли Италии только к середине века, уже в этот период довольно значительным было влия­ние католич. (томистских и др.) и близких к ним си­стем (объективно- идеалистам, системы Вариско, Мартинетти и др.).

После непродолжительной конкурентной борьбы между указанными и др. направлениями господств, место в итал. бурж. философии на неск. десятилетий заняло неогегельянство в объективно-идеалистич. (Кроче) и субъективно идеалистич. (Джентиле) фор­мах.

Неогегельянский идеализм оказался системой, приемлемой для различных групп правящих классов Италии, давал им тщательно разработанную си­стему филос. и социально-политич. воззрений, объеди­нял различные направления консервативной идео­логии, светскую бурж. культуру с ее традицион­ным (и ставшим в неогегельянстве в значит, мере внешним) антиклерикализмом, с замаскированной за­щитой утонченных религ. воззрений. Итал. неогегель­янцы восприняли и развили наиболее консерватив­ные стороны неаполитанского гегельянства. Они кри­тиковали справа философию Гегеля, считая его идеа­лизм недостаточно последовательным. Свою задачу они видели в освобождении учения Гегеля от «оши­бочной идеи природы» и превращении гегельянства в «чистую философию духа». Для бескомпромис­сного идеализма итал. неогегельянства характерно отрицание какого бы то ни было познават. значения математич. и естеств. наук, за к-рыми признавалась лишь чисто утилитарная, практич. ценность. Итал. неогегельянцами была предпринята «реформа» геге­левской диалектики, лишавшая ее, но существу, всякого рационального и тем более революц. со­держания.

Несмотря на критику офиц. религии, итал. нео­гегельянцы неоднократно подчеркивали близость своих систем к религ. философии и общность их за­дач. Отстаивавшаяся неогегельянцами «имманен-тистская» концепция божества, так же как и свя­занный с нею отказ от наивной религ. мифологии, представляли собой попытку сделать религ. кон­цепцию более утонченной и приемлемой в совр. условиях. Сближение итал. неогегельянства с рели­гией с годами возрастало. Как отмечают итал. ис­следователи-марксисты, философия Кроче и Джен­тиле до сих пор является одним из крупнейших препятствий для развития прогрессивной культуры, в частности в силу союза, к-рый они исторически установили в Италии с католич. спиритуализмом. Для социально-политич. концепций итал. неоге­гельянства характерны: защита частной собственно­сти и системы эксплуатации, стремление доказать «вечность» капитализма и «утопичность» коммуниз­ма, апология силы, войны, политич. макиавеллизма, крайний антидемократизм.

Итал. неогегельянство развивалось в непрерывной и ожесточенной борьбе с марксизмом. Кроче претен­довал на роль «могильщика» марксизма в Италии. Однако нападки неогегельянцев, как впоследствии и политич. репрессии, не смогли предотвратить бле­стящего расцвета марксистской мысли в Италии. После более чем десятилетнего перерыва в конце 10-х гг. она вновь стала распространяться. Теоре-тпч. наследие замечат. мыслителя-марксиста Грамши (Ореге, v. 1—9, Torino, 1952—58; в рус. пер.— Избр. произв., т. 1—3, М., 1957—59), а впоследствии работы коммунистов, его продолжателей, философов, социологов, публицистов, доказали жизненность и не­победимость традиций марксистской мысли в Италии.

Офиц. гос. идеологией в Италии с сер. 20-х гг. до краха режима Муссолини был фашизм, типичное порождение эпохи империализма, монополистич. капитализма. Идейные корни фашистской идеоло­гии — в иррационалистич. и националистич. те­чениях европейской, в частности итал., культуры. Впоследствии эта идеология находит более или ме­нее откровенную поддержку со стороны представи­телей почти всех течений итал. бурж. философии. Редким исключением в их среде были те, кто отвергали всякий компромисс с идеологией фашизма. Среди идейных вдохновителей фашистской идеологии на итал. почве следует упомянуть писателей-декаден­тов Маринетти (1876—1944) и Д'Аннунцио (1863— 1938). Большое влияние на формирование человеко-ненавпстнич. фашистской теории оказали концеп­ции известного итал. социолога Парето. Послужили подготовкой итал. фашизма и вошли затем в его идей­ный арсенал и мн. идеи итал. неогегельянцев. Дж. Джентиле, бывший первоначально, как и Б. Кроче, лидером итал. бурж. либерализма, впоследствии примкнул к фашистскому режиму и даже стал его полуофиц. идеологом. Б. Кроче, в отличие от Джен­тиле, после непродолжительного периода симпатии к фашизму занял по отношению к нему отрицат. позицию. Однако его оппозиция фашистскому режиму была далекой от народа, враждебной по отношению к антифашистской оппозиции демократич. сил; по своему характеру она была пассивной, основывалась на выжидат. тактике и носила поэтому двусмыслен­ный, противоречивый характер, удерживая значит, часть итал. интеллигенции от активной борьбы с фашизмом.

Итал. неогегельянство стало сходить со сцены в 40-х гг. 20 в. Кроче не оставил филос. школы, если не считать отд. последователей (К. Антони и нек-рые др.). Влияние Джентиле продолжало оставаться весьма значительным, но его последователи су­ществ, образом видоизменили его учение. Они раз­делились на т. н. «левых» и «правых» джентили-анцев. К «левому» джентилианству относятся свое­образные релятивистские учения Уго Спирито (р. в 1896) (т. н. «проблематизм») и Г. Калоджеро (р. в 1904). Согласно учению «левых» джентилианцев, любое окончат, науч. и филос. решение какой бы то ни было проблемы иллюзорно. Исследователю ничего не остается, как вечно переходить от проблемы к проблеме, никогда их не решая. Любая филос. система есть догматич. миф. Из всех мифов нужно из• брать наименее догматический, каковым и является. по мнению Спирито, «проблематизм». Осн. задача,). к-рой, по его мнению, должен стремиться «проблема тизм» и к-рая фактически недостижима,— преодо­леть самого себя, прийти к собств. отрицанию, к абсолютному.

Более многочисленна и влиятельна группа т. н. правых джентилиапцев. К ней относятся предста -вители т. н. католич., или христианского, спиритуа лизма (М. Ф. Шапка, А. Карлини, А. Гупцо, Ф. Бат талья), религ. учения, соединяющего элем:нты си­стемы Джентиле с учениями Платона, Августина и Розмини. То, что большинство последователей Джен­тиле пришло от его философии к религии, к реаби­литации католицизма — очень характерный факт, обнаруживающий одну из знаменательных тенденций итал. неогегельянства, показывающий, куда оно росло.

В центре внимания «христианских спиритуали стов», в отличие от томизма, офиц. философии католич. церкви,— индивидуальное сознание, «внут­реннее», показ пути «самосознания» к богу. «Христи анский спиритуализм» отбрасывает томистскую псев-донауч. маскировку и, подобно итал. неогегельянству, откровенно выступает против пауки.

396 ИТАЛЬЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Несмотря на эти и нек-рые другие различия, между двумя осн. направлениями итал. католич. философии нет принципиальной разницы. Их осн. задача — доказательство бытия бога (занимающее большое место в их работах, в частности в работах Шакка, Ф. Батталья и др.), обоснование религ. догматов и идеологич. защита капитализма. Представители обоих осп. направлений итал. религ. философии объединяются в т. н. Галларатском движении, осно­ванном в 1945. Ежегодно происходят съезды участ­ников этого движения.

Итальянский, как и всякий, томизм стремится теоретически обосновать католич. религию и пытает­ся доказать, что в совр. естествознании происхо­дит переориентация в направлении учений Аристо­теля и Фомы Аквинского. Человеч. мысль в це­лом, согласно томистской концепции, идет к то­мизму. Осн. тенденция развития человеч. мысли — возрождение классич. религ. метафизики. Вопреки очевидности, итал. томисты пытаются доказать, что офиц. философия католич. церкви является живой, актуальной и отвечает всем требованиям и запросам совр. науч. и филос. мысли.

Представители томизма в Италии весьма много­численны: Ф. Ольджати (р. 1886), К. Джакон (р. 1900), У. Падовани (р. 1894), Г. Бонтадини (р. 1903) и мн. др.

К числу направлений религ. мысли в И. ф. 20 в. относится также и христ. экзистенциализм, гл. пред­ставителем к-рого является Кастелли. Итал. като­лич. экзистенциализм неоригинален. Более интерес­на итал. разновидность «атеистического» экзистен­циализма, к-рая претендует на преодоление пес­симизма др. экзистенциалистич. концепций. Созда­тель т. н. позитивного экзистенциализма А ббанъяно считает, что, в отличие от классич. негативного эк­зистенциализма, его концепция открывает перед людь­ми возможности выбора пути, к-рый ведет к устой­чивому и счастливому существованию. Фактически Аббаньяно не удается преодолеть пессимизма экзис­тенциалистич. философии. Его критерий выбора формален и бессодержателен. Осн. принципы си­стемы Аббаньяно представляют собой филос. выра­жение формализма бурж. демократии.

Несмотря на наличие атеистич. (часто формально-атеистических) направлений, в совр. И. ф. преоб­ладающее положение занимает религ. мысль и близ­кие к ней направления.

Т. о., итал. бурж. философия со времени воссоеди­нения страны проделала путь от антиклерикализма и борьбы с офиц. католич. идеологией (период Рисор-джименто и первые десятилетия после него) к поис­кам компромисса с этой идеологией в универсальных системах Кроче и Джентиле, господствовавших в бурж. культуре первых десятилетий 20 в., и, наконец, к капитуляции и в значит, мере, слиянию с католич. идеологией в наши дни. Неогегельянский идеализм сыграл в этом процессе роль промежуточной ступени для перехода итал. бурж. филос. мысли на откровен­ные религиозно-клерикальные позиции.

Реакц. философии противостоит и весьма энергич­но с ней борется совр. итал. марксистская мысль. Опираясь на учение Маркса, Энгельса, Ленина, а также на богатые традиции прогрессивной итал. мыс­ли, итал. марксисты — Тольятти, Лонго, М. Скоч-чимарро, Серени, М. Спинелла, Банфи, В. Джерата-на, Л. Ломбардо-Радиче, Ч. Лупорини, Г. Делла Вольпе и мн. др. успешно защищают, распространя­ют и развивают идеи марксистской теории. Центром марксистской мысли в Италии является «Институт Грамши», созданный в 1949. В стране издаются маркси­стские теоретич. журналы («Rinascita», «Societa», «Contemporaneo» и др.), в к-рых регулярно публи-

куются статьи по вопросам диалектич. и историч;. материализма, по философии естествознания, эсте­тике, критике совр. бурж. философии и т. д. В центре внимания итал. марксистов находятся проблемы теории науч. социализма и историч. материализма. Среди этих проблем выделяются такие, как вопрос о пути Италии к социализму в его общих и снецифич. чертах, о закономерностях развития капитализма в совр. условиях и др. Итал. коммунисты постоянно ведут борьбу с ревизионизмом в идеологии и поли­тике, а также борьбу с догматизмом (см. доклады Тольятти на VIII и IX съездах ИКП, его статьи в журн. «Ринашита-», 1958, № 2, 1956, № 7, рус. пер. в журн. «Коммунист», 1956, № 12, брошюру Лонго «Ревизионизм новый и старый», 1957, рус. пер. 1958, и др.).

Большое место в работах марксистов нашего вре­мени занимают пропаганда и разработка филос. насле­дия К. Маркса и В. И. Ленина. Итал. марксисты ве­дут упорную борьбу с реакц. философией за правиль­ную оценку прогрессивных традиций итал. и всемир­ной филос. мысли. Из работ на эту тему можно от­метить ряд интересных исследований о передовых франц. мыслителях 18 в., о русской философии 19 в. и особенно об итал. филос. мысли эпохи Возрождения, Рисорджименто и 20 в. Вышли работы по истории итал. марксизма — серия статей Тольятти о Лабриоле (P. Togliatti, Per una giusta comprensione del pensiero di Antonio Labriola, 1954; частичный пер. под назв. «Развитие и кризис итальянской мысли в XIX веке», «Вопр. философии», 1955, № 5) и «От Гегеля к марк­сизму» (там же, 1955, № 4); работа Дж. Берти «Б. Спа-вента, А. Лабриола и неаполитанское гегельянство» (О. Berti, Bertranlo Spaventa, Antonio Labriola e l'hegelismo napoletano, «Societa», 1954, v. 10), показы­вающие значение Лабриолы в истории передогой итал. мысли, его идейное формирование, в частности влия­ние, оказанное на него прогрессивными идеями ле­вого неаполит. гегельянства; ряд работ, посвящен­ных анализу различных сторон теоретич. наследия Грамши и др.

Значит, внимание итал. марксисты уделяют борьбе за совр. передовую культуру против обскурантизма като­лических и др. форм идеалистич. философии. В частно­сти, подвергаются критике неогегельянские традиции и связанная с ними недооценка познавательного зна­чения естеств. наук. В этой связи нужно упомянуть книгу Э. Серени: «Марксизм, наука, культура» (1949, рус. пер. 1952) и др. Вопросы диалектич. материализм ма, теории познания, логики, философии естество­знания занимают большое место в трудах А. Банфи, Г. Делла Вольпе, Л. Ломбардо-Радиче. Среди них можно отметить во многом спорный, но представляю­щий несомненный интерес, капитальный труд Г. Дел­ла Вольпе «Логика как позитивная наука» (G. Delia Volpe, Logica come scienza positive). Одна из осн. идей Делла Вольпе — идея коренного, качеств, раз­личия и несовместимости марксистского и гегелевского диалектич. метода. Серьезную исследовательскую работу ведут итал. марксисты в области эстетики. Проблемы художеств, творчества, его метода, критика реакц. эстетич. идей, в частности неогегельянской эстетики (Кроче и др.), изучение прогрессивной эстетич. мысли прошлого — мыслителей, писателей и художников эпохи Возрождения, прогрессивных эстетич. идей Де Санктиса и др. вопросы привлекают значит, внимание совр. итал. марксистской мысли.

В своей борьбе против реакц. философии итал. марксисты находят немало союзников среди передо­вых представителей филос. и науч. интеллигенции. Положит, роль в анализе и оценке филос. идей на­шего века, а таюке филос. мысли прошлого сыграли работы известного прогрессивного итал. историка

ИТО ДЗИНСАЙ — ИУДАИЗМ 397

философии Э. Гарина (род. 1909), а также работы М. Аббате, напр., переведенная на рус. яз. книга «Философия Б. Кроче и кризис итальянского об­щества» (1959). Показательна эволюция к более прогрессивным философским воззрениям видного итал. ученого и философа Джеймоната, бывшего одно время признанным лидером неопозитивизма в Италии.

В целом борьба прогрессивной итал. мысли против
филос. реакции ведется весьма активно и плодо­
творно. С* Эфирсв. Москва.

Лит.: История философии, т. 1, [M.J, 1940, с. 62—88, 310—96, т. 2, [М.], 1941, с. 20—86, 273—78; т о же, т. 1, М., 1957, с 140—64, 277—94, 297 — 340, 354—61; т. 3, М., 1959, с. 528—52; т. 5, М., 1961, с. 649 — 76; Мелещенко 3. Н., Развитие марксистской философской мыслив Италии после второй мировой войны, в кн.:«Из истории марксистско-ленинской философии после второй мировой войны». [СО. ста­тей], М., 1961, с. 172—9.4; Соколов В. В., Очерки фило­софии эпохи Возрождения, М., 1962; Werner К., Die italienische Philosophie des 19. Jahrhunderts, Bd 1—5, W., 1884—86; Gentile G., Le origin! della filosofia contem-porarnea in Italia, v. 1—4, Messina, 1917—23; Me h lis G., Italienische Philosophie der Gegenwart, В., 1932; R u g g i e-ro G, Storia della filosofia, pt 1—4, Bari, 1920—48; его ж e, La filosofia contemporanea, B. Aires, 1946; A 11 i n e у G., I pensatori della seconda meta del secolo 19, Mil., 1942; S с i-a с с a M. F., II secolo XX, v. 1—2, Mil., 1947; его же, La filosofia oggi, v. 1—2, 2ed., Roma — Mil., 1953—54; его же, La philosophie italienne contemporaine, P., [1953]; S a i t t a G., II pensiero italiano neH'umanesimo e nel Rinas-cimento, v. 1—3, Bologna, 1949—1951; Gar in E., L'uma-nesimo italiano, Bari, 1952; его же, Cronache di filosofia italiana 1900—1943, Bari, 1955; Bibliografia filosofica italiana dal 1900 al 1950, v. 1 —4, Roma, 1950—56; N a r d i В., Saggi sull'aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze, 1958; L о m b a r d i F., La filosofia italiana negli ultimi cento anni, Roma, 1958.

ИТО ДЗИНСАИ (Г э н с у к э) (1627—1705) — япон. философ-материалист и литературовед. Изу­чал кит. философию, особенно сочинения Чжу Си. И. Д. является крупнейшим комментатором Конфу­ция. С 1662 порвал с чжусианским неоконфуциан-ствочн создал в г. Киото Школу древних принципов («Когидо»), выступившую с критикой неоконфуциан­ского идеализма, субъективного идеализма Ван Ян-мина, буддийской и даоской мистики. В своих работах И. Д. дал материалистич. трактовку конфуцианской терминологии, отстаивая теорию о вечной и никем не созданной «итигэнки» — «единой материи» или первичной «единой материальной субстанции». Со­гласно И. Д., дух («ри») является «ветвью» («эда»), т. е. производным, вторичным. Он утверждал, что мир, не имеющий начала и конца, находится в не­прерывном движении. И. Д. противопоставил нео­конфуцианской этике также и свои этич. воззрения, согласно к-рым нравств. природа людей не является сверхъестеств. или врожденной («первоприродой»), а представляет собой естеств. результат взаимоот­ношений людей. В условиях токугавского абсолюти­стского режима И. Д. выступил с пропагандой прин­ципов гуманизма.

Лит.: ХараНэнсай, Сонтэцу содан (Разные заметки о прежних философах), в кн.: Нихон тэцугаку сисо дзэнсю (Полное собрание соч. по японской философской мысли), т.. 4, под ред. Хасэгава Нёдзэкан, Сайгуса Хирото, Симидзу Еитаро, Токио, 1957, с. 61 —64; Радул ь-3 атуловски й Я. В., Материалистическая философия Ито Дзинсай, «Совет­ское востоковедение», 1941, № 11, с. 53—80.

Я. Радуль-Затуловский. Ленинград.

ИУДАИЗМ (от др.-евр. Иегуда, согласно библей­скому мифу, основоположник племени иудеев) — термин, принятый для обозначения религ. верова­ний, распространенных гл. обр. среди евреев. Исто­рия И. условно делится на 4 периода: библейский, талмудический, раввинистический и реформирован­ный. В библейский период И. существовали прими­тивные верования племен древних евреев, выражав­шиеся в почитании гор, луны, растений и животных. Широко были распространены обряды (обрезание, священные пляски и т. п.). В сер. 2-го тысячеле-

тия до н. э. евреи-кочевники вторглись в Палести--ну и позаимствовали у ханаанеев нек-рые религ. обряды. В условиях разложения родового строя и возникновения классов (конец 2-го тысячелетия до н. э.) благоговение перед силами природы пере­носится на ваалов, т. е. идолов — покровителей полей, оливковых рощ, а также на власть вождей и старей­шин. В 11 в. до н. э. складывается рабовладельч. гос-во; происходит процесс выделения из множества богов одного гл. бога Яхве (Иегова). После религ. реформ, проведенных царем Иосией в 622 до н. э., жрецы и пророки, проповедуя монотеизм, обосновали догматику И., зафиксированную в Ветхом завете. Когда иудейское гос-во было покорено (сначала Вавилонией в 6 в. до н. э., а затем Римом в 1 в. н. э.), идеологи И. стали приспосабливать библейский И. к новым условиям. Т. о., создается обширная лит-ра, собранная и отредактированная в 5 в. под назв. Талмуд.

В эпоху феодализма тяжелое положение евр. на­родных масс, загнанных в гетто, отразилось в мис-тич. учении Каббала, в к-ром элементы И. перепле­таются с воззрениями сект христианства и ислама, с греко-араб. философией и перс, религ. представле­ниями. Оплотом И. в ср. века стал раввинат, к-рый в обширной лит-ре толковал религ. обряды и предпи­сания, приумножив 613 яаповедей, изложенных в Ветхом Завете, законоположениями — своеобраз­ной системой ограждений, призванных держать народ в положении касты, в невежестве и смирении. В 18 в. в Польше и на Украине возникло религиозное движение хасидизма, возглавляемое И. Бештом. Основой учения Бешта является каббалистический принцип абс. всебожия и непрерывности миротво-рения. Согласно Бешту, природа — одно из прояв­лений бога, материальные вещи — божеств, искры. Хасидизм обнаружил социальные противоречия внут­ри религ. общины (кагала), но назначение человека видел в служении богу, в познании божеств, тайн, в стремлении слиться с божеством путем восторженной молитвы. Преемники Бешта включили в учение ха­сидизма идею о цадике (праведнике), одаренном яко­бы сверхъестеств. силой и располагающем всей при­родой по своему произволу.

В эпоху капитализма И., приспосабливаясь, ре­формирует раввинизм. В 1842 в Германии возник «Союз друзей реформы», к-рый выступил против авторитета Талмуда и идеи о небесном избавителе (мессии), долженствующем, по учению раввинизма, вернуть иудеям «землю обетованную». Реформиро­ванный раввинизм санкционировал реакц. сионизм, возникший в конце 19 в. После 1-й миповой войны центр И. из Европы переместился в США, где на­считывается ок. 4 тыс. синагог. Все амер. учреждения И. объединены в Совет синагог Америки, в ведении к-рого находятся не только синагоги, но и религ. школы, семинары и ин-ты (Еврейский ин-т религии и Евр. теологич. семинарий рабби Элхонона в Нью-Йорке, Евр. религиозный колледж в Чикаго, ок. 3 тыс. «субботних школ» и др.). Идеологи иудаизма США пытаются связать иудейское верование с неопо­зитивизмом, прагматизмом и др. совр. реакц. филос. системами, чтобы превратить И. в «универсальную, чисто этическую религию..., которую рекомендовали бы сейчас всем сынам человеческим в качестве нормы и критерия религиозной истины» («Jivo-Bleter», N. Y-, 1944, v. 24, № 1, р. 10—11).

В Израиле И. является официальным культом. Совр. израильские жрецы И. (С. Городецкий, М. Бубер) проповедуют неохасидизм с его тезисом, будто в Израиле «впервые открылся и постоянно пребывает дух бога Яхве», с концепцией сионизма о том, что «вокруг Сиона» должны быть собраны все

398 ИХВАН АС-САФА — ИШРАК

евреи. Израильская синагога защищает шовинистич. иде.о об избранности евр. народа, выступает против смешанных браков, дружбы арабского и евр. насе­ления.

13 СССР с ликвидацией эксплуататорских классов социальные корни И., как есякой др. религии, подорва­ны. Верующим евреям наравне с приверженцами др. религий предоставлена свобода отправления культа.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 14, М.— Л., 1У31. с. 322 —23; их же, тач же, т. 21, М.-Л., 1929, с. 484; Критина иудейской религии. С'-, статей, м., 1962. Беленький М. С, О современном иудаизме в США и Израиле, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, Сб. статей, 7, М., li»5a; Шахнович М. И., Реак­ционная сущность иудаизма, М.— Л, 1960; Weber М., Das antike Judentuin, Tubingen, 1921; Stern H, Ju­daism in the war of ideas, N.Y., 1937. M. Беленький. Москва.

ИХВАН АС-САФА («Братья чистоты», или «Чис­тые братья») — группа философов 10 в. В эту груп­пу входили мыслители Ирака (гл. обр. из г. Басра), Ирана, Азербайджана, стран Ср. Азии,Сирии. «Братья чистоты», тяготея к мутазилитам, исмаилитам и карматам, представляли идеологию антифеод, де-мократич. движения. Ставили своей задачей распро­странение филос. и науч. знаний среди народа. С этой целью они составили ок. 50 филос. трактатов (по­сланий), к-рые в совокупности представляли собой своеобразную популярную филос. энциклопедию, известную в лит-ре под назв. «Расаиль ихван ас-сафа» («Послания „чистых братьев"», т. 1—4, Каир, 1928), или «Тухфат ихван ас-сафа» («Подарок „чистых братьев"», Бомбей, 1882; в рус. пер. фрагменты в кн.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., М., 1961; нем. пер. в кн.: Dieterici F., Die Philosophie der Ara-ber...,B. — Lpz.,1858—72). Послания делятся на четыре отдела: математич. науки, естеств. науки, психологич. науки, богословские и религ.-законо­дательные науки. Эти послания тайно распространя­лись во всех странах тогдашнего мусульм. мира.

Авторы посланий держали свои имена строго в тай­не, из них стали известными лишь только Зейд ибн Рифаа, Абу Сулейман Мухаммед ибн Машар аль-Бисти, Абу-ль-Хасан Али ибн Харун аз-Занджани, Абу Ахмед аль-Махараджани и аль-Авфи, принадле­жавшие к различным народам. Филос. взгляды И. ас-с. были эклектическими. В вопросах логики они находились под влиянием А ристотеля. Их метафи­зика основывалась на воззрениях неопифагорейцев и учении неоплатоников об эманации, по к-рому все исходит из бога и в него возвращается. Человека они считали частью мирового тела, а душу человека — эманацией мировой души. В вопросах мироздания они следовали Птолемею, в антропологии и меди­цине— Галену. «Братья чистоты» полагали, что совершенство может быть достигнуто соединением философии с шариатом, очищенным от невежеств. искажений. Не будучи ортодокс, теологами, они допускали возможность критики Корана и пропо­ведовали религ. терпимость. Мусульм. духовенство считало их еретиками. С конца 16 в. «Братья чистоты» перестали существовать как самостоят, направление.

Лит.: Григорян С.Н., Из истории философии Сред­
ней Азии и Ирана VII —XTI вв., М., 1 60, с. 51—54; 3 а к у-
е в А К, Философия «Братьев чистотм», Баку, Ы61; а л ь-
Кифти, Джамаль а д-Д и i. ал ь-Х асан, Ах-
бар аль-хукама (История мудрецов), Каир, UOa; а п ь-Ф а-
х у р и X. и а л ь-Д м а р р X., Тарих аль-фальсафа аль-
арабийя (История арабской фи пособии), т. 1, Каир, 1953;
Stei пег Н., Die Mu'taziliten oier die Freidenker im Is­
lam, Lpz., 1865. А. Закуев. Баку.

«И ЩШН» («Книга перемен») — один из наиболее древних памятников кит. культуры. Кит. традиц. историография причисляет «И ц.», наряду с <<Ши цзи-ном», «Шу пзином» и др. древними текстами к кон­фуцианским классич. книгам. По своей композиции «И ц.» состоит из 64 графич. фигур, носящих назв.

гексаграмм, с афористич. суждениями к ним Гада­тельного характера, а также различных толкований к гексаграммам и суждениям, получивших назв. «де­сяти крыльев». Текст «И ц.» в том виде, в к-ром он до­шел до нас, неоднороден, что свидетельствует о раз­новременности его создания. К самой древней части книги относятся гексаграммы и афоризмы, возникшие не позже 7 в. до н. э. Толкования являются более поздними наслоениями и относятся примерно к4—3 вв. до и. э.; это свидетельствует, что авторство «И ц.» принадлежит не одному лицу. Первоначально «И ц.» представляла собой гадательную книгу, затем, по­степенно обрастая комментариями, превратилась в филос. трактат. Наиболее важным в филос. отноше­нии, более поздним по времени создания является «Сипы чжу ань» — Комментарий к основе текста кни­ги. Этот раздел кит. традиция приписывает Конфуцию, хотя исследования совр. кит. ученых это не подтвер­дили. Го Мо-жо, напр., считает, что значит, часть комментариев к «II ц.» была создана в конце 3 в. до н. э. последователями Сюнь-цз" (см. Го Мо-жо, «Брон­зовый век», 1945, рус. пер. 1959).

Гл. идея, пронизывающая «И ц.»,— изменчивость всего существующего. Это выражено и в самом назв. книги — «Книга перемен». Идея движения и измене­ния мира, включая жизнь людей и отношения между ними, переход одного явления в другое и связь этих явлений наиболее четко выражены в комментарии «Си цы чжу ань», причем процесс изменчивости по­казан как следствие взаимодействия двух космич. сил — инь и ян. В «Си цы чжу ань» впервые выдви­гается категория «тайцзи» — (великий предел), дает­ся натурфилос. значение категории дао и т. д. В «И ц.» нашла отражение классовая дифференциация кит. общества того времени. В комментариях к гек­саграммам говорится о категории правящих людей, в число к-рых входит государь и все его помощники, и управляемых, т. е. народа, изЕечным уделом к-рого якобы является подчинение вышестоящим. Если грань между этими категориями будет соблюдена и каждый будет оставаться на своем месте, то мир и порядок в Поднебесной будут вечными. Филос. идеи «И ц.» оказали огромное влияние на последующие поколе­ния кит. мыслителей различных направлений. Во­круг «И ц.» создана огромная лит-ра — до 140 ком­ментариев, сыгравших значит, роль в развитии кит. философии.

Первый перевод «И и.» па лат. яз., сделанный мис­сионером П. Регнсом, появился в Европе в 1834. Из др. полных переводов «11 ц.» на европ. языки лучшими считаются англ. перевод Дж. Легга, вышедший в свет в конце 19 в., и нем. перевод Р. Вильгельма, опубликованный в 192'i. Эти переводы, несмотря на обстоятельность филологич. анализа, грешат общим пороком: они сделаны с позиций бурж. идеалпстич. методологии. Па рус. ял. в переводе Ю. Шуцкого «И ц.» опубликован n 1960.

Лит.: П е трон А. А., Очерк философии Китая, в кн.:
Китай, М,— Л. I '40; Раду i ь- i а т у л о л с к и и Я, В.,
Ко гфуцианот о и его рис, чет] а. i-ьие в Япо ши, М.— Л.,
1 '47; Ш у ц к и и Ю. К. К itj екая классическая «Книга
nepe.ien», M., 1 60 iiim.ttch ииолх.о.'р на кит. и япоч. яз.);
Y-'<ing, a itiquissi.iius si larum liber quein ex latina inter-
prctatio ie p. Regis., ed.1. Mohl, v 1—2, Stuttg.—Tubingae,
1 °34—3; Le?gt I., The texts of Confucianism, pt 2 — The
Yi King, Oxf., 1882; W i I I) e 1 hi R., I Ging. Das Buch
der Wandhingen, aus dem ehiiesisctien verdeutscht und erlau-
tert..., Jena. 1.'24; M ii 1 i e r R, I Ring. Das Buch der Wand-
lungen, aus dem chinesischen verieutscht und erlautert,.Jena,
1:<37; В а у n e s С. F, The 1 Chins or Book of Changes, transl.
from the Herman version of R Wiihelni, v. 1—2, N.Y., ls)50;
Ф ы и Ю-л ань, И-чжуа пь-лп чжасюэ сысян (Фипософские
идеи в «Комментариях к И цзинО, «Чшэсюэ яньцзк», 1460,
№ 7 — 8. Н. Сепии. Москва.

ИШРАК (или Э ш р а к) (арап., букв.— сияние, блеск) — мусульм. философия откровения, возник­шая в 12 в. Идейные истоки И. восходят к доислам-

ИШРАК 399

ской религ. мысли народов Востока. Основоположни­ком И. является Сухраварди. Осн. место в И. зани­мают зороастрийская идея двух противоположных на­чал — света и тьмы, и платоновское учение о двух мирах — мире идей и мире теней. Ишракисты (араб.— ишракиюн) разделяли науку на теософию и фи­лософию. Теософию они называли «эльм аль-ила-хи» («божественной наукой») или же «хпкмат аль-кашфия» («философией откровения»), изучающей выс­ший мир, мир света. С ее помощью можно познать абс. истину — «нур аль-анвар» («свет всех светов») путем внугр. освещения души через интуицию. Тут нет места ни чувственному, ни рацион, познанию. Этот процесс интуитивного познания, по И., проходит че­рез определенные ступени: «сейр» («прохождение»), «сулук» («обхождение»), «кашф» («откровение»), «шухуд» («узрение») и завершается единением и сли­янием познающего с познаваемым, в чем и выражает­ся пантеизм учения И. Т. о., разум здесь бессилен, и в этом смысле теория познания И. носит агностич. характер.

Философия — это, по И., «хикмат аль-бахсия» («наука диалектики»), изучает низший мир, мир тьмы. Она утверждает роль рационального и чувств, момен­тов в процессе постижения окружающего мира, изуча­ет материю, ее атрибуты, движение, пространство, время и т. д. По учению И., у человека наряду с пятью внешними чувствами имеется и пять внутр. чувств. Эти же внутр. чувства, в особенности «хисс аль-муштарак» («общее чувство»), служат посредст­вующим звеном между мирами света и тьмы. В иде­алистической философии И. имеются элементы диа­лектики.

Лит.: V а и х С. d e, La philosophie illuminative (Hik-mrt el-ichraq), d'apres Sulirawerdi Meqtoul, «J. Asiatique», 11Ю2, ser. 9, f. IS»; H or ten M., Die Philosophie der Er-leuchtung паси Suchraward, Halle, 1912 (Abliandlungen zur Philosophie und iiirer Geschichte, Bd 38); S с h i r a z i, Das pliilosophische System, Gbersetzt und erlautert von M. Hor-ten, Stras., 1913; Махмуд ибн Масуд ал ь-Ш е-р а з и, Шарх хикмат ать-ишрак (Комментарии о Хикмат 0"1Ь-ил1рач), [Гегера.ч, IS.16—98]; Сохраварди III е-х а б ■ д д:i ч, Моса-шафате шейхе-е-эшраг... (Сочинения Шехабедд i ia Сохраварди), т. 1 - Кетабе Хикмат оль-ишрак (Философия ишрака), Тегеран, 1952. А. Амин-Заде. Баку.

И

ЙЁРГЕНСЕН (J0rgensen), Йене Йёрген Фредерик Теодор (р. 1 апр. 1894) — дат. философ и обществ, деятель. Проф. философии Копенгагенского ун-та (с 1926), с 1950 — пред. Об-ва сотрудничества между Данией и Сов. Союзом. Й. — крупный представитель логич. эмпиризма в Скандинавии. Участвовал в Вен­ском кружке и в создании «International encyclopedia of unified science». Теоретико-познават. концепция Й., названная им самим «эпистемологическим нейтрализ­мом», в целом являлась субъективно-идеалистической («Психология на биологической основе» — «Psykologi раа biologisk grundlag», H. 1—5, 1941). Однако в последнее время Й. признает существование незави­симого от субъекта объективного мира, а сформули­рованные наукой законы природы трактует как «непо­средственные копии объективных отношений между объектами» (см. указ. соч., 1955, s. 168, 169). Й. — противник диалектич. метода, однако стремится объек­тивно разобраться в основах диалектич. материализма (см. «Land og Folk», 1955, Jan. 4, 6 и 8). Известен ра­ботами по истории и теории логики (в т. ч. и матема­тической). Критиковал религию (см. «Er Gud en Vir-kelighed», 1935). В работе «Демократическое общество» («Det demokratiske samfund...», 1946) Й. различает «узкую» и «широкую» демократию. «Узкая демократия сходна с народным управлением, осуществляемым посредством равного и всеобщего права избирать правительство, в то время как широкая демократия сходна с народным общественным порядком без клас­совых или сословных различий» (указ. соч., s. 4). Й. ак­тивно участвует в движении сторонников мира; по многим общественно-политич. вопросам занимает про­грессивные позиции, к-рые нередко совпадают с по­зицией дат. коммунистов.

С о ч.: Paul Natorp som repraesentant for den kritiske ide-alisme, Kbn, 1918; Filosofiens og opdragelsens grundproblemcr, Kbn, 1928; Filosofiens udvikling i den nyere tid, Kbn., 1931; A treatise of formal Logic, [bd] 1—3, Kbn, 1931; Aktuelle Stridssp0rgsmaal, Kbn, 1931; Taenkt og talt, Kbn, 1934;Filoso-fiske forelaesninger som indledning til videnskabelige studier, [bd] 1—2, Kbn, 1935—39 ([bd] 1, 2 rdg); Traek af dtduktions-teoriens udvikling in den nyere tid, Kbn, 1937; Indledning til logikken og metodelaeren, Kbn, 1942; Den logiske empirismes udvikling, Kbn, 1948; Sandhed — virkelighed og fysikkens methode, Munksgaard, 1956.

Лит.: Whit t-H a n s e n J., Some remarks on philo­
sophy in Denmark, «Philos. and Phenomenol. Res.», 1951—52,
V. 12, p. 377—91. А. Мысливчепко. Москва.

ЙОГА (санскр. ■— связь, единение и связывание) — система др.-инд. философии. Обычно Й. считается одной из шести ортодоксальных систем др.-инд. философии. Однако по существу она есть практич. применение системы санкхъя для достижения пси-хич. и физич. самоподчинения. Традиционно под Й. по­нимают систему философа Патанджали (ок. 1 в. до или после н. э.), изложенную в «Йогасутрах» (рус. пер. 1911). Патанджали скорее систематизатор, чем творец Й., т. к. и до него существовали йогич. сочинения.

Необходимо различать филос. систему Й. от пути методов Й., являющихся частью многих других ре-лиг.-филос. систем. Цель Й. как филос. системы —

освобождение духа из потока миропроявления (сам-сары) и пут кармы, вынуждающих атмана (дух, абс. субъект) без конца перевоплощаться. Цель и смысл освобождения разными течениями понимаются различно: начиная от абс. покоя с полным угасанием самосознания и сознания вообще (нирвана ранних буддистов) до приобщения индивидуального духа (дживы) к абсолюту. В этом смысле Й. есть связь, единение. Патанджали понимал освобождение как полное обособление индивидуума от мира, разобще­ние субъектов и объектов, замкнутость в себе. Из множества различных частных Й. принято выделять четыре осн. течения: джнана, раджа, бхакти и карма-Й. Джнана осн. методом освобождения признает по­знание сущности миропроявления как иллюзор­ного (веданта) или реального (санкхья) причинно-следственного потока, с к-рым атман мнит себя свя­занным вследствие незнания (авидъя). Как только незнание разрушено, атман осознает себя свободным.

Раджа (царственная) Й., опираясь на теорию джнаны, разрабатывает систему психич. и физич. овладевания собой с целью оторваться от внешнего мира. Эту систему разработал Патанджали в своей восьмиступенной Й., к-рую он определяет как «удер­жание материи мысли от завихрений». На первых двух ступенях (яма, нияма) упражняются в сдержан­ном поведении (безгневность, невреждение, правди­вость и пр.), в соблюдении обетов. Следующие три ступени (асана, пранаяма, пратьяхара) касаются психофизич. упражнений: на ступени «асана» (осан­ка, положение) занимаются статич. гимнастикой в напряженных положениях, способствующей со-знат. владению определ. участками тела, укреп­лению функций органов и пр.; вырабатываются осн. медитационные позы («лотос» и пр.), без четкой отработки к-рых нельзя приступать к упражнениям в дыхании (пранаяма), овладевание к-рыми является одним из непременных требований йоги. Й. считает необходимым уметь направлять «прану» в те или иные области тела. Пранаяма требует овладевания ритмом дыхания с правильным чередованием длитель­ности выдоха (с к-рого начинают пранаяму), вдоха и одной или двух задержек между этими фазами; они комбинируются различно по чередованию и длительности в зависимости от частных целей. Наиболее простой и безопасный вид пранаямы — уджджайя: чередование равно длящихся вдохов и выдохов, к-рые производятся возможно плавней и полней, но без насилия, что требует знания техники и понимания физиологии дыхания, без чего пра­наяма вместо пользы может принести большой вред. Пратьядхара состоит в отвлечении чувств от их предметов, без чего не может быть сосредоточия. Психофизич. упражнения, весьма сложные и разно­образные, иногда выделяются в низшую школу Й. под названием хатха-Й.

Три высшие ступени Й. — психические, наз. самъямой (собранность), это: дхарана (удержание),

ЙОГАЧАРЫ — ЙОНСТОН 401

дхьяна (размышлении) и самадхи (самоуглубление). Они различаются по степени и длительности само­углубления: самадхи требует полноты самопогружен­ности с утратой всех внешних восприятий. Разли­чается ряд ступеней самадхи с повышающимся отры­вом от всего внешнего, что и знаменует достижение освобождения. «Великое самоуглубление» (маха-самадхи) кончается физич. смертью. Бхакти-Й. путем освобождения считает безраздельную предан­ность «высшему», понимание к-рого постепенно рас­ширяется вплоть до полного растворения в нем са­мосознания. Бхакти-Й. тесно связана с карма-Й., учащей бескорыстной деятельности в обществе и полному отказу от пользования плодами этой дея­тельности. Наиболее ярко бхакти-Й. и карма-Й. изло­жены в «Бхагавадгите» (рус. пер. 1956, изд. 2, 1960). Практика Й., имеющая многовековый опыт, широ­ко распространена в Индии и по сей день. Однако рациональные психофизиологич. моменты Й. были извращены религ.-мистич. учениями. В этих учениях психо-физич. дисциплина Й. рассматривается как средство достижения внутр. состояния, при к-ром ду­ша освобождается от своих телесных оков и возвра­щается в свое божеств, лоно. Совр. бурж. идеалистич. философия использует религ.-идеалистич. направ­ленность филос. основ Й. для обоснования мистпч. систем, проповедующих слияние с абсолютом, и т. д.

Источники: [Логические тексты Махабхараты], и кн.: Махабхарата, пер. с санскрит., введение и примеч. Б. Л. Смирнова, [т.] 2, 4, Ашхабад, 1955—58.

Лит.: Вивекананда С, Философия Йога. Лекции о Раджа-Иоге и Афоризмы Патандшали, пер. с англ., Сосни-ца, 1911; его же, Бхакти-Йога, Лекции, пер. с англ., СПБ, 1914; его же, Карма-Иога, 2 изд., П., 1916; Р а д-хакришнан С, Индийская философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 296—330; Denssen P., Allgemeine Ge-schichte der Philosophie, Bdl, Abtl. 2—3, Lpz., 1920; D a s- g u p t a S., Yoga as philosophy and religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in relation to other systems ot Indian thought,¹ [Calcutta], 1930; Sliastri H. P., Yoga, L., 1957; Hauer J. W., Der Joga. Ein indischer Weg zum Selbst, Stuttg., 1958; Be ha nan К. Т., Yoga. A scientific eva­luation, N. Y., [1959].

ЙОГАЧАРЫ (виджнянавада) — после­дователи религ.-филос. школы в сев. буддизме (ма-хаяне). Осн. идеи школы появляются впервые в сер. 2 в. в трактате «Сандхинирмочанасутра». Филос. система школы Й. была разработана мыслителем Асангой (4—5 вв. н. э.) в трактатах «Йогачарьяб-хуми», «Махаянасампариграха» и «Абхидхармаса-муччая». Брат Асанги, философ Васубандху, система­тизировал положения школы в своих соч. «Вьякхья-юкти», «Вимшика» и «Тримшика». Из среды Й. вышли виджпянавадины — последователи логики, сис­тема к-рых отличалась от «философского» направле­ния Асапги и Васубандху и была разработана ос­нователем буддийской логики Дигнагой (5 в. н. э.) и Дхармакирти (конец 6 в. н. э.). Буддийская ло­гика, разработанная Дхармакирти, получила широ­кое распространение и породила многочисл. науч. лит-ру на тибетском и монгольском языках. В Китае философия Й. стала известной благодаря переводам Парамартхи (546 н. э.)и Сюань-чжуана (ок. 650 н. э.).

Й. утверждали примат сознания и отрицали реаль­ность внешнего мира. Дхармы, элементы бытия, не имеют самостоят, реальности; они реальны как про­явления сознания. Й. «философского»направления выд­винули учение о «сокровищнице сознания», т. е. потоке состояний сознания, своего рода субстрате созна­ния, на к-ром отпечатываются прошлые впечатления, весь прежний опыт индивида. Согласно учению Й., существуют три вида реальности: воображаемый, зависимый (в к-ром явления наблюдаются в их причин­ной связи) и истинно-сущее, абсолют — чистое созна­ние, имманентное проявленному миру. Как и

в др. буддийских школах, средством познания абсо­люта признавалось йогич. знание (см. Йога).

Лит.: Васильев В., Буддизм, его догматы, история
и литература, ч. 1, СПБ, 1857; Щ е р б а т с к о й Ф. И.,
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов,
ч. 1—2, СПБ, 1903—1909; Розенберг О. О., Введение
в изучение буддизма по японским и китайским источникам,
ч. 2, П., 1918; S t с h e r b a t s k у Т h., Buddhist logic,
v. 1—2, Leningrad, 1930—32; WollI E., Zur Lehre vom Be-
wufitsein (Vijnanavada) bei den spateren Buddhisten, Hdlb.,
1930 (Diss.); Takukasu.f., The Es sentials of Buddhist
Philosophy, Honolulu, 1947. l ip, Pepux. l Москва.

ЙОДЛЬ (Jodl), Фридрих (23 авг. 1849—26 янв. 1914) — австр. философ, последователь фейербахов-ского антропологизма (см. Фейербах), к-рому он дает позитивистское истолкование. Проф. в Праге (1885), в Вене (1896). Й. критикует идеализм (особенно пла­тонизм, кантианство и махизм) и противопоставляет ему «реализм», критически истолкованный и ориен­тированный «на действительность физического» (см. «Критика идеализма» — «Kritik des Idealismus», изд. посмертно 1920). Мышление, по Й., «не создает мир, а „находит"» его и копирует. Но, признавая независимое от мышления существование объективного мира, Й. считает, что в основе его заложен разум, хотя лишь как возможность, а не как действительность. Приро­да, по Й.,— не бог, мир — не творение бога, но бог вырастает из глубочайшей основы природы, он — в человеч. сердцах, в человеч. духе, там, где есть любовь. Отсюда Й. выводил «новую религию»: божественное не в природе или над ней, в небе, а в идеальном мире че­ловечества. В этике Й. склонялся к «религии челове­чества», считал, что нет никаких всеобщих, неизмен­ных или врожденных моральных норм, утверждал, что не следует искать основу морали в офиц. рели­гии («Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie», Bd 1 — 2, 1882—89, в рус. пер. «История этики в новой философии», т. 1—2, 1896—98). Принимал участие в нек-рых движениях за бурж. реформы и в антирелиг. движении, подвергался критике со стороны клерика­лов. Совместно с Болином издал соч. Фейербаха.

Соч.: Leben und Philosophie, Halle, 1872; Wissenschaft und Religion, Fr./M., 1909; Der Monisraus und die Kultur-probleme der Gegenwart, Lpz., 1911; Allgemeine Ethik, Stuttg., 1918; Lehrbuch der Psychologie, Ed 1—2, 6 Aufl., Stuttg., 1924; в рус. пер.: Этика и политическая экономия, 2 изд., СПБ, 1898; Давид Юм, его жизнь и философия, М., 1901; Л. Фейербах, СПБ, 1905.

Лит.: BorncrW., Fridrich Jodl. Oedankenblatter, F./M.,
19 14. А. Мысливченко. Москва.

ЙОНСТОН (Jonston), Ян (3 сент. 1603—8 июня 1675) — польский философ и врач. Род. в Шамотулах в семье англ. эмигранта. Образование получил в Кол­легии в Торуни и в ун-те Сент-Андрус в Англии (1622— 1625). Й. сотрудничал с чешским педагогом Я. А. Ко-менским, принимал вместо с ним участие в социально-религ. движении Моравских братьев. На развитие фи­лос. взглядов Й. сильное влияние оказали Ф. Бикон и Я.А.Коменский. Й. был сторонником эмпирич. филосо­фии; он считал, что наука является результатом обра­ботки разумом данных, добытых опытом. В основном своем соч. «Постоянство природы» («Naturae Constan-tia», 1632) выдвинул понятие прогресса как харак­терную особенность развития наук и иск-ва; высту­пил против ортодоксальной религ. концепции хири-азма о том, что мир неизбежно ухудшается. Й. указы­вал на необходимость в науке опыта и умозаключения. Естеств.-науч. работы Й. пантеистически трактуют природу: все мироздание наделено жизнью, а чело­век — это малый космос, в к-ром отражается устрой­ство всего мира.

Лит.: История философии, т. 1, М., 1957, с. 319; М у s-1 i с k i I., Jonston et de Spinoza, в кн.: Chronicon Spinoza-num, t. 1, Hagae, 1921; e г о же, Jonston i de Spinoza, Warsz., 1922; Bilikiewicz Т., Jan Jonston (1603—1675). Zy-wot i dziatalnosd lekarska, Warsz., 1931; Z'em ski S., Wst?p, в кн.: J о ns t о n J..O stalosci natury, [Warsz.], 1960.

к

«К ВОПРОСУ О ДИАЛЕКТИКЕ» — фрагмент, на­писанный В. И. Лениным приблизительно в конце 1915 в Берне (Швейцария). Входит в «Философские тетра­ди». В рукописи занимает место между конспектами книг «Философия Гераклита...» Лассаля и «Метафи­зика» Аристотеля. Впервые опубликован в журн. «Большевик» (1925, №5—6), затем перепечатан в «Ле­нинском сборнике» XII (1930).

Являясь результатом изучения Лениным истории мировой филос. мысли, в особенности «Науки логики» и «Лекций по истории философии» Гегеля, фрагмент обобщает важнейшие идеи «Философских тетрадей» и является ключом к ленинскому пониманию диалекти­ки. Плоскому, вульгарному эволюционизму, лежащему в основе оппортунизма и ревизионизма (к-рые гос­подствовали в то время во 2-м Интернационале), Ленин противопоставил диалектическую, но существу своему революционную, теорию развития как основу понима­ния всех вопросов современности.

Фрагмент начинается важнейшим тезисом — «раз­двоение единого и познание противоречивых частей его» составляют суть диалектики (Соч., т. 38, с. 357). Исходя из всего учения марксизма, Ленин подчеркнул центр, место закона единства и борьбы противополож­ностей в материалистич. диалектике. Этот закон вы­полняет роль ядра диалектики потому, что «условие познания всех процессов мира в их „с а м о д в и ж е-н и и", в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их, как единства противоположностей» (там же, с.358). Противопоставляя метафизич. концеп­цию развития диалектической, Ленин показывает, что «только вторая дает ключ к „самодвижению" всего сущего; только она дает ключ к „скачкам", „перерывам постепенности", к „превращению в противоположность", к уничтожению старого и возникновению нового» (там же). Закон единства и борьбы противоположно­стей есть всеобщий закон, имеющий место «во всех явлениях и процессах природы» (там же) и действую­щий на всем протяжении процесса развития. Тождест­во противоположностей, но Ленину, не сводится к «сумме примеров», оно должно быть понято как «,,з а к о и познания" (и закон объективного мира)» (там же, с. 357). Во фрагменте раскрываются соотноше­ние осн. моментов этого закона, абс. характер борьбы противоположностей и относительный характер их единства, а также противоположность диалектики субъективизму (скептицизму и софистике).

Ленин характеризует существенные черты логики «Капитала»: выделение «клеточки» конкретного цело­го, составляющей его простейший элемент (обмен то­варов в каниталистич. обществе), анализ развития про­тиворечий. Диалектика «Капитала» рассматривается Лениным как частный случай диалектики вообще, яв­ляющийся образцом ее изложения и изучения. Па примере анализа самого простого предложения («ли­стья дерева зелены...» и т. п.) Ленин раскрывает диа­лектику отдельного и общего, их тождество, связь

и показывает, что уже в анализе предложения (как и у Маркса при ацализе товарного обмена) мож­но вскрыть зачатки всех элементов диалектики. «...Всему познанию человека вообще свойственна диа­лектика» (там же, с. 359), к-рая является не чем иным, как отражением «объективной природы», «превраще­ния отдельного в общее, случайного в необходимое, переходов, переливов, взаимной связи противополож­ностей» (там же, с. 360). Подытоживая особенности диалектики как филос. науки, Ленин делает вывод, что в марксизме нет особой, отличной от материали­стич. диалектики, теории познания. «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма...» (там же).

Поиск по сайту: