Докритический период. 1 страница

В работах этого периода важное место занима-­
ли произведения, посвященные вопросам
естествознания и философии при-­
роды. Значение этих работ состояло в том, что
в них был поставлен вопрос о развитии в природе.
Опираясь на механистич. фи­
лософию природы Ньютона,
К. сделал попытку применить
принципы современного ему
естествознания к объяснению
не только совр. строения
солнечной системы, но и
к объяснению ее возникно­
вения и развития. В работе ^НК 1
«Всеобщая естественная исто­
рия и теория неба» («Allge-
meine Naturgeschichte und
Theorie des Himmels», 1755)
К. развил гипотезу, согласно
к-рой солнечная система воз­
никла из огромного облака
разреженных в пространстве частиц материи и разви­
лась до своего нынешнего устройства, повинуясь зако­
нам, открытым Ньютоном. Ф. Энгельс считал этот труд
гениальным, поскольку «вопрос о первом толчке был
здесь устранен; земля и вся солнечная система пред­
стали как нечто ставшее (т. о. развившееся.—
В. А.) во времени» («Диалектика природы», 1955, с. 8,
см. также с. 25). К. доказал также, что в результате
действия приливной волны, дважды в сутки обходящей
океаны Земли под влиянием притяжения Луны, ско­
рость суточного вращения Земли неуклонно замедляет­
ся. В физике К., развивая идеи Декарта и Галилея,
обосновал новое учение об относительности движения
и покоя. В биологии К. наметил идею генеалогич.
классификации животного мира, т. е. распределение
различных классов животных по порядку их возмож­
ного происхождения. В исследованиях по антрополо­
гии К. выдвинул идею естеств. истории человеч. рас.

Выдвижение на первый план идеи развития в не-органич. и органич. природе было крупнейшей науч. заслугой К., подготовившего почву для учений Гер-дера и Шеллинга, для проникновения идеи развития в специальные отделы естествознания. Согласно оценке Энгельса, «кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, что природа но имеет никакой исто­рии во времени... В этом представлении, вполне со­ответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» («Анти-Дюринг», 1957, с. 54).

К. не извлек из своего космогонич. учения после­довательных материалистич. и атеистич. выводов. Он сделал ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии, т. е. учению о целесообразности в природе. Так, в противоречие с признанием бесконечности процесса развития мира, К. полагал, будто этот процесс имел начало. Ни наличность материи, ни причина, в силу к-рой при­рода получила способность самостоятельно разви­ваться из хаоса в совершенное создание, не могут быть, но К., постигнуты из одних механич. причин. Меха-нич. законы обнаруживаются в материи, но не выте­кают из нее, и причина мира есть, по К., все же не материя, а бог. Что существует бог, полагал К., это очевидно из того, что природа, даже в первоначальном хаосе, но может действовать иначе, как планомерно, следуя определенному порядку.

420 КАНТ

В философских работах докритиче-«кого периода К. вначале находился под влиянием рационалистич. философии Лейбница, X. Вольфа и их последователей. Тем не менее в работах «О ложных тонкостях четырех фигур силлогизма» («Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figu-ren», 1762) и в «Опыте введения в философию понятия отри..ательных величин» («Versuch den Begriff der negativen GroBen in die Weltweisheit einzufuhren», 1763) он подверг рационализм и его логику ограни­чению. Под влиянием Юма К. отошел от рационали-стич. взгляда, но к-рому реальная связь двух фактов выводится из логич. связи двух понятий, и этот пере­смотр прежнего учения стал исходным для перехода от работ докритич. периода к работам критического.

Критический период.

Из философского учения предшествующего рацио­нализма К. сохранил убеждение в том, что в науках, дающих достоверное знание (в математике и в естествознании), источником их всеобщности и необходимости не может быть опыт, как это утверж­дают эмпирики. Но таким источником не может быть, по К., и разум, как это считают рационалисты. А между тем достоверное знание существует; откуда же в таком случае оно возникает? К. признал, что источ­ником такого знания являются независимые от опы­та и предшествующие опыту (априорные) формы чув­ственности и рассудка. Под критикой К. с этого вре­мени понимал исследование границ, до к-рых прости­рается способность разума, а также исследование др. способностей и форм познания. Эти формы обуслов­ливают возможность достоверной науки — математи­ки и естествознания, а в философии — возможность метафизики, этики, эстетики и религии. В этот период учение К. о познании окончательно становится учением агностицизма: К. пытался строго отделить явления, доступные человеч. познанию в опыте, от «вещей в себе», т. о. от сущности вещей, к-рая будто бы не может быть дана в опыте. К. пытался доказать, будто знанию доступны только явления, но не вещи, как они существуют независимо от нашего чувств, восприятия и от форм рассудочного мышления. Понимая, что это его учение стремится ограничить разум, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. бог не может быть воспринят ни в каком опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно не только никакое доказательство, но также и никакое опровержение его существования. Религия становится предметом веры, а не науки. Верить в бога, по К., не только возможно, но и необходимо, т. к. без веры невозможно примирить требование нравств. сознания с фактами зла, царящего в человеч. жизни. Однако мотивы, по к-рым К. предпринял свою критику разума, со­стояли не только в том, чтобы подчинить разум вере, но и в том, чтобы выяснить: источники различных видов знания — научного и философского; основания достоверности знания в математике и в естествозна­нии; формы и категории науч. мышления.

Осн. черта критич. философии Канта — совме­щение в ней материализма с идеалистич. учением о непознаваемости «вещей в себе». «Когда Кант допус­кает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе,— то тут Кант мате­риалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непозна­ваемой, трансцендентной, потусторонней,— Кант вы­ступает как идеалист» (Ленин В. П., Соч., т. 14, _с 184—85). Эта двойственность философии К. отра­жала двойственность нем. буржуазии, ее политич. дряблость, зависимость от феодалов, в силу чего она осмеливалась выдвигать свои требования лишь в сфере отвлеченной теории и к тому же в весьма ту-

манной и завуалированной форме, сочетая эти тре­бования с приверженностью к ряду пережитков феодализма (религиозности, монархизму и т. п.).

Учение о «вещи в себе». Это учение составляет основу всех трех «Критик...». Познание начинается, по К., с того, что «вещи в себе» воздействуют на ор­ганы наших внешних чувств и вызывают в нас ощу­щения. Это вызывание «вещами в себе» наших ощу­щений К. называет «аффинированием». В этой пред­посылке своего учения К.— материалист. Однако как только К. переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он развивает идеа­листич. учение. Идеализм этот состоит в утверждении, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни идеи нашего разума не дают нам и не могут дать никакого теоретич. знания о «вещах в себе». «Вещи в себе» непознаваемы. Однако эта непознаваемость не исключает того, что, по К., объем наших эмпирич. знаний о вещах непрерывно возрастает и неограниченно будет возрастать и ста­новиться все более глубоким. Но никакой прогресс эмпирич. знания не приближает нас ни на йоту к познанию «вещей в себе». Учение К. о непознаваемости «вещей в себе» является идеалистическим, т. к. осно­вывается на мысли о существовании таких форм со­знания, к-рые будто бы предшествуют опыту и не выводимы из опыта (априорны).

Теоретико-познавательные (гносеологические) воз­зрения К. самым тесным образом связаны с его воз­зрениями логическими.

Логическое учение. К. излагал свои логич. воз­зрения не только в лекциях по логике. Гл. соч. К.—■ «Критика чистого разума» — есть не только гносео­логический, но и своеобразный логич. трактат. Особенность логич. учения К.— в различении двух типов логики — обычной (общей) и философской (трансцендентальной). Обычная, или общая, логика (allgemeine Logik) исследует формы поня­тия, суждения и умозаключения, полностью отвле­каясь от вопроса о предметном содержании того, что в этих формах мыслится. Трансценденталь­ная логика (transzendentale Logik) исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априор­ный характер и обусловливает возможность всеобщих и необходимых истин. В отличие от обычной логики, трансцендентальная логика по-разному оценивает формы мышления и их компетенцию — в зависимости от того, на какой предмет эти формы направлены. Так, логич. мышление, направленное на явления опыта, дает (во всяком случае, может дать) достоверное и объективное (т. е., по К., всеобщее и необходимое) знание. Напротив, логич. мышление, направленное на запредельные опыту «вещи в себе», будто бы не может дать достоверного теоретич. знания и—при попытке добыть такое знание — необходимо впадает в противо­речия. Основными отношениями понятий, рассматри­ваемых в обычной логике, он считает отношения между ними по объему. В учениях трансцендентальной логи­ки К. признавал недостаточность взгляда на формы мышления, развиваемого формальной логикой, и соот­носил деятельность форм мысли с особенностями пред­метов, к-рые посредством них мыслятся. При этом, исследуя связь между тремя категориями каждого из категориальных классов (количества, качества, отношения и модальности), К. высказал догадку, что внутри каждого класса третья категория есть синтез противоположностей двух предшествующих ей кате­горий того же самого класса. Напр., внутри класса качества категория ограничения есть синтез противо­положности категорий реальности и отрицания и т. д. Однако мысль эта, плодотворная для последую­щего развития диалектики, самим К. разработана не была, и ее развили впоследствии, преодолевая

КАНТ 421

метафизику К., его продолжатели- —классики нем. диалектич. идеализма. Формалистич. характер обыч­ной логики К. стал впоследствии теоретич. основой для логич. формализма, характеризующего многие учения логики 19—20 вв.

В трансцендентальной логике К. развил свое уче­ние о знании. Знание, по К., всегда выражается в форме суждения, т. е. в форме связи понятий. К. различал аналитические суждения, к-рые, не давая нового знания, раскрывают в предикате знание, уже заключенное в его субъекте (напр., «все тела протяженны»), и синтетические, в к-рых знание, за­ключенное в предикате, синтезируется со знанием, заключенным в субъекте (напр., «некоторые тела тяжелы»). В свою очередь, синтетич. суждения К. делил на апостериорные, в к-рых связь предиката с субъектом основывается на опыте (напр., «некоторые лебеди черны»), и априорные, в к-рых связь субъекта и предиката мыслится как предшествующая опыту и независящая от опыта (напр., «все, что случается, имеет причину»).

К. строил свою систему на исследовании априор­ных синтетич. суждений, т. к. только в них, по К., связь понятий может быть безусловно всеобщей и безусловно необходимой. Ввиду значения, какое К. приписывал априорным синтетич. суждениям, ос­новной для К. вопрос об источниках и границах знания формулируется именно как вопрос о воз­можности априорных синтетич. суждений в каждом из видов знания. А т. к. К. интересовали гл. обр. три вида знания — математика, теоретическое ес­тествознание и метафизика (умозрительное познание истинно сущего), то вопрос об априорных синтетич. суждениях ставится у К. в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как воз­можны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в метафизике. Решение этих трех осн. вопросов «Критики чистого разума» К. приурочи­вает к исследованию трех осн. способностей позна­ния — чувственности (способности ощущений), рас­судка (способности понятий и суждений) и разума (способности умозаключений, доходящие до идей, т. е. до понятий о безусловной целостности всех обусловленных явлений). Эти три способности по­знания К. рассматривал в «Учении об элементах»: учение о формах чувственности в «Трансценден­тальной эстетике», учение о рассудке и разуме в «Трансцендентальной логике» (рассудок в разделе «Трансцендентальная аналитика», разум — в «Транс­цендентальной диалектике»). Слово «трансценден­тальная» указывает на то, что в этих разделах труда К. исследуются именно априорные формы опытного познания. В отличие от термина «трансцендентальный», К. вводил термин «трансцендентный», к-рым он обо­значал все то, что лежит по ту сторону всякого воз­можного для нас опыта, иначе — запредельное для опыта. Напр., бог, по К.,— трансцендентный предмет, т. к. бог мыслится не в пределах опыта, а за его пре­делами. Напротив, философия самого К.— тран­сцендентальная, т. к. она исследует априорные формы познания.

1) Суждения математики, по К.,— априорные син­тетич. суждения. В них синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувств, созерцании пространства (в геометрии), либо на чувств, созерцании времени (в арифметике, где последовательность счета предпо­лагает последовательность моментов времени). Про­странство и время, на к-рых основываются чувств, созерцания геометрии и арифметики,— не то простран­ство и не то время, к-рые известны нам из опыта. Т. к. положения математики мыслятся нами как безусловно общие и безусловно необходимые, а опыт способен обосновать только относительную общность

и только относительную необходимость, то, по К., пространство и время, на к-рые опираются чувств, созерцания математики, должны быть априорными, от опыта независящими и опыту предшествующими. Пространство — априорная форма внешнего чувств, созерцания, время — априорная форма внутр. чувств, созерцания. Именно априорность и сообщает, по К., созерцаниям пространства и времени их безусловную всеобщность и безусловную необходимость. Учение К. о пространстве и времени является идеалистиче­ским, поскольку эти формы трактуются как априорные формы чувственности и перестают быть формами существования самих вещей. К. не отрицал того, что все вещи, известные из опыта, находятся в простран­стве и что все события протекают во времени. Но эмпирические пространство и время, думал он, не могут объяснить безусловно всеобщего и необхо­димого характера истин математики. Для такого объяснения необходимо, чтобы в основе наших на­глядных представлений лежали «чистые», т. е. будто бы ни от какого опыта независящие априорные формы пространства и времени. Поэтому, хотя математика дает истины безусловно всеобщие и необходимые, но их всеобщность и необходимость относятся не к самим вещам. Она имеет значимость только для ума в силу свойственных ему априорных форм чувств, созерцания.

2) Условием возможности априорных синтетич. суждений в теоретич. естествознании являются 12 категорий, независимых от доставляемого опытом содержания понятий рассудка, под к-рые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувств, созерцаний. Эти 12 категорий разделяются на 4 разряда — количество, качество, отношение и модальность. Количество включает в себя катего­рии: единство, множество и цельность; качество — реальность, отрицание, ограничение; отношение вклю­чает в себя отношения между субстанцией и свойством, причиной и действием и категорию «взаимодействия»; модальность содержит в себе категории возможности, действительности и необходимости.

Каждая из этих двенадцати категорий — особая и независимая от остальных, но в то же время между категориями внутри каждого разряда имеется важное соотношение. Вторая категория каждого разряда по отношению к первой есть ее противоположность. Третья же категория каждого разряда есть синтез, или единство, противоположностей. Учение К. о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности, поскольку они только формальные («чистые») точки зрения, под к-рые рассудок подводит доставляемый чувствен­ностью материал. Будучи такими «чистыми» поня­тиями, категории априорны.

Несмотря на идеализм, учение К. о категориях ценно тем, что К. поставил задачу — систематически исследовать все наиболее общие и широкие понятия, к-рыми руководствуется мышление, когда оно обра­зует суждение о предметах науч. знания, а также мыслью, согласно к-рой в каждой группе категорий необходимо мыслятся не только противоположности, но и единство противоположностей. Развивая это уче­ние, К. вплотную подходил к диалектике, разработан­ной Фихте, Шеллингом и в особенности Гегелем. Ни чувств, созерцания, ни понятия рассудка, взятые в отдельности, не дают, по К., знания, ибо ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений — пусты. Чтобы возникло подлинное знание, необходимо, чтобы произошло соединение (синтез) чувств, созер­цания с категориями рассудка. По К., высшим усло­вием синтеза многообразия чувств, содержания и рассудочных форм, к-рыми охватывается это содер­жание, является единство нашего сознания, к-рое

422 КАНТ

К. называл «единством трансцендентальной аппер­цепции». Будучи высшим предварительным условием возможности всякого синтеза чувств, созерцаний с формами рассудка, единство сознания, по К., апри­орно. Так как под него подводится всякое многообра­зие, то единство это — формально, не зависит от содержания самого многообразия. Другим посред­ствующим звеном между чувств, созерцанием и рас­судком является «продуктивная сила воображения». На этом основан ответ, к-рый К. дал на вопрос о том, как возможно теоретич. естествознание. Вместе с тем К. отвечает и на более общий вопрос: как возмож­но науч. познание, имеющее объективное («объектив­ное» в смысле К.) значение, т. е. обладающее логич. признаками всеобщности и необходимости.

В основе всех суждений естеств. наук лежат, по К., нек-рые совершенно общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы и явле­ния, изучаемые естеств. науками, но научное познание их может осуществиться только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам (высшим основоположе­ниям знания): закону сохранения субстанции; закону причинности и закону взаимодействия субстанций. 1'УДУчи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, по К., принадлежат не самой природе, как она существует независимо от нас, а только нашему рассудку. Для рассудка они — высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Т. о., по К., в естествознании наше сознание само строит предмет — не в том смысле, что оно реально порождает его, дает ему бытие, а в том, что оно сообщает познаваемому, неизвестному в своей сущ­ности, предмету ту форму, под какой он только и может познаваться — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому не формы нашего ума сообра­зуются с вещами природы, а, напротив, вещи при­роды — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вложил в нее до опыта и независимо от опыта. Он вложил в нее не содержание опыта (которое может быть дано только действием «вещей в себе» на наши чувства), а всеобщие и необходимые формы опыта, согласно к-рым рассудок только и может мыслить какие бы то ни было пред­меты знания. Отсюда К. и делал вывод, будто вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы. Ни формы чувственности — пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основополо­жения знания не составляют определений самих «вещей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится — со стороны формы знания — самим сознанием. Таков результат критики форм чувственности и рассудка и основывающихся на них наук — математики и естествознания, к к-рому пришел К. Поскольку он пришел к выводу, будто сознание само строит предмет науки (со стороны логической формы знания), этот результат есть субъективный идеализм. Поскольку К. пришел к выводу, что познание вещей, как они существуют сами но себе, невозможно, результат этот есть агнос­тицизм.

Работам критического периода у К. предшество­вали работы по вопросам естественных наук (физики, космогонии, геофизики, антропологии). В критический период естествознание остается в поле внимания К., но вопросы изучения природы принимают новую форму, соответствующую критич. теории познания. В 1786 К. написал «Метафизи­ческие начальные основания естествознания» («Meta-pbysische Anfangsgrtinde der Naturwissenschaft»). В этом труде прозрачно выступает связь филос. миро­воззрения К. с его философией математики и филосо­фией естеств. наук. Над всей системой критицизма

господствует мысль, что, кроме математики и опыта, нет никакого другого науч. познания: наше познание вещей ограничено естествознанием, принципы к-рого даны или посредством опыта, или априорно. В первом случае они — эмпирические, во втором —трансцен­дентальные. Трансцендентальные принципы —«чи­стые» или рациональные положения естествознания. Если ограничить ими область естествознания, то, по К., во всяком отдельном учении о природе собственно науки содержится лишь столько, сколько содержится в ней математики. Но «чистое» естествознание — не только математика. В то время как математика опи­рается на априорные формы чувств, созерцания, в яв­лениях природы есть нечто, что должно быть познано не созерцанием, а понятиями. Единственным объек­том «чистого» естествознания может быть, по К., только телесный мир. Однако материя познаваема только в форме явлений. Т. к. все материальные изме­нения пространственны, то предметом метафизич. учения о телах может быть только движение. В соот­ветствии с осн. идеей критицизма К. ставит вопрос так: что можно познать о движении априорно, посред­ством «чистых» понятий? В этом исследовании К. рас­сматривает осп. определения материального движения под категориями количества движения, его качества, его относительности и модальности. Соответственно в «Метафизических начальных основаниях естество­знания» К. развивает очерк 4 наук. Это «фороно-мия»— учение о пространств, изменении, «динамика»— учение о движущих силах, «механика» — учение о законах взаимодействия движущихся тел и «феноме­нология» — учение о возможности, действительности и необходимости движения в зависимости от раз­личий в нашем способе представления. В «динамике» К. противопоставил механистич. физике и матема-тическо-механистич. воззрению свое математико-динамич. понимание свойств и различий материи. В «механике» он сформулировал три закона, соответ­ствующие категориям отношения: закон самостоя­тельности субстанции, закон инерции и закон противо­действия. В «феноменологии» К. провел свойственное ему субъективистское понимание категорий модаль­ности, применив нх к рассмотрению природы.

3) Рассмотрение вопроса о возможности апри­орных синтетич. суждений в метафизике, т. е. в теоретической философии, К. приурочивает к иссле­дованию третьей способности познания — способ­ности разума, к-рый К. рассматривал как способность умозаключения, приводящую к возникновению идей. Т. к. идеи — понятия о безусловном, то предметы идей никогда не могут быть восприняты чувствами в опыте. Стремясь найти безусловную целостность, или единство обусловленных явлений, разум, по К., необходимо образует три идеи: идею о душе как о безусловной целостности всех обусловленных психич. явлений, идею о мире как о безусловной целостности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и идею о боге как безусловной причине всех обуслов­ленных явлений. Анализируя эти идеи, К. пришел к выводу, что все три науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи — рациональная психо­логия, рациональная космология и рациональная теология,— науки мнимые. Опровергая существовав­шие доказательства бытия бога, К., однако, пытался утвердить веру в качестве постулата нравственности.

Притязания рациональной космологии ведут к возникновению в разуме антиномий — противоре­чащих друг другу и в то же время одинаково дока­зуемых ответов на исследуемые ею вопросы: 1) мир имел начало во времени и ограничен в пространстве; он не имел начала во времени и не имел границ в пространстве, будучи бесконечным; 2) всякая сложная вещь в мире состоит из безусловно простых, неделимых

КАНТ 423

частей; ни одна сложная вещь в мире пе состоит из таких простых и неделимых частей; 3) все в мире совершается только согласно необходимым законам природы, а познается только на основе закона при­чинности; кроме причинности, согласно законам природы, для объяснения явлений необходимо до­пустить возможность свободной причинности; 4) в мире существует в качестве его составной части или его причины безусловно необходимое существо; никакого безусловно необходимого существа в мире нет. К. считал, что подлинная причина появления этих антиномий в разуме в том, что утверждения рациональной космологии покоятся на ложном, по мнению К., допущении, 'будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания. Будучи агностиком, К. считал это допу­щение ошибочным. Мы не можем познать мир как безусловное целое, как «вещь в себе», т. к. «вещи в себе», по К., непознаваемы. Несмотря на то, что, согласно мысли К., диалектика, обнаруживающаяся в антиномиях,— мнимая, не отражающая реальных противоречий и разрешающаяся без нарушения ло-гич. закона непротиворечивости, учение К. об анти­номиях чистого разума сыграло большую роль в подготовке диалектики, созданной классиками нем. идеализма. Мысль К. о необходимости, с какой анти­номии возникают в разуме, повела в дальнейшем к признанию, что они выражают не только субъектив­ную (как это было у самого К.), но и объективную диалектику, и притом не только мышления, но и бытия.

Этическое учение. Метафизику — теоретич. филос. науку о душе, о мире и о боге К. отвергал как не­возможную. Но вместе с тем этика, а также постулат о бытии бога провозглашаются безусловно доступны­ми для обоснования при помощи практического ра­зума, рассмотрению к-рого посвящается группа этич. соч. К., а также его труд «Религия в пределах только разума» («Die Religion innerhalb der Grenzen <ler blofien Vernunft», 1793).

Гл. этич. произведение К.— «Критика практиче­ского разума». Исходной предпосылкой этики К. является сложившееся у него под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Это учение К. об абсолютном достоинстве и ценности каждой личности соответствует декларациям идеоло­гов франц. бурж. революции о всеобщих и неотъем­лемых правах человека и гражданина.

В основе этики К. лежит утверждение, будто мо­ральный закон может быть только формальным. Если бы в формулировку нравств. закона входило указание на содержание моральных действий, то, по К., закон этот никогда не мог бы получить безу­словно всеобщего и безусловно необходимого значе­ния: предписание такого закона было бы всего лишь условным, гипотетическим, в то время как он должен дать безусловное предписание — «категорический им­ператив». Этот закон требует, чтобы каждый инди­вид — независимо от содержания его действий — поступал так, чтобы правило сто личного поведения могло стать правилом поведения для всех. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: если к поступкам, совпадающим с велением нравств. закона, человека влечет естеств. склонность, то такое поведение может быть, по К., названо только легальным, но еще не моральным. Поступок будет моральным только в случае, если он совершается единственно из уважения к нравств. закону. Это различие между легальным и моральным

поведением выступает, по К., особенно резко там, где возникает конфликт между действием, к к-рому человека влечет чувств, склонность, и действием, совершаемым из уважения к нравств. закону. В таких случаях К. требует безусловного подчинения нравств. долгу.

В высоком уважении к нравств. долгу и в отрыве от эмпирии также следует видеть своеобразное выра­жение нем. теории франц. бурж. революции.

В разрез с господствовавшими учениями проте­стантских и католич. богословов об отношении религии к нравственности К., развивая идеи Бейля и Юма, утверждал, что не нравственность основывается на религии, а религия должна основываться на нрав­ственности. Опыт показывает, что между моральным (или, напротив, аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирич. жизни не существует соответствия. Хотя этика не должна строиться на принципе эвдемонии (блаженства), т. е. в расчете на эмпирич. счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатами этого поведения в эмпирич. жизни не мирится с голосом нравств. сознания. Последнее требует справедливого соответствия. Пе находя его в мире явлений, нравств. сознание вынуждено ут­верждать, будто соответствие это осуществляется в мире надэмпирическом, умопостигаемом. Допущением умопостигаемого мира объясняется, по К., как воз­можны свобода, бессмертие и бог. Существование их не есть истина, доказуемая теоретически, но есть необходимый постулат, или требование практического разума.

Поиск по сайту: