|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Диалектическое противоречие как закон познанияЭтот универсальный закон развития рассматривается в марксистской философии как важнейший методо-логич. принцип, как логич. форма развития познания. Подобно противоречиям в явлениях реальной действительности, возникающие и разрешающиеся противоречия в развивающемся мышлении, отражающем обьективную реальность, способствуют развитию процесса познания. Объективная диалектика находит свое отражение в диалектике субъективной. «г1ак называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мышление, есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга либо в более высокие формы» (Энгельс Ф., Диалектика природы, с. 166). Подчеркивая объективный источник суоъектив-ной диалектики, Ленин пишет, что «диьлсктика вещей создает диалектику и д е и, а не наоборот» (Соч., т. 38, с. 188). Поскольку взаимодействие противоположностей составляет внутр. содержание и стимул развития любой конкретной системы, постольку познание этого содержания и источника самодвижения системы предполагает прежде всего выявление в ней противоположных моментов, сторон, тенденций. Учение о диалектич. противоречии включает раскрытие единства противоположностей и их борьбы и определение направления развития на основе противоположностей. Метафизич. метод мышления, выражающийся только в аналитич. подходе по принципу: «с одной стороны— с другой стороны», ограничиваясь характеристикой противоположностей и их констатацией, оказывается научно несостоятельным. Усматривая в противоположностях только простой факт различия, он оставляет в тени главное — взаимоотношение, взаимодействие' противоположностей. «Пока мы рассматриваем вещи) как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, мы, разумеется, не наталкиваемся ни на какие противоречия в них. Мы находим здесь определенные свойства, которые частью общи, частью различны или даже противоречат друг другу, но в этом последнем случае они распределены между различными вещами, так что не содержат внутри себя никакого противоречия. Поскольку наше наблюдение остается в этих пределах, мы обходимся также обычным, метафизическим способом мышления. Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия» (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, с. 113). Тот, кто рассматривает противоположные моменты, стороны, тенденции противоречивого процесса изолированно друг от друга, кто не поднимается до понимания их противоречивого единства, тот пе может понять действит. процесс развития и его побудит, силы. Углубленное познание диалектич. противоречия предполагает, следовательно, синтетич. подход, схватывающий возникновение и взаимодействие противоположностей, их единство и взаимопереходы. «Условие познания всех процессов мира в их „самодвижении", в их спонтаненном развитии, в их живой жизни, есть познание их, как единства противоположностей» (Л е н и и В. П., Соч., т. 38, с. 358). Правильно понимаемая формальная л >гика с ее недопустимостью формалыш-логич. противоречивости в рассуждениях отнюдь не исключает выявления единства противоположностей. Правда, объективная противоречивость действительности, а также слож- 112 ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ ность объекта исследования может быть причиной появления и формалыю-логич. противоречий. Реальный процесс развития науч. мышления постоянно «продирается» через густую чащу противоречий, парадоксов и антиномий. Поднимаясь до глубоких обобщений процесса развития явлений, теоретич. мышление попадает в область, где, по выражению Энгельса, уже нельзя мыслить по формуле «да — да, нет — нет; что сверх того, то от лукавого». В этой области приобретает силу диалектич. формула: «и да и нет». С подобным единством противоположностей имеет дело диалектич. мышление, к-рое оперирует полярными категориями (необходимость и случайность, возможность и действительность, внешнее и внутреннее и т. п.), а также суждениями, совмещающими в себе противоположные предикаты («Материя и прерывна и непрерывна», «Материя конечна и бесконечна», «Свет есть и корпускула и волна» и т. п.). Вся история развития духовной культуры человечества, история развития науч. знания осуществлялась п осуществляется через борьбу между новыми знаниями, гипотезами и устаревшими положениями, через борьбу различных и противоположных мнений. И было бы нелепым думать, что история умственного развития человечества, полная противоречий, борьбы противоположных идей, напр. материализма и идеализма, диалектики и метафизики, прогресса и реакции — это продукт алогичного мышления той или иной стороны или всех вместе. Борьба идей есть одна из важных гарантий против превращения их в окаменевшую догму (см. Догматизм). В жизни идет непрерывная борьба — процесс развития, в к-ром победитель достигает, как правило, прогресса в развитии знания наряду с другими причинами также и потому, что он вынужден бороться, подстегиваемый усилиями противной стороны, что заостряет работу мысли и интеллектуальные силы борющихся сторон. Это способствует общему умственному прогрессу. Диалектика развития познания заключается и в «...противоречии между внутренне неограниченной человеческой способностью познания и ее действительным осуществлением только в отдельных, внешне ограниченных и ограниченно познающих людях...» (Энгельс Ф., Анти-Дюрипг, с. 114). Это противоречие разрешается в бесконечном ряде последоват. поколений людей, углубляющих процесс познания действительности. Будучи правильно отраженным и зафиксированным в системе теоретич. знания, закон диалектич. противоречия составляет осн. ядро диалектич. метода исследования и преобразования бытия и сознания. Каждое понятие и каждая категория возникают и развиваются через противоречие и представляют единство противоположностей. Говоря о понятиях, Ленин писал, что они «... должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимносвя-заны, едины в противоположностях, дабы обнять мир» (Соч., т. 38, с. 136). В процессе анализа сложных явлений, при попытке проникнуть в их сущность, попять их возникновение, движущие силы и общие формы развития, теоретич. мышление неизбежно сталкивается с противоречиями. Уже сам по себе факт их констатации в науке представляет собой выявление и постановку проблемы, что имеет огромное значение для развития познания. Так, напр., еще в древности люди столкнулись с противоположностью души и тела, сознания и материи, единичного и общего, и т. п. На протяжении многих веков различные мыслители никак не могли правильно решить проблему соотношения сознания и материи. Они или резко обособляли одно от другого, вырывая между ними непроходимую пропасть, рассматривая их как особые и самостоят, субстанции, или отождествляли сознание с мыслящей материей (см. Вульгарный материализм), или растворяли материю в индивидуальном сознании (см. Идеализм). Диалектич. взаимодействие этих противоположностей — сознания и материи — в гносеологич. плане впервые было научно раскрыто лишь марксизмом на основе обществ, практики, в процессе формирования и развития к-рой формируется и развивается сознание, в к-рой материальное превращается в идеальное, а идеальное — в материальное. Именно обществ, практика людей служит опосредствующим звеном между сознанием и бытием, основой единства этих противоположностей. Возьмем другой пример. В истории развития политической экономии процесс разложения класснч. школы Рикардо выявил прямое противоречие между законом стоимости и средней нормой прибыли. Бурж. политич. экономия так и не нашла разрешения этого противоречия. В итоге она вообще отказалась от своего достижения — трудовой теории стоимости. «Противоречие между общим законом и более развитыми конкретными отношениями здесь хотят разрешить не путем нахождения посредствующих звеньев, а путем прямого подведения конкретного к абстрактному... Милль прибегает к этому методу только в тех случаях, когда он абсолютно не находит другого выхода. Но основной его метод иной. Где экономическое отношение,—а значит и категории, выражающие его,— заключает в себе противоположности, является противоречием и именно единством противоречий, он подчеркивает момент единства противоположностей и отрицает противоположности. Единство противоположностей он превращает в непосредственное тождество этих противоположностей» (Маркс К., Теории прибавочной стоимости», ч. 3, 19Ы, с. 76—77). Пользуясь диалектич. методом, констатируя противоречие между одинаковой нормой прибыли, получаемой капиталами различного органич. состава и законом стоимостей, Маркс показал, как на почве этого закона реально развиваются противоречащие ему формы экономич. отношений бурж. общества. Приведенные примеры показывают, что единственный способ преодолеть противоречия, возникающие перед теоретич. мышлением,— это выйти за их пределы, найти им более глубокую основу, выявить переход одной противоположности в другую и раскрыть опосредствующие звенья этого диалектич. перехода. Это и есть, видимо, самый главный узел, в развязывании к-рого заключается важнейшая задача теоретического мышления, долженствующего проникнуть в сущность вещей. Эффективное применение этого закона не может носить формальный, автоматич. характер. Оно требует всегда большой гибкости теоретич. мышления, глубокого и всестороннего учета конкретных условий рассматриваемой системы предметов, учета места и времени. Догматич. ссылка на этот закон, как и на любой другой закон диалектики, без учета конкретных условий, в нарушение принципа конкретности истины может привести к ошибкам. Примером этого может служить ошибочный тезис Сталина об обострении классовой борьбы после победы социалистич. строя, когда эксплуататорские классы были ликвидированы. Закономерность, присущую переходному периоду от капитализма к социализму, Сталин неправильно перенес в условия социалистического общества, что послужило основанием грубейших нарушений ленинских норм партийной и гос. жизни, социалистич. демократии и законности. На этом примере видно, какое большое не только теоретическое, но и прак-тико-политич. значение имеет гибко-диалектич. понимание закона взаимодействия противоположностей. Открытие и дальнейшая разработка диалектич. противоречия имеет огромное значение не только для развития науч. метода мышления, но и для обоснова- ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ — ЕЗЕРСКИЙ ИЗ ния последовательно материалистич. мировоззрения: принцип диалектич. противоречия дает возможность вскрывать стимулы развития той или иной системы в присущих ей внутр. противоречиях и тем самым рассматривать ее движение и развитие как самодвижение и саморазвитие. Диалектич. взгляд на источник развития показывает несостоятельность поисков движущих сил развития мира за его пределами — в божественном толчке, в абс. идее, в жизненной силе виталистов и т. п. Знание и умение применять закон диалектич. противоречия, позволяя научно объяснять действительность, составляют необходимое условие ее рево-люц. преобразования. Ярким примером применения требования диалектики — учитывать борьбу противоположностей и на этой основе выявлять направление развития объекта — является характеристика совр. эпохи, данная в Программе КПСС: «Современная эпоха, основное содержание которой составляет переход от капитализма к социализму, есть эпоха борьбы двух противоположных общественных систем, эпоха социалистических и национально-освободительных революций, эпоха крушения империализма, ликвидации колониальной системы, эпоха перехода на путь социализма все новых народов, торжества социализма и коммунизма во всемирном масштабе» (1961, с. 5). Закон диалектич. противоречия, составляющий сердцевину марксистско-ленинской диалектики, встречает крайне враждебное отношение со стороны идеологов буржуазии, к-рые пытаются затушевать социальные противоречия, обосновать возможность примирения, гармонии противоположностей. «В своём рациональном виде диалектика внушает буржуазии и её доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, т. к. в позитивное понимание существующего она включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществлённую форму она рассматривает в движении, следовательно, также и с её преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна» (Маркс К., Капитал, т. 1, с. 20). Извращая истинную природу объективной диалектики как источника прогрессивного развития, бурж. идеологи считают, что диалектич. противоречия представляют собой не созидательный, а лишь разрушительный фактор. Будучи не в состоянии опровергнуть диалектику, бурж. идеологи пытаются лишить ее революционного содержания, прибегая к признанию «мирной» диалектики, диалектики противоположностей без борьбы, стремятся доказать, что противоречия между буржуазией и пролетариатом сглаживаются, что борьба между материализмом и идеализмом устарела, и т. п. Совр. «критики» марксистской диалектики, напр. Веттер, Бохенский, Сидни Хук и др., считают «неопровержимым» доводом против нее, гл. обр. против закона диалектич. противоречия, свое утверждение, будто бы классики марксизма не доказали объективность диалектики вообще, реальность противоречий в особенности, а в лучшем случае дали лишь иллюстрации к диалектич. идеям Гегеля. Одним из наиболее популярных «аргументов» критиков марксистской диалектики является утверждение о том, что будто бы сфера действия и приложения диалектики — только человек, человеч. общество и познание. Исходя из этого ложного принципа, приписанного марксизму, бурж. идеологи делают вывод, будто бы не имеет смысла говорить об «объективной диалектике» развития природы, как она существует независимо от человека. Так, напр., Мерло-Понти заявляет, что Гегель неправомерно расширил сферу приложения диалектич. законов, сформулированных им в результате анализа человеч. духа, объявив их всеобщими законами бытия. Но Гегель при этом, согласно Мерло-Понти, был последователен, ибо, будучи идеалистом, он объявил сущностью бытия духовное начало, а потому и закономерность развития последнего считал универсальной. Что же касается марксистов, то они, по Мерло-Понти, являются непоследовательными, когда, будучи материалистами, «некритически» заимствуют гегелевский тезис об универсальности характера диалектики вообще, диалектич. противоречий в частности. Такая критика марксистской диалектики свидетельствует лишь о сознат. игнорировании или о неосведомленности в проблемах совр. естествознания, к-рое полно фактами диалектич. противоречий в природе, являющейся, по словам Энгельса, «пробным камнем диалектики». Диалектико-материалистич. учение о противоречии, как всеобщей форме и движущей силе развития, основанное на опыте всей истории, результатах развития науки об обществе и природе, представляет собой великое оружие науч. исследования и практи-чески-политич. деятельности, успешной борьбы за коммунизм. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Манифест Коммунистической партии, Соч., 2 изд., т. 4; М а р к с К., Нищета философии, там же; его же, Капитал, т. 1—3, М., 1955; Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955; его ж е, Анти-Дюринг, М., 1957; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14; его же, Карл Маркс, там же, т. 21; его же, Империализм, как высшая стадия капитализма, там же, т. 23; его же, Государство и революция, там же, т. 25; его же, Философские тетради, там же, т. 38; Плеханов Г. В., К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956; его же, Основные вопросы марксизма, там же, т. 3, М., 1957; Программа КПСС, М., 1961; Хрущев Н. С, О Программе КПСС, М., 1961. Гераклит Эфесский, Фрагменты.— Парменид о ЕЗЕРСКИЙ (Jezierski), Францишек Салезы (ок. 1740—14 февр. 1791) —польский радикальный публицист, д-р богословия и философии (с 1783). Примыкал к создавшемуся вокруг Г. Коллонтая кружку под назв. «Коллонтаевская кузница». Произведения Е. утверждали необходимость социальных и политич. реформ в Польше. Осн. сочинение Е. — «Некоторые слова в алфавитном порядке» —■ один из ярких документов эпохи Просвещения в Польше. В памфлете «Выписка из Хроники Витыкинда...» («Wypis z kronik-Witykinda...») и в стих. «Краковский палач» («Kat krai kowski») E. резко выступал против магнатов, к-рые «выжимали пот из трудовой бедноты» (рукопись № 14 в архиве Ягеллонской б-ки в Кракове). Вскрывая социальные противоречия в Польше, Е. критиковал существующий строй за эксплуатацию крестьянина, за то, что мещанин, горожанин, не считается полноценным человеком, а рассматривается как «...существо промежуточное между человеком-шляхтичем и нечеловеком-крестьянином» (Избр. произв. прогрессивных польских мыслителей, т. 1, М., 1956, с. 464). Именно простой люд, заявлял Е., составляет «первое сословие нации или, говоря правильнее, всю нацию. Простой народ создаёт богатства и силу госу- 114 ЕЗНИК КОХБАЦИ —ЕЛЛИНЕК дарства и он же определяет характер наций... создаёт лицо пации, сохраняет чистоту родного языка, соблюдает традиции и придерживается национального образа жизни» (там же, с. 491). Соч.: Goworek herbu Rawicz, wojewoda sandomierski, Warsz., 1789; Rzepicha, matka krolow..., Warsz., 1790; Wybor pism, Kr., 1952; в рус. пер.: ом. в кн.: Избр. произв. прогрессивных польских мыслителей, т. 1, М., 1956, с. 463—92. Лит.: Осипова Е. В., Философия польского просвещения, М., 1961; К о } 1 з t a j H., Zyciorys Fr. S. Jezierskiego. Przedmowa do wydania «Niektore wyrazy...», Warsz., 1791; SkwarczyiiskiZ., Franciszek Salezy Jezierski jako ideo-log arityfeudalny, «Przeglad nauk historycznych i spolecznyeh», [Lodz], 1952, t. 2, s. 81—106; Smolenski W., Wybor pism, [Warsz.], 1954; W о j n'a r-S u j e с k a J., Franciszek Salezy Jezierski. Zarys pogladow, [Warsz.], 1956. И. Нойнар-Суецкая. ПНР. ЕЗНЙК КОХВАЦЙ (1-я пол. 5 в.) — арм. философ, церк. деятель, одни из основоположников др.-арм. лит. языка. Ученик Месропа Маштоца. Учился в Эдессе, бывал в Византии. Сочинение Е. К. «Опровержение сект» — древнейший из дошедших до нас памятников арм. филос. мысли. В этом соч. Е. К. защищал христианство в Армении; оно отразило длительную борьбу, к-рая велась в Армении против зороастризма и манихейства, против гностицизма и догматики зап.-европ. христианства* Представляя бога причиной всего существующего и движущегося (Соч. Езника, кн. 1, гл. 1), Е. К. не отрицал и реальности природы: «Все, что через наши чувства воздействует па нас, наблюдается или ощущается нами, есть материальное...» (там же, кн. 1, гл. 23). Ставя вопрос: «откуда происходит зло в мире?» (там же, кн. 1, гл. 4), Е.К. находил, что признание зла мировым началом (в системе зороастризма) приводит к фатализму, тогда как «...ничего злого от природы не существует» (там же, кн. 1, гл. 15). Лишь человек, одаренный разумом, может творить злое, как способен он творить и доброе. Человек может вредное сделать полезным, несчастье — счастьем, может совершить к.-л. действие или воздержаться от него. Е. К. расходился, т. о., с принципом божеств, предопределения, проповедуемым вселенской церковью. «... Собирая войска и изгоняя врага из страны,— писал Е. К., — мы доказываем, что не по определению судьбы совершилось разорение, а вследствие насилия разбойника, который с жадностью разоряет страну и грабит имущество и достояние» (там же, кн. 2, гл. 15). Соч. на арм_яз.: Книга возражений, Измир, 1762; в рус. пер.: Опровержение учения персидских магов [текст], в кн.: Эзов Г. [А.], Об учении персидских магов, сочинение Езника, армянского писателя V века (Исследование), СПБ, 1858; нем. пер., W., 1900; франц. пер., 2 изд., Р., 1959. Лит.: Чалоян В. К., К вопросу об учении Езника Кохбеци, армянского философа пятого века, Ер., 1940; его ж е, История армянской философии, Ер., 1959, с. 63—84; на арм. яз.: Адо нц Н., Критические заметки о Езнике, «Безмавеп», 1925, № 7, 10, 12, 1926, № 4—5; А б е г я н М., История др-.арм. литературы, т. 1, Ер., 1944 (рус. пер. 1948). В. Чалоян. Ереван. ЕЛИСЕЕВ, Григорий Захарович [25 янв. (6 февр.) 1821 —18(30) янв. 1891]— рус. публицист. Род. в семье священника. Окончил Моск. духовную академию (1844); проф. (с 1845) Казанской духовной академии; с 1854 — чиновник в Тобольске. С 1857 — в Петербурге. Сотрудник журн. «Искра» и «Современник»; один из ближайших соратников Чернышевского и Добролюбова. В нач. 60-х гг.— член революц. орг-ции «Земля и воля». В 1868 Е. вместе с Н. А. Некрасовым преобразовал журн. «Отечественные записки» в новый демократич. печатный орган. С 1881 в связи с болезнью отошел от журналистики. Е. считал, что крест, реформа 1861 не разрешила задач обществ, развития и обманула ожидания народа. Сочувствуя революционерам, усматривая в народе осн. силу историч. развития, Е. полагал, что крест. община является залогом социалистич. преобразований России. Анализируя статью Е. «Плутократия и ее основы» («Отеч. записки», 1872, № 2), В. И. Ленин указал на отрицат. отношение Е. к бурж. либерализму (см. Соч., т. 1, с. 264—66). Е. участвовал в филос. полемике «Современника» с Юркевичем. Популяризируя материалистич. представление о происхождении Вселенной, Земли и органич. жизни, Е. утверждал, что «путем непрестанного, долговременного, настойчивого изучения, исследований, анализа человек дойдет до возможно-полного, доступного ему ведения природы» («Современник», 1861, № 4, с. 465). Однако, критикуя идеализм, Е. допускал иногда нечеткие и неправильные формулировки; он заявлял, напр., что как материалистич., так и идоалистич. теории есть лишь «философские гипотезы для объяснения всего сущего, и обе равно недостаточны» (там же, 1863, № 3, с. 48). Вскрывая реакц. смысл теории «чистого» иск-ва, Е. писал, что «литература должна служить высшим общественным интересам» (там же, 1865, № 11—12, с. 150). Высшим этапом в развитии лит-ры, обусловленным ростом обществ, самосознания, Е. считал реализм. С оч.: Сочинения, т. 1, М., 1894 (со вступит, ст. Н. Михайловского); Воспоминания, в кн.: Шестидесятые годы, [М.—Л.], 1933; Письма... к М. Е. Салтыкову-Щедрину, М., 1935. Лит.: Чернышевский Н. Г., Полн. собр. соч., т. 15. М., 1950, с. 783; КривенкоС, Литературные воспоминания и характеристики, Г. 3. Елисеев, «Русская мысль», 1901, кн. 7;Евгеньев В., Н. А. Некрасов и Г. 3. Елисеев в деле воссоздания «Отечественных записок» Краевского, «Голос минувшего», 1916, февр., N° 2; Евгеньев-Мак-симов В. и Тизенгаузен Г., Последние годы «Современника». 1863—1866, Л., 1939; Клейнборт Л. М., Григорий Захарович Елисеев, П., 1923; Ш е л г у н о в Н. В., Воспоминания, М.—П., 1923; Антонович М. А., Воспоминания, в кн.: Шестидесятые годы, [М.—Л.], 1933; Ев-г е н ь е в-М а к с и м о в В., «Современник» при Чернышевском и Добролюбове, Л., 1936; К о г а н Л. П., М е л е н т ь-е в Ю. С, О месте Г. 3. Елисеева в истории русской общественной мысли, «Вопр. философии», 1958, № 2; К о з ь м и н В. П., Из истории революционной мысли в России, М., 1961. М. Пеунова. Москва. ЕЛЛИНЕК (Jellinek), Георг (16 июня 1851 — 12 янв. 1911) — нем. бурж. государствовед, проф. Венского, Базельского и Гейдельбергского ун-тов. Осн. работа Е. — «Общее учение о государстве» («Allgemeine Staatslehre», 1900, 3 изд., 1929, рус. пер. 1903). По Е., гос-во следует изучать как особое обществ, образование и как правовой институт. Соответственно, его учение делится на «социальное» и «правовое», каждому из к-рых присущ особый метод. Выступая против марксизма, Е. в «социальном учении» придерживался те-леологич. подхода к гос-ву, трактуя его как единый союз связанных общей целью оседло проживающих людей, обходя, т. о., вопрос о классовой природе гос-ва. Е. пытался избегнуть крайностей господствовавшего формалыю-догматич. метода, однако в его системе этот метод выступает как единственно возможный метод «правового учения» о гос-ве, призванного дать чисто юридическую (игнорирующую социалыю-эконо-мич. сущность) трактовку гос-ва. Методологии, разграничение «социального» и «правового» подхода к гос-ву получило широкое распространение в бурж. науке. Е. выдвинул идею самоограничения гос-ва издаваемыми им самим правовыми нормами. Приукрашивая бурж. гос-во, Е. вместе с тем отмечал необходимость правового начала в деятельности политич. учреждений. Бурж.-либеральные идеи Е. совмещал с откровенно реакц. положениями, противопоставляя, напр., «права меньшинства» воле «необузданного большинства». Е. оказал известное влияние на русскую юридическую науку нач. 20 в. (Гессен, Кистя-ковский). Соч.: Die Weltanschauungen Leibnitz und Schopenhauer's, W., 1872; Die rechtliche Natur der Staatenvertrage, W., 1880; Die Lehre von den Staatenverbindungen, W., 1882; Gesetz und Verordnung, Freiburg in Breisgau, 1887; Das Recht der Minoritaten, W., 1898; Ausgewahlte Schriften und Reden, Bd 1—2, В., 1911; Die Erklarung der Menschen- und Biirger-rechte, 4 Aufl., Munch., 1927; в рус. пер.: Декларация прав ЕНЕВИЧ —ЕРЕСИ 115 человека и гражданина, М., 1905; Социально-этическое значение права, неправды и наказания, М., 1910; Система субъективных публичных нрав, вып. 1, СПВ—М., 1913. В. Туманов. Москва. ЕНЁВИЧ, Федор Федорович [р. 13(26) апр. 1905] — сов. философ. Д-р филос. наук (с 1952), профессор (с 1952). Член КПСС с 1928. Окончил историч. фак-т Моск. пед. ин-та им. В. И. Ленина (1931), филос. отдел Укр. (Киевского) пп-та красной профессуры (1937). Преподает философию с 1931. Проф. кафедры философии Ин-та повышения квалификации преподавателей обществ, наук при Киевском ун-те им. Т. Г. Шевченко (с 1958). Ведет науч. работу в области диа-лектич. и историч. материализма, а также по истории укр. филос. и обществ.-политич. мысли. Соч.: Комушстичне виховання трудящих i подолання пережитшв каштал1зму в свщомост1 людей, К., 1940; Сус-шльно-фшософсьт погляди Г. С. Сковороди, «Пропагащцст 1 аптатор», 1946, № 4; Американський фальсифшатор вдейно! спадщини Т. Г. Шевченко, «Бшыповик Украши», 1949, № 8; Деяш теоретичш проблеми категори матер1алютичн01 ддалектики, «Кш'в. держ. ун-т. HayKOui зап.», 1957, т. 16, вып. 4. 36. фшос. фак-ту, №. 3; Матер1ал1стична д1алектика та конкретн1 методи природничих i гумаштарних наук, там же, т. 16, вып. 8; Стан i розвиток фшософсько! науки в СРСР за 40 poniB, «Шсник Ки1вського ушверситету. Сер. icTopil та фшоеофи», 1958, вып. 1; ДШльшсть комушстичних i po-Сптничих партш — живе втилення ленщських 1дей, в сб.: Теоретична зброя комутзму, К., 1959; Творчий вклад у мар-ксистсько-леншську теорш, в сб.: Питания комун1стичного буд1вництва в р1шеннях XXI зЧзду КПРС, К., 1960; Т. Г. Шевченко i сучасшсть, в сб.: Тарас Шевченко, К., 1962; Законом1рност1 становления комуШстичжп формаци, в сб.:,Развиток КПРС паукового комутзму (1953—62), К., 1962. ЕРЕСИ (греч. ед. ч. aigeoig, от aiQeco — хватаю,постигаю, избираю, убеждаю). У антич. писателей термин «Е.» означал «свобода Выбора», «учение», «школа». В ранней патристике (Тертуллиан, Климент Александрийский) слово «Е.» применялось по отношению к людям, следующим свободному разуму в определении и толковании христ. понятий. В период Вселенских соборов церковь придала слову «Е.» значение термина, обозначающего учения, отступившие от догматики, выработанной соборами, и подлежащие в качестве таковых осуждению и проклятию. Исходя из своих ненаучных, внеисторич., идеали-стич. представлений, христ. богословы во всех вновь появлявшихся Е. видели лишь возобновление и трансформацию еретич. учений периода Вселенских соборов и, т. о., подводили новые явления религ.-обществ, протеста под старые формулы анафематетствования и под традиц. «нормы» расправ. Характеристика социального содержания и особенностей религ. формы еретич. движений и учений может быть только конкретно-исторической: Е. в период складывания христианства существенно отличались от Е. в условиях господства христианства в Поздней Римской и Ранневизантийской империях, а эти последние, в свою очередь, существенно отличались от ересей в Зап. и Вост. Европе в течение средних веков. Но и в пределах одной и той же историч. и географич. локализации различные Е. служили формами выражения различных классовых и идейных интересов. Т. о., общим для Е. в христианских церквах Запада и Востока, появлявшихся на разных этапах историч. развития, является то, что их существование и неистребимость выражали в религ. форме (и непосредственно в религ.-церк. жизни) факт классовой структуры общества и непримиримой борьбы обществ, классов. Именно поэтому наличие Е. и, с др. стороны, преследование их составляют своего рода внутр. закон исторического развития церкви, начиная с первых веков ее существования. Особенно большой размах Е. приобретают в эпоху Реформации в качестве формы революц. оппозиции против феодализма. Для классовой борьбы в капиталистическом обществе религиозная форма в целом нехарактерна. От Е. следует отличать течения в той или иной религии, к-рые, расходясь между собой по второстепен- ным богословско-догматическим, церк.-оргапизац. Ереси в период складывания христианства. Е. 1—2 вв. н. э. коренным образом отличаются от более поздних Е. тем, что в эту пору еще не существовало сложившейся христ. церкви и, следовательно, не могло быть групп и идейных движений, направленных против официально господств, вероучения. Е. 1—2 вв. — это группировки, возникавшие в процессе формирования христианства и позднее осужденные как «отклонившиеся». Уже древнейший памятник христ. лит-ры — «Откровение Иоанна» — упоминает ряд сект внутри христианства 1 в.: николаиты, последователи Иезавели, и др. Последователи Е. 2 в. — по преимуществу представители нар. масс, их учение — протест против усиления в христианстве тенденций к образованию «богатой церкви», таковы эбиониты (от др.-евр. «эбион»— бедняк) и особенно монтанисты, проповедовавшие скорое наступление царства небесного на земле и выступавшие против монархич. епископата. В Е. 2 в. отразились аристократич. тенденции, проявившиеся (как, напр., в гностицизме) в резком противопоставлении «духовных» людей «плотским», обреченным на гибель. Идейными корнями ранних Е. являются иудаизм и особенно иудейское сектантство (напр., эс-сены, повлиявшие на эбионитов), неоплатонизм (учение Филона Александрийского), сочетавшийся у гностиков с отвержением Ветхого завета, идеология раннехрист. откровений, отвергнутая в «посланиях Павла» и евангелиях. В конце 2 в. в связи с формированием церк. организации епископ Лионский Ири-пей написал книгу «Против ересей». В 3 в., в период сплочения церк. организации и гонений на христианство, богословско-филос. разногласия отходят на задний план и центр, место занимают организац. споры, прежде всего по вопросу об отношении церкви к отпавшим во время гонений лицам. Демократии, элементы христианства (Е. нова-циан, родственная монтанистам) настаивали на полном отвержении от церкви «отпавших», тогда как имущие круги были склонны терпимо относиться к тем, кто временно отрекался от Христа, опасаясь лишиться богатства или положения в обществе. Одновременно в 3 в. зарождаются Е. (монархиане, савеллиане и др.), предвещавшие христологич. и тринитарные споры последующих веков. Ереси в Поздней Римской и Ранневизантийской империях (4—7 вв.). В начале 4 в. христианство было признано официальной религией Римской империи, и с этого момента можно говорить о появлении Е. в собственном смысле слова. В союзе с государств, властью церковь получает материальную силу для преследования еретиков (ссылка, лишение государств, должностей, конфискация имущества, казнь). В 527 был издан указ против еретиков, к к-рым причислялись также иудеи и язычники, предписывающий им в трехмесячный срок принять официальное вероучение. Е. 4—7 вв. иногда тесно смыкались с нар. движениями (донатизм, близкий к движению восставших в Африке циркумцеллионов); чаще в них пассивный социальный протест переплетается с этнич. рознью и стремлением к политич. независимости окраин империи (особенно монофизитство). Наиболее значит. Е. этого времени — арианство, несторианство, монофизитство (см. Монофизиты), монофелитство (см. 116 ЕРЕСИ Монофелиты) — возникли на почве христологич. и тринитарных споров. Еретики выступали против офиц. догмата христ. церкви о троичности божества и о богочеловечности Христа. Согласно официальному христ. учению, залогом грядущего спасения человека были смерть и воскресение Христа, якобы соединяющего в себе божеств, и человеч. природу. Еретики же, представляя Христа как подчиненное божество (как это было у ариан), видя в нем только человеческую (несториане) или только божественную (монофнзиты) природу, по сути дела ставили под сомнение этот осн. догмат христ. богословия. Идейные предпосылки этих Е. коренились в ан-тич. рационализме, не мирившемся с мистич. концепциями относительно единства троицы или единства божеств, и человеч. природы в одном лице. С 4 в. в Рим. империи распространяются Е., основанные на дуалистич. мировоззрении (преим. манихейство), к-рые приобретают особое значение в последующие века. Ереси в Византии. С развитием феодальных отношений Е. принимают преимущественно форму дуалистич. учений, резко противопоставляющих «испорченный» земной мир, созданный не богом, а злым началом, духовному слиянию с божеством. Социальные корни этой идеологии — протест народных масс (прежде всего, крестьянства) против эксплуатации. Осн. дуалистич. Е. в Византии — павликианство, а также богомильство, распространенное преим. в зап. областях империи,— своими идейными истоками восходили к манихейству. Первоначально они были связаны с активным социальным протестом, но с 11 — 12 вв. в них все более заметными становятся черты пассивного созерцательства, мистицизма. Богомильство 14 в. подчас сближается с Е. исихастов. С 11 в. в Византии появляются Е., выросшие на городской почве и опиравшиеся на рационалистич. мировоззрение (учение Иоанна Итала, Comupuxa и др.). А. Каждан. Москва. Ереси в Зап. Европе в средние века. Большое распространение Е. в Зап. Европе получили в период формирования феодализма, когда папство и возглавляемая им церковь, окончательно отделившаяся с 11 в. от византийской церкви, сделались важнейшим орудием утверждения феод, строя. Е., выражавшие в религ. форме антифеод, оппозицию, были направлены прежде всего против офиц. церкви, против папства. Эту прямую связь Е. с антифеод, оппозицией подчеркивал Энгельс. «... Все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Идейными источниками этих Е. были нек-рые раннехрист. тексты, в к-рых получили отражение демократич. настроения периода возникновения христианства, а также еретич. течения первых веков христианства, гл. обр. гностицизм, манихейство, арианство и др. Др. идеологич. источником ср.-век. Е. были филос. учения ряда мыслителей, проникнутые духом свободомыслия и служившие вызовом слепому авторитету церкви. Такими ср.-век. мыслителями-вольнодумцами, оказавшими влияние на развитие еретич. движений, были Иоанн Скот Эриугена, Веренгар Тур-ский, Росцелин, Абеляр, Жилъбер Порретанский, Амори Шартрский, Сигер Брабантский, западные аверроисты, Мейстер Экхарт, Иоганн Таулер, Джон Болл, Джон Уиклиф, Ян Гус и др. По своему богословскому содержанию наиболее значит, ср.-век. Е. были направлены против основ христ. догматики, в частности против христологич. и тринитарного учения церкви, против христ. идеи о всеобщей греховности и церк. учения о предопределении. Почти все Е. разоблачали вместе с тем разврат и алчность духовенства и отражали возмущение масс обогащением церкви и беззастенчивой эксплуатации народа феодалами. В 9 в. офиц. церковь во франкском гос-ве ополчилась против Пасха зия Радберта за отрицание им учения церкви о «евхаристии» (таинстве причащения); другое еретич. течение было представлено монахом Готшальком, выступившим в это же время с учением об абс. предопределении душ человеческих к «спасению» в раю или к адской погибели. Первое течение отражало рационалистич. тенденции, проникавшие в богословие, второе было скрытым отрицанием «еди-носпасающей» роли церкви. Социальными корнями ср.-век. Е. явилось развитие в Зап. Европе антифеод, элементов, особенно усилившихся с ростом городов, торговли, с обострением социальных противоречий, с ростом борьбы крест, масс. Однако в этой борьбе часть крестьянства идеализировала дофеод. прошлое и искала его освящения в религ. воззрениях, противостоящих или расходившихся с офиц. учением церкви. Поэтому в нек-рых Е. ср.-век. Европы, поскольку они выступали в защиту пережитков патриархально-родовых отношений, получили отражение попытки «отгородиться от исторического развития...» (там же), хотя и в этом случае проповедь бедности и резкая критика церк. пышности и богатства духовенства способствовали росту сознания масс. К этой группе Е. принадлежит прежде всего Е. швейцарских валъденсов. Осн. группу составляли «бюргерские» Е., идеология к-рых являлась отражением социального протеста новых обществ, сил, выражавших «оппозицию феодализму со стороны переросших его рамки городов» (там же). Такими были Е. альбигойцев, катаров и патаренов, получивших в 11 —13 вв. широкое распространение в городах Юж. Франции и Сев. Италии. Несмотря на различные социальные условия, в к-рых развивались эти Е., и неодинаковую социальную среду, в к-рой они распространялись, общей для них была их антнцерк. направленность. Антицерк. требования сплетались с прямым отрицанием феод, порядков (требование отмены десятины), религ. идеи о равенстве всех перед богом — с открытыми выступлениями против духовных и светских феодалов. Еретики отрицали не только церк. культ, требуя фактически ликвидации католич. церкви, отказа от храмов, икон, мощей, обрядов, молитв, но отвергали и важнейшие догматы католицизма и осн. «таинства» (крещение, евхаристию, покаяние и т. п.). Нек-рые еретики (напр., катары) не ограничивались религ. проповедью. Последователи этих Е. заявляли, что весь материальный мир есть порождение дьявола—«мир зла», к-рому они противопоставляли духовный мир как «мир добра». Из этих дуалистич. воззрений, воспринятых под влиянием проникшего на Запад богомильства, они делали выводы об отказе от признания государств, установлений — воен. службы, присяги и т. п. Одновременно с «бюргерской» Е. в ряде стран распространялись и Е., выражавшие в мистико-религ. форме революц. традиции нар. масс, что особенно характерно для таких периодов, когда открытое движение оппозиц. сил было невозможно. Таковы были мистич. течения 12—13 вв. (амалърикане, иоахимиты, братья свободного духа, ортлибарии и др.), гл. идеей к-рых была вера в скорое пришествие «святого духа»— третьего лица троицы, что должно было, по их учению, положить начало новой мировой эпохе полной ЕРЕСИ 117 духовной свободы. Эти идеи являлись религ. выражением стремления нар. масс к освооождению от эксплуатации. Несмотря на обычную религ. форму, нек-рые из этих Е. обнаруживают значит, долю свободомыслия. Так, у отд. групп катаров и ортлибариев встречается идея о вечности и несотворенности материального мира. Амальрикане исповедовали крайние формы пантеизма и утверждали, что человек, как и весь мир вообще, тождествен по своей природе с богом; поэтому они отрицали загробный мир, называя адом жизнь вне их секты, а раем — просветленное состояние члена секты. Эти мистич. идеи о непосредств. приближении верующего к богу вели к отрицанию значения церкви, ее «единоспасающей» силы, ее роли посредника между землей и небом. Как правило, религ. проповедь дополнялась и антиклерик. обличениями, что еще сильнее подрывало авторитет господств, церкви. Поэтому уже с 12 в., когда за еретич. движениями пошли массы, Е. стали рассматриваться как политич. выступления против господств, класса и их подавляли с беспощадной жестокостью (преследования арнольдистов и иоахимитов, сожжение амаль-рикан и т. д.). Для борьбы с Е. церковь объединилась со светской властью, создала инквизицию; в нач. 13 в., с целью отвлечения масс от классовой борьбы, папство организовало т. н. «нищенствующие» монашеские ордена францисканцев и доминиканцев. Высоко поднялась волна еретич. движений в 14— Ереси в России. Возникновение еретич. движений в России относится к концу 13— нач. 14 вв., когда сказались первые результаты восстановления производит, сил после монг. завоевания: развитие с. х-ва, городов, ремесла, торговли. С сер. 13 в. по стране прокатываются волны нац.-освободит, нар. восстаний. Наиболее ярким памятником антицерк. протеста этого времени является «Слово о лживых учителях», написанное в период между 1274 и 1312. В этом анонимном сочинении под «лживыми учителями» понимается духовенство, к-рое изобличается в корыстолюбии, прислужничестве власть имущим, тунеядстве и укрывательстве «слова божия» от народа. В противовес церк. иерархии, автор «Слова о лживых учителях» выдвигает требование права па учение веры для мирян и для рядового клира — чтецов и певчих. Первой открытой Е. в России были стригольники, выражавшие интересы демократич. кругов посада. Очагом Е. стригольников были Псков и Новгород, где они появились около середины 14 в. Стригольники протестовали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали ряд церк. таинств, требовали права религ. проповеди для мирян. Нек-рые из них отрицали церковное учение о воскресении мертвых. В 1375 феод.-церк. и светские власти Новгорода казнили руководителей стригольнич. движения. Однако движение продолжало существовать еще в 1-й трети 15 в., а последние упоминания о деятельности стригольников относятся к 1490. Одновременно со стригольниками в Твери выступил епископ Федор Добрый с учением о том, что земной рай погиб и что рай следует понимать духовно. В конце 14 в. другой тверской епископ Евфимий Вислень предстал перед церк. собором за непризнание «святой апостольской церкви». В 80-х гг. 14 в. в Ростове Великом с проповедью антитринитаризма и иконоборчества выступал еретик Маркиан, изгнанный властями из города после публичного диспута с ростовским епископом Иаковом. Выступления вольнодумцев 14 в. кладут начало истории рус. рационалистич. мысли, с позиций к-рой были подвергнуты критике церковь и религ. доктрина православия. Рост городов, дальнейшее развитие ремесла и торговли, постепенное складывание предпосылок бурж. экономич. связей, образование централизов. гос-ва — такова основа все более широкого развития еретич. движений в России и тео-ретич. углубления начал рационалистич. критики ср.-век. норм мысли и морали. Вслед за требованиями «дешевой церкви» и демократизации церк. устройства, вслед за критикой церк. учения о таинствах наибольшее значение в еретич. движениях приобретают нападки на осн. доктрину христианства — триединого бога. Начатые Маркианом в Ростове Великом, эти нападки в сер. 15 в. вызвали т. н. псковские споры об аллилуйя. Во 2-й пол. антитринитарные выступления охватили Тверь, Псков, Новгород, Москву. Рус. еретиков-антитринитариев и иконоборцев воинствующие церковники 15 в. прозвали «жидовствую-щими». Для движения жидовствующих характерна не только рационалистич. критика тринитарного и хри-стологич. учения церкви, но и выработка начал гу-манистич. мысли — утверждения человека, идеи приятия земной жизни, равенства народов и вер. После нек-рого спада волны еретич. движения в нач. 16 в., она вновь высоко поднялась в сер. 16 в., выразившись в ересях Матвея Вашкина и Феодосия Косого. Феодосии Косой провозгласил лозунг социального и нац. равенства, утверждал возможность для человека стать своим собственным «спасителем» и «искупителем». В его проповеди есть намеки на требование общности имуществ. Феодосию Косому принадлежат материалистич. догадки об извечности мира в духе философии др.-греч. материалистов. В противовес развивавшимся элементам рационалистич., материалистич. и гуманистич. мысли в учениях рус. вольнодумцев 14—16 вв., феод.-церк. лагерь пытался обосновать свои религ. доктрины. Усилия в этом направлении делались уже в 14 в. Епифаном Премудрым, а в 15 в. Иосифом Волоцким. В сер. 16 в. Зиновий Отенский излагал космологич. и онтологич. доказательства бытия бога, а Ермолай-Еразм выступил в духе философии ср.-век. реализма, пытаясь представить схему Вселенной в виде иерархич. бесконечности троичных комплексов, увенчиваемой троицей как универсалией высшего порядка. Е. в России долгое время являлись важной формой антифеод, борьбы. А. Нлибанов. Мосш;а. 118 ЕРМОЛАЙ-БРАЗМ— ЕРТОВ Лит.: Общая литература — Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, М., 1952; Ленин В. И., Письмо к Горькому, Соч., 4 изд., т. 35. Раннехристианские Е.: И в а н ц о в-П л а т о-н о в А. М., Ереси и расколы первых трех веков христианства, ч. 1, М., 1877; Р а н о в и ч А. В., О раннем христианстве, М., 1959; ЛенцмаиЯ. А., Происхождение христианства, М., 1960; Наг пас k A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd 1—3, Tubingen, 1909—10; В е с к H. G., Kirche und theo-logische Literatur im Byzantinischen Reich, Miinch., 1959; Ангелов Д., Богомили, С, 1961. 3 а п а д н о-е вропейские Е. эпохи средневековья: Сидорова Н. А., Народные еретические движения во Франции в XI—XII вв., в сб.: Средние века, вып. 4, М., 1953 (и в кн. того же автора: Очерки по истории ранней городской культуры во Франции, М., 1953);Б о р т н и к Н. А., Еретические движения в Италии в первой половине XIII в., там же, вып. 10, М., 1957; Г а у с р а т А., Средневековые реформаторы, пер. с нем., т. 1—2, СПБ, 1900; Т о к к о Ф., Религиозные ордена и ересь, в кн.: Флорентийские чтения, [т. 1 ], М., 1914; Н a h n С. U., Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Bd i—3,Stuttg.,1845—50; D б 11i nger J. V., Beitrage zur Sek-tengeschichte dcs Mitteialters, Tl 1—2, Miinch., 1890; Grund-mann H., Religiose Bewegungen im Mittelalter, В., 1935; M a n s e 1 1 i R., Studi sulle eresie del secolo XII. Roma, 1953; Borst A., Die Katharer, Stuttg., 1953; Betts R. [и др.], Movimenti religiosi popolari ed eresie del Medioevo, в кн.: Storia del Medioevo, v. 3, Firenze, [1955] (Relazioni del X Congresso Internat. di sci. stor.); Aegerter E., Les heresies du moyen age, P., 1939; ButtnerTh. u n d W e r-ner E., Circumcellionen und Adamiten. Zvvei Formen mit-telalterischer Haeresie, В., 1959; ErbstBsser M. und Werner E., Ideologische Probleme des mittelalterlichen Plebejertums. Die freigeistige Haresie und ihre sozialen Wurzeln, В., 1960. E. в России: Казакова Н. А., Лурье я. С, Антифеодальные еретические движения на Руси в XIV— нач. XVI в., М.—Л., 1955; Зимин А. А., И. С. Пере-светов и его современники, М., 1958; Лурье Я. С, Идеологическая борьба в русской публицистике конца 15 — нач. 16 в., М.—Л., 1960; К л и Г) а н о в А. И., Реформационные движения в России в XIV — первой пол. XVI вв., М., 1960. ЕРМОЛАЙ-ЕРАЗМ (или Е р м о л а й - П р е г- р е ш н ы й, в монашестве — Еразм) (гг. рожд. и смерти неизв.) — рус. писатель и политич. мыслитель сер. 16 в. Протопоп дворцовой церкви, Е.-Е. принадлежал к кружку образованных книжников, группировавшихся вокруг митрополита Макария. Автор религ.-филос. концепции мира. Наиболее универсальным принципом всякого бытия, пронизывающим весь мир, является, по Е.-Е., гармония. Совершеннейшее выражение гармонии — божеств, триединство. Мир, по Е.-Е., основывается на иерархия, бесконечности троичных комплексов, отражающих божеств, универсалию отца, сына и духа. Природа состоит из триединства света, сумрака, тьмы или из триединства ветра, грозы, молнии и т. п. Человек тоже представляет триединство, внутренне — ума, слова, души, внешне — головы, туловища, конечностей и т. д. Из религ. философии Е.-Е. вытекала и утопич. концепция такого обществ, устройства, в к-ром торжествовала бы гармония. Е.-Е. предложил утопич. план общества, в к-ром между сословиями были бы «справедливо» разделены общественно-полезные функции. Вместе с тем Е.-Е. выступал с критикой совр. ему свободомыслящих, к-рых он «обличал» как еретиков и вероотступников. В трактате «Благохотящим царем правительница и землемерие» (руководство как править гос-вом и как измерять землю), написанном для молодого Ивана IV в конце 40-х гг. 16 в., Е.-Е. выдвинул утопич. программу обществ, переустройства, заключающуюся гл. обр. в ряде зем. реформ. Е.-Е. считал, что труд крестьян является основой обществ, жизни; он обличал обществ, язвы — тяжесть повинностей, злоупотребления феод, собственников. Признавая необходимым феод, землевладение, он считал, что феодалы должны жить в городе и превратиться в государств, чиновников. Предложения Е.-Е. отражали кризис, к-рый переживало тогда крест, х-во в связи с развитием и усилением крепостнич. гнета. Лит.: Р ж и г а В. Ф., Литературная деятельность Ермо-лап-Еразма, в кн.: Летопись занятий Археографич. комиссии за 1923—25 годы, вып. 33, Л., 1926; Б у до в ниц И. У., Русская публицистика XVI века, М.—Л., 1947; К л и б а-н о в А. И., «Самобытийная ересь», в сб. ст.: Вопр. истории религии и атеизма, т. 4, М., 1956; е г о ж е, Повесть о Петре и Февронии как памятник русской общественной мысли, «Ис-торич. зап.», 1959, т. 65; его же, Сборник сочинений Ер-молая-Еразма, в кн.: Тр. Отд. древнерусской лит. Ин-та русской лит. АН СССР, т. 16, 1959; 3 и м и н А. А., И. С. Пе-ресветов и его современники, М., 1958. А. Нлибаиов. Москва. ЕРМУРАТСКИЙ, Василий Никитич [р. 3 (16) апр. 1905] — сов. философ. Зав. отделом философии АН Молд. ССР (с 1955), кандидат филос. наук (с 1954). Член КПСС с 1927. Окончил филос. отделение ИКП (Северокавказский филиал, Ростов-на-Дону, 1936). Преподават. работу ведет с 1935. Работает над проблемами истории филос. и обществ.-политич. мысли Молдавии, а также над вопросом о росте культурного уровня колх. крестьянства. Соч.: Общественно-политические взгляды Д. Кантемира, Кишинев, 1956; Освещение некоторых вопросов Октябрьской революции на страницах румынского журнала «Вяца ромы-няскэ», «Коммунист Молдавии», 1957, № 11 (совм. с А. Ба-бием); О некоторых философских категориях в трудах Д. Кантемира, «Изв. Молдавск. филиала АН СССР», 1958, № 3; История философии, т. 4, М., 1959 (Молдавия, с. 285—93, в соавт. с А. Бавием), т. 5, М., 1961 (Молдавия, с. 399—402, «соавт. с А. Бабием); По страницам прогрессивной печати Молдавии (1905—1914 гг.), «Днестр», 1960, № 1; Материализ-мул наив ши диалектика спонтанэ ын фолклорул молдове-неск, «Ниструл», 1961, № 1 (совм. с Д. Драгневым и П. Со-ветовым); В. Л. Лашков (1861—1932). [Из истории обществ.-политич. и филос. мысли в Молдавии], «Изв. АН Молд. ССР», 1962, № 1. ЁРТОВ, Иван Данилович (по др. данным — Давидович) (1777 —1828) —рус. самоучка, космогопист и философ деистич. направления. Происходил из купеч. семьи. В работе «Начертание естественных законов происхождения вселенной» (кн. 1—6,1798—1800; часть издана под назв. «Картина просвещения россиян перед началом девятогопадесять века», 1799) Е. утверждал, что природа возникла хотя и «по изречению Всесильной Премудрости», но из «материи» (указ. соч., кн. 2, ч. 1, СПБ, 1799, с. 6—7). Согласно гипотезе Е., миры произошли из «первобытных элементов», рассеянных в «тончайшем эфире» и обладающих «Протяжением, Непроницаемостью..., почти ничтожной Малостью» и «силой», которая противодействует притягательной (см. там же, с. 16—22). Эфир и «первобытные элементы» (земля, вода, огонь и воздух) неуни-чтожимы, их происхождение не объяснимо (там же, см. кн. 1, ч. 4, СПБ, 1798, с. 222). Возможна всеобщая распространенность живых существ, обитающих даже на звездах (там же, см. кн. 1, ч. 1, с. 63; ч. 2, с. 98—100). В кн. «Мысли о происхождении и образовании миров» (1805) Е. уже не вводил божеств, промысел в свою концепцию. В дальнейшем (2-е и 3-е изд. «Мыслей...», 1811 и 1820) он вновь возвратился к деизму. В «Мыслях о развитии ума в человеческом роде» (1811) Е. развил идеалистич. взгляд на человека. В его «Всеобщей истории древних просвещенных народов...» (ч. 1—5, 1824—28) проводилось провиден-циалистское воззрение на историю. В ст. «О необходимости предположений в умозрительных науках, и о способе правильно мыслить» (см. «Сын отечества», 1826, № 10) Е. доказывал правомерность согласованных с опытом предположений, основанных не на невежестве, а «...на соображении с общими законами природы» (указ. соч., с. 152); с этих позиций Е. критиковал эмпиризм (см. там же, с. 154). Сов. ученые не едины в оценке филос. идей Е. Нек-рые авторы полагают, что Е. был материалистом, произведения к-рого «...не оставляли места для религии и бога, подрывали основы религии и способствовали развитию атеизма» (Кравец И. Н., И. Д. Ер-тов — передовой русский мыслитель начала XIX века, см. «Вопр. философии», 1957, № 3, с. 119), а наличие «религиозных привесков» в произведениях Е. объясняется гл. обр. цензурными соображениями (см. там же, с. 120; см. также М. И. Шахнович, Первый ЕСЕНИУС— ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО Н9 русский космргонист И. Д. Ертов, в журн. «Природа», 1951, № 4). Соч.: Мелкие сочинения, ответы на критики и сокращение Мыслей о происхождении и образовании миров, СПБ, 1829. Лит.: Обозрение книги: Мысли о происхождении и обра ЕСЁНИУС, Е сенеки (Jesenius, Jesensky),' Ян (27 дек. 1566—21 июня 1621) — врач и философ. Училсявун-тахвВиттенберге, Лейпциге и Падуе.Проф. хирургии Виттеибергского ун-та (с 1594). В 1600 сделал в Праге первое публичное вскрытие. Ректор Карлова ун-та (с 1618). За участие в восстании чешских сословий (1618—20) Е. был казнен. Под влиянием идей Патрици Е. написал соч. «Зороастр, новая, краткая и достоверная философия вселенной» («Zoroaster, nova, brevis veraque de universo philosophia», 1593), в к-ром содержатся космологич. взгляды, опирающиеся на платонизм эпохи Возрождения, с примесью пифагорейской числовой мистики и учения зороастризма. Е. отрицал конечность Вселенной, высказывал идеи о вращении Земли. Однако Е. не принял учение Коперника. Высказывал предположение о существовании жизни на др. планетах. Космич. материю Е. трактовал гилозо-истически. В своих позднейших, менее значит, филос. работах Е. отчасти возвращается к традиц. богословской философии. Соч.: De vita et morte illustris et generosi viri, Domini Tychonis Brahe..., Pragae, 1601. Лит.: Krai J., Jessenius filosof, «co.ska mysl», Praha, 3. I орски. ЧССР. ЕСТЕСТВЕННАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ — клас- сификация, в к-рой упорядочение понятий в классификационной схеме совершается на основе сходства или различия предметов в существенных признаках. Посредством Е. к. изучаемые объекты упорядочиваются с целью выявления и фиксации их закономерных связей и дальнейшего системами, изучения. К Е. к. относятся, напр., периодич. система химия, элементов Менделеева, биологич. систематики растений и животных, базирующиеся на эволюц. теории, и др. См. Классификация. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО (лат. jus naturale, франц. droit naturel, нем. Naturrecht) — понятие, содержащееся в добурж. и бурж. философских и поли-тич. учениях об идеальном правовом кодексе, к-рый якобы предписан самой природой и запечатлен в че-ловеч. разуме. Для теорий, основанных на этом понятии, характерно противопоставление существующему правопорядку «гражданского закона» идеального «естественного строя». Этот «естественный строй» мыслился либо априорно в виде логич. предпосылки, либо как «естественное состояние», некогда исторически предшествовавшее обществ, и гос. порядку, созданному людьми произвольно путем общественного договора. По словам Энгельса, «... мерилом, которым определяется что относится к естественному праву и что к нему не относится, служит абстрактнейшее выражение самого права — справедливость». На самом деле эта справедливость «... всегда представляет собою лишь идеологизированное, вознесенное на небеса выражение существующих экономических отношений либо с их консервативной, либо с их революционной стороны» (Маркс К. и Эн- гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 18, с. 273). Поэтому идея Е. п. играла у различных идеологов либо прогрессивную, либо реакц. роль. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.052 сек.) |