|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
ИРРАЦИОНАЛИЗМповедения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 33). Подобно тому как зависимость от «внешней» природы порождала в древнем обществе различного рода мифологич. представления, зависимость людей от результатов их собственной деятельности, обнаруживающаяся все более и более по мере развития бурж. общества, порождает различные формы и разновидности иррационалистич. сознания. Социология, механизм возникновения иррационалистич. представлений в условиях бурж. общества впервые материалистически проанализировал Маркс в «Капитале» на примере представлений, относящихся к наиболее важной — экономической — сфере человеч. жизнедеятельности. Эти представления он вывел из явления товарного фетишизма — той специфич. формы, к-рую принимает отчуждение в условиях товарного производства и, в особенности, в условиях капитализма. Товарный фетишизм находит свое выражение в том, что обществ, отношения людей принимают форму свойств вещей (товаров) или самих вещей (денег) и, соответственно этому, сами материальные, чувственные вещи приобретают мистический, «чувственно-сверхчувственный» характер (см. «Капитал», т. 1, 1955, с. 77—90). Все это приводит к такой мистификации капиталистич. способа производства, овеществлению обществ, отношений и непосредств. сращиванию веществ, отношений производства с их исторически-обществ. определенностью, при к-рых бурж. общество выступает как «...заворожённый, искажённый и на голову поставленный мир, в кото-
юм monsieur le Capital (господин капитал) и madame а Тегге (госпожа земля) как социальные характеры и в то же время непосредственно как просто вещи справляют свой шабаш» (там же, т. 3, 1955, с. 843). Эта «вывернутая наизнанку» форма, к-рую принимают обществ, отношения людей на поверхности бурж. общества, и является социальной почвой, питающей иррац. представления о действительности. В обыденной жизни агенты капиталистич. производства постоянно встречают «сосуществующими» явления чувственного и «сверхчувственного», «чисто природного» и обществ, порядка,— такие, как, скажем, капитал и процент, земля и рента, труд и заработная плата и т. д. Их постоянное сосуществование и определ. последовательность приучают связывать эти явления друг с другом и даже «выводить» их одно из другого. Эти разнопорядковые явления как бы «обмениваются» характеристич. чертами: специфически обществ, явления истолковываются как «природные», «естественные», а природные предметы наделяются социальными характеристиками, «персонифицируются». Иррациональность формы, к-рую принимают в голове агентов капиталистич. производства их собственные обществ, отношения, является отражением того, что на поверхности бурж. общества различные элементы этих отношений выступают: во-первых, в своей крайней обособленности от обществ, целого и друг от друга; во-вторых, в виде таких формообразований, к-рые не несут на себе уже никаких следов своего действит. происхождения, полностью утратили те многочисл. превращения и опосредствования, к-рые обусловили их историч. генезис и развитие; в-третьих, каждый из них приобретает свой собственный, относительно самостоятельный «эпицикл» развития, а все они вместе — в силу диалектич. «перевертывания» основания и следствия, характеризующего развитое целое в отличие от становящегося,—располагаются в порядке, обратном их реальному отношению (см. К. Маркс, Капитал, т. 1, с. 406—07, 792—93, 840—43; Теории прибавочной стоимости, ч. 3, 1961, с. 429, 463, 466, 471, 490—91, 496—97, 501). Причем,— и это здесь самое важное,— как раз в той мере, в какой любой элемент обществ, отношений обособляется от обществ. целого, отрывается от своего реального содержания, приобретает относительно самостоятельный путь движения,— осуществляется диаметрально противоположный процесс: на место действительно утрачивающихся и просто затушевываемых обществ, связей вступает видимость «естественной» («природной») связи, на место утрачиваемого и просто затушевываемого обществ, содержания — иллюзия «вещественного» («предметного») содержания, на место утрачиваемой и просто затушевываемой обществ, деятельности — фиктивная «жизнь» самой вещи: «Именно в этой совершенно отчужденной форме прибыли и в той мере, в какой форма прибыли прячет свое внутреннее ядро, капитал все больше и больше приобретает вещный облик, все больше из отношения превращается в вещь, но такую вещь,которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение,— в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо... И в этой именно форме он живет в сознании его носителей, капиталистов, отражается в их представлениях» (Маркс К., Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 460). В марксовом освещении сущности иррационального особенно важен акцент на его объективной стороне. Иррациональное отнюдь не есть «чистый фантом» человеч. сознания. Наоборот: оно только потому и воспроизводится сознанием, что до него и независимо от него это иррациональное выступило как характеристика определ. черт самой действительности — тех объективных форм, в к-рых — на поверхности бурж. общества — выступают (в своей обособленности) отд. элементы капиталистич. производственных отношений (см. «Капитал», т. 3, с. 406, 791, 843—44; «Теории прибавочной стоимости», ч. 3, с. 456, 497, 501). И здесь, при рассмотрении объективности иррационального, применим тот же самый подход, к-рый свойствен — Ленину при исследовании объективности видимости, кажимости (см. В. И. Ленин, Соч., т. 38, с. 112—14). Иррациональные формы, в виде к-рых обособленные и оторванные друг от друга элементы бурж. обществ, отношений выступают на поверхности капиталистич. общества, образуют ту жизненную среду, из к-рой исходят импульсы, побуждающие к деятельности агентов капиталистич. производства. Причем именно иррациональность этих форм делает их активным элементом механизма капиталистич. воспроизводства, необходимым посредствующим звеном в его функционировании (см. К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 490—91). «...До опосредствующей роли тех иррациональных форм, в которых выступают и практически резюмируются определённые экономические отношения, практическим носителям этих отношений нет в их обыденной жизни никакого дела, а так как они привыкли вращаться в этих отношениях, то их ум нисколько не спотыкается о них. В том, что насквозь противоречиво, для них нет решительно ничего таинственного. В формах проявления, отчуждённых от внутренней связи и нелепых, если их взять изолированно, они также чувствуют себя дома, как рыба в воде» (М а р к с К., Капитал, т. 3, с. 792). В этой атмосфере и возникают представления, получающие прочность предрассудков, мыслительных стереотипов, к-рые, по сути дела, представляют собой мистификацию, извращение реальных отношений, хотя и «оправдываются» в практике обыденной жизни, позволяют более или менее удовлетворительно ориентироваться в ней, обеспечивают «успех». Возникает целый мир обыденных представлений, иррациональных по своему действит. содержанию, ибо они — мыслительный ИРРАЦИОНАЛИЗМ:И1 оттиск иррациональных форм и моментов самой действительности: «Та извращенная форма, в которой выражается действительно существующее извращение, естественным образом воспроизводится в представлениях агентов этого способа производства. Это — особого рода фикция без фантазии, религия вульгарного обывателя» (Маркс К., Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 429). В отношении природы этих иррационалистич. представлений можно поступить двояким образом. Либо эти представления подвергаются научному анализу: выясняется, отражением каких моментов самой капи-талистич. действительности они являются и какое место занимают сами эти моменты в системе производств, отношений капитализма; затем эти представления заново «выводятся» из реальных условий капиталистич. обществ, формации и тем самым получают свое рациональное объяснение как иррационалистич. представления агентов капиталистич. производства, вследствие чего осуществляется разложение их иррационалистич. сути. Либо они просто-напросто берутся как нечто данное и не требующее анализа по содержанию и подвергаются чисто формальному «упорядочиванию»; в данном случае не может быть никакой речи об их внутренней связи: эта связь навязывается им «сверху», с помощью апелляции к фор-мально-логич. принципу «запрета противоречия» как абсолютному постулату разума. На первый путь встала действительная наука — классич. политич. экономия, вторым пошла позитивистская пародия на нее — вульгарная политэкономия. «Великая заслуга классической экономии,— пишет Маркс,— заключается в том, что она разрушила эту ложную внешнюю видимость и иллюзию, это обособление и закостенение различных общественных элементов богатства один в отношении другого, эту персонификацию вещей и овеществление отношений производства, эту религию повседневной жизни... Однако даже лучшие из её представителей,— да иначе оно и быть не может при буржуазной точке зрения,— в большей или меньшей мере остаются захваченными тем миром видимости, который они критически разрушили, и потому все в большей или меньшей мере впадают в непоследовательность, половинчатость и неразрешимые противоречия» («Капитал», т. 3, с. 843— 844). Осуществить в полной мере дело, начатое классич. политич. экономией, предстояло уже мыслителю, вставшему на точку зрения пролетариата, на почву тех обществ, сил, к-рые своей борьбой в действительности разрушили этот «мир видимости». Вот почему именно Маркс явился подлинным наследником Смита и Рикардо. Что же касается бурж. экономич. науки, то здесь место классич. политэкономии заступила вульгарная политэкономия, к-рая оказалась ненаучной именно потому, что она ограничивалась формальным «упорядочиванием» иррациональных по своему содержанию представлений там, где был необходим их содержательный анализ. «Позитивизм» вульгарной политэкономии, к-рая считает «метафизикой» науч. стремление проникнуть во внутр. связи капиталистич. производства, выйти за пределы «эмпирически данного»,— т. е. за пределы «мира видимости»,— оказывается на поверку лишь флером, прикрывающим с помощью формально-логич. ухищрений чисто иррац. содержание (см. там же). В аналогичном положении находится и бурж. философия: здесь точно так же позитивизм (и неопозитивизм) в своем стремлении к «чисто формальному» упорядочиванию понятий и категорий при отказе от их содержат, анализа затушевывает их иррац. содержание, поскольку это содержание действительно проникло в понятия и категории, к-рыми оперирует ныне бурж. филос. сознание. Это последнее обстоятель- ство приводит к своеобразному парадоксу: именно те бурж. философы, к-рые, следуя многовековой филос. традиции, делают предпосылкой своей теоре-тич. работы попытку содержат, анализа тех понятий и категорий, какими им приходится оперировать, оказываются наиболее подверженными иррационалистич. влияниям. И это не случайно: подобно тому как анализ понятий вульгарной политэкономии,— осуществленный на почве бурж. общества и с его позиций,— может привести лишь к обнаружению иррац. содержания, в них выраженного, но не даст выхода к более высокой точке зрения, точно так же и анализ понятий совр. бурж. философии,— если проводить его с этих же позиций,— может привести лишь к иррационалистич. выводам: он обнаружит лишь, что их предметное содержание иррационально. Да и как же иначе? Ведь иррациональность — характерная черта, по словам Маркса, того «мира видимости», «извращенного мира», «мира наизнанку», «завороженного мира», на почве к-рой стоит и к-рую резюмирует совр. бурж. философия. По этой же причине совр. бурж. философы столь часто «вдруг обнаруживают» иррациональность и в традиционных филос. категориях; анализируя их, эти философы невольно подсовывают в них содержание, заимствованное из их собственного «завороженного мира». Все это означает, что рационально проанализировать понятия совр. бурж. философии, выведя и развив их из реальных условий совр. бурж. общества,— а это будет одновременно разложением данных понятий,— можно лишь с позиций тех обществ, сил, к-рые борются против капитализма и являются носителями новой действительности — коммунистич. отношений между людьми. Кроме общих социологич. причин, вызывающих к жизни иррационалистич. представления в условиях развитого бурж. общества, социальными источниками И. являются также специфич. условия духовного производства, и прежде всего науки, характерные для капитализма. Эти условия связаны с той крайне антагонистич. формой, в к-рую выливается разделение труда, в частности взаимоотношение между умственным и физич. трудом при капитализме (см. там же, т. 1, с. 369). Противоположность между духовным и материальным производством воспроизводится здесь в виде социального антагонизма между бурж. интеллигенцией, осуществляющей монополию своих хозяев — капиталистов — на науку, с одной стороны, и пролетариями, насильственно ввергнутыми в варварств) и одичание, отторгнутыми от достижений науки и культуры,— с другой. В конечном счете такое положение приводит к тому, что по отношению к трудящемуся,— «подвергнувшемуся опустошению» и исчезающему «...как ничтожная и не имеющая никакого значения деталь перед наукой...» (там же, с. 429),— наука и научно ориентированный разум вообще выступают как непонятная, чуждая, даже враждебная «иррациональная» сила. Что же касается самих активных агентов духовного производства — бурж. интеллигентов, то и на их отношение к науке и рациональному мышлению накладывает свою печать антагонистич. социальная форма разделения труда при капитализме, проявляющаяся в прогрессирующей специализации научного производства, в крайнем обособлении отд. областей науки друг от друга. Общеизвестно неоднократно приводимое Энгельсом замечание Вирхова о том, что «...каждый естествоиспытатель вне своей собственной специальности является... только полузнайкой, vulgo (попросту говоря) профаном» («Диалектика природы», 1955, с. 21). Роковые последствия этого обстоятельства состоят именно в том, что единый предмет естествознания — природа — предстает в сознании есте- 322 ИРРАЦИОНАЛИЗМ ствоиспытателей раздробленным на бесчисленное (и все возрастающее) множество аспектов, связь к-рых выпадает из поля зрения ученых, не улавливается ими и порой предстает даже рационально непостижимой. Это обстоятельство не может не отразиться и на самом содержании обособившихся друг от друга отраслей науки: ее непрерывная дифференциация, выступающая на поверхности (и в сознании ученых) как содержательное углубление в предмет, сплошь и рядом оборачивается крайним формализмом научного знания и утратой истинного понимания его реального содержания. В физике или химии часто создается положение, когда уже после того как создан сложный и разветвленный формальный аппарат теории, приходится вести многолетнюю работу по ее содержательной интерпретации. А ведь эта работа есть не что иное, как поиски реального предмета, теория к-рого уже создана. И необходимость такой особой работы по интерпретации — очевидное свидетельство того, что на какой-то промежуток времени определ. отрасль науки утратила реальную связь со своим предметом, выступила как «чисто формальная» теория, не знающая своего собств. содержания. Опыт развития совр. науки, к-рой приходится время от времени расплачиваться за утерю связи со своим реальным предметом, свидетельствует о том, что подобная формализация — не столько результат имманентной логики развития науч. знания, сколько результат такой формы разделения труда в науке, когда на долю одних ученых падает создание формального теоретич. аппарата науки, а на долю других — материальная, предметная интерпретация этой теории, осуществляемая в системе экспериментов. Между тем именно такое обособление теоретич. деятельности в науке от содержательной, экспериментирующей приводит к выхолащиванию самого понятия научно-теоретич. мышления, к превращению его в способ формального конструирования, вид «мыслительной техники». Т. о., само развитие научно ориентированного мышления под влиянием антагонистич. характера разделения труда в науке приводит к ограниченному, формальному пониманию рационального мышления. При таком его понимании задача научно-теоретич. мышления — привести «... в правильную связь между собой отдельные области знания» (там же, с. 22) — представляется принципиально не разрешимой рациональным путем, без привлечения «иррациональных» способностей. И объективная потребность в диалектике зачастую выступает в специализированном сознании естествоиспытателей как потребность в «иррациональном». Ограниченное понимание науч. мышления, воспроизводимое антагонистич. формой специализации в науке, смыкается с узким, абстрактным и формальным пониманием разума бурж. просветителями, к-рое отражало ограниченность бурж. понимания человека и отвлеченность бурж. идеалов свободы, равенства и братства. В этих условиях И. как реакция на бурж. рационализм обнаруживает определ. двойственность: с одной стороны, он выступает как констатация ограниченности бурж. понимания разума и бурж. рационализма (или как неосознанный симптом этой ограниченности), с другой — как сознательная или неосознанная спекуляция на этой ограниченности для обоснования совр. реакц. идеологии. С одной стороны, И. выступает как «поиск» более высокой, чем ограниченный бурж. «рассудок», формы научно-теоретич. мышления. С др. стороны, И. — это иногда неосознанная, но чаще всего совершенно сознательная борьба против диалектич. формы научно-теоретич. мышления, к-рая (после возникновения марксизма) все чаще выступает как борьба против материалистич. диалектики. Классификация разновидностей И. Можно выделить три осн. группы иррационалистич. концепций и школ, среди к-рых: а) первая связана гл. обр. с констатацией ограниченности бурж.-просветительского «рассудка» и попытками вырваться за его пределы; б) вторая связана с реакцией на гегелевскую диалектику и — что является в данном случае производным моментом — с констатацией ограниченности идеалистич. способа обоснования рационализма вообще; в) третья связана в основном с реакцией на марксизм, истолковывающий материалистически преобразованную диалектику как единственно научную логику теоретич. мышления вообще. Эта классификация фиксирует лишь основные тенденции рассматриваемого явления. Важно учесть, что для более поздних разновидностей И. специфична, как правило, своеобразная «подмена тезиса», когда при аргументации против диалектич. мышления на место последнего в качестве осн. объекта критики подсовывается метафизич., «рассудочное» мышление. Когда же представители совр. И. пытаются критиковать наиболее совершенную форму диалектич. мышления — материалистич. диалектику, то, как правило, на ее место они подставляют идеалистич. конструкцию Гегеля и критику гегелевского панлогизма выдают за критику диалектико-материалистич. логики. Это обстоятельство вуалирует подлинное содержание и действительную тенденцию двух последних групп в составе И., при рассмотрении к-рых традиционную аргументацию против ограниченности метафизич. способа мышления, равно как и против идеализма гегелевской диалектики, следует строго отличать от выводов, неправомерно экстраполируемых на рациональное мышление вообще и материалистич. диалектику как логику научно-теоретич. мышления. Особые трудности для классификации представляет первая группа иррационалистич. школ и концепций. Эти трудности связаны с необходимостью отличать И. вообще как определ. учение, развиваемое в лоне философии и из собственно филос. предпосылок, от его предшественников, напр. таких, как Паскаль и Гаман. Хотя первый из них остро полемизировал против франц. просветительского рационализма еще в пору его становления, а второй выступал не только против зрелой формы рационализма у франц. и нем. просветителей, но и против рационализма в том виде, как он трансформировался у Канта, ни тот, ни другой не являются представителями И. в точном смысле этого слова. Во-первых, И. представлен в-их теоретич. построениях не в виде учения, а в виде отд. элементов и мотивов; во-вторых, эти иррационалистич. элементы и мотивы представляют собой заимствования из религии, рудименты религ. сознания в составе филос. знания и не имеют еще специфич. филос. содержания; в-третьих, они еще не представляют собой решения собственно филос. проблем, оставаясь и внутри филос. построений решением заданной теологией проблемы отношения веры и знания (см., напр., сочинение Паскаля «Божественное происхождение христианской религии», в особенности гл. 3— «Разум и вера», в кн.: Н. П-в, «Борьба с лгущей учёностью», СПБ, 1871, с. 12—72). Склонность к теологич. решению проблемы веры и знания и неспособность сформулировать ее в собственно филос. понятиях и категориях, не прибегая к религ. представлениям, сближают с Паскалем и Гаманом младшего современника последнего — Якоби. Однако, в отличие от Гамана, Якоби, во-первых, существенно расширяет проблематику отношения веры и знания, шире вводя в нее специфически филос. аспект, и, во-вторых, уже не столько использует философию для решения вопросов, заданных теологией, сколько, наоборот, пользуется религиозно-теологич. пред- ИРРАЦИОНАЛИЗМ 323 ставлениями в целях решения филос. проблем. Вот почему Якоби можно,— хотя и с большими оговорками и ограничениями,— причислить к филос. представителям И. В то же время следует учесть, что ре-лигиозно-теологич. ориентированность философствования Якоби не позволяет рассматривать его как представителя первой группы И. Для первой группы иррациопалистич. школ и концепций характерны, как было сказано, не только констатация ограниченности рационалистич. мышления, по и «поиск», «запрос» к диалектике. Что же касается Якоби, то он целиком посвящает свои рассуждения констатации принципиальной ограниченности всякого рационализма, будь то рационализм Спинозы или Лейбница, Лессинга или Канта, причем все это делается исключительно с целью доказать превосходство веры над разумом, хотя — и это также нельзя упускать из виду — понятия «веры» и «разума» в учении Якоби существенно переосмысляются. Согласно учению Якоби, всякий последовательный рационализм с неизбежностью ведет к атеизму и фатализму. Т. к. высшее понятие рационального мышления — закон основания (principium compositionis), то постичь оно может только обоснованное и обусловленное. А это значит, что для рационального мышления нет ничего необоснованного и необусловленного, т. е. нет ни бога, ни абсолютной свободы. Вот почему тот, кто хочет сохранить для человечества бога и свободу, должен, по Якоби, бороться со всеми проявлениями рационализма, разоблачая несостоятельность логич. мышления, к-рое, согласно Якоби, не может обосновать, доказать даже простого факта существования внешнего мира, в т. ч. и нашего собств. тела. О том, что вне нас есть другие тела и другие мыслящие существа, как и о том, что мы имеем тело, нам говорит только вера — «чувственная вера», к-рая с необходимостью ведет к вере в откровение и даже обусловливается ею. Ведь «откровенное» бытие нашей «чувственной веры» предполагает «бытие открывающее» — силу творческую, порождающую бытие; а таковой может быть только дух, как причина всякого бытия и всякого откровения — бог. Из этого, в свою очередь, следует, что «чувственная вера», ориентированная божеств, откровением, представляет собой гораздо более высокое знание, чем знание, получаемое с помощью рационального мышления, ибо она — и только она — дает знание истинной «необоснованной основы» бытия. Оставаясь в пределах проблематики веры и знания, Якоби предвосхитил в самых общих контурах ту эволюцию И., к-рую Шеллинг — типичный представитель первой группы в И.— совершил уже вне рели-гиозно-теологич. проблематики, в собственно филос. сфере. И хотя Шеллинг в своем филос. развитии отправлялся от воззрений теоретич. оппонентов Якоби — Канта и Фихте, иррационалистич. тенденция его филос. эволюции привела к тому, что альфой и омегой шеллинговского И. явились два главных момента философии Якоби: 1) усмотрение несостоятельности логич. мышления в том, что оно может постичь только обоснованное и обусловленное, и 2) выведение необходимости божеств, откровения из неспособности логич. мышления дедуцировать эмпирически-чувственнее бытие. В отличие от своего учителя Фихте, у к-рого иррационалистич. посылки были своеобразным выражением примата этич. сознания над научно-теоретич. мышлением, молодой Шеллинг акцентирует на этих посылках, как на необходимом структурном моменте филос. построения. Еще не эмансипировавшееся от этич. содержания фихтеанское понятие свободы принимает у Шеллинга специфически филос. смысл и значение: оно становится в один ряд с такими логич. категориями, как «система», «понятие», «демонстра- ция», «доказательство» и пр. А вместе с этим иррациональный момент все чаще включается как равноправный в самый ход теоретич. рассуждения. Отождествив рационально резюмируемое в логич. понятиях с «обусловленным», «несвободным» и даже «овеществленным», Шеллинг противопоставляет всему этому «чистое Я», истолкованное в качестве рационально непостижимой сферы — сферы подлинной свободы и необъек-тивируемости, к-рая «...никогда не может быть вещью, доступной объективному определению» («Филос. письма о догматизме и критицизме», в сб.: «Новые идеи в философии», № 12, СПБ, 1914, с. 100, прим.). Единств, способом постижения этой иррациональной сферы, способом проникновения в нее он считал иррациональное «интеллектуальное созерцание», понятое как «непосредственный опыт в самом узком смысле этого слова», опыт, «созданный нами самими и независимо ни от какой объективной, причинности», «направленный на жизнь и существование» (там же, с. 98—99). Нельзя не увидеть пора-, зительной близости между применяемой здесь терминологией молодого Шеллинга и терминологией экзи-. стенциализма. Причем Шеллинг, подобно Кьер-кегору и созр. экзистенциалистам, усматривает, в «необъективируемости» интимного «опыта» субъекта о себе самом гарантию его свободы. Однако эта точка зрения была лишь одним из ранних моментов в филос. эволюции Шеллинга; логика идейного развития толкала его в направлении объективного идеализма. В период создания Шеллингом «философии тождества» природа и «Я» («интеллигенция»), «объективное» и «субъективное», «представляемое» и «представляющее», «бессознательное» и «сознательное» как бы уравнива-, ются в составе человеч. знания, и это их «равноправие» закрепляется в тезисе об «исконной тождественности» сознательной и бессознательной деятельности (см. «Система трансцендентального идеализма», Л., 1936,. с. 5). «Мир человеческого знания» теряет теперь последние остатки субъективности, ибо сам «субъект» («чистое Я») превратился в универсальный: он «...воб-. рал в себя всё возможное позитивное содержание...» (Энгельс Ф., Шеллинг и откровение, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 417). Но коль скоро этот «объективный» (или «абсолютный») «субъект-объект» был выдвинут в качестве исходного пункта филос. построения, возникла проблема его логич. обоснования, его рационального доказательства. Т. к. у Шеллинга речь шла теперь о таком «субъекте», к-рый провозглашался одновременно всеобщей основой универсума — «универсальным, субъектом», философ лишал себя права ссылаться на чисто субъективное, интимно-личное и индивидуально-неповторимое «интеллектуальное созерцание». Само постулирование «абсолютного тождества» субъекта и объекта было, по сути дела, выдвижением чисто логич. задачи: задачи объективного выведения из этого тождества всего действительного многообразия мира. Это была задача логич. развертывания «абсо-, лютного тождества», задача перехода на почву диалек-тич. мышления, ибо вся она концентрировалась в совершенно абсурдной с т. зр. формальной логики проблеме: как вывести из тождества различие. И перед лицом этой задачи Шеллинг отступил. Поскольку процесс возникновения различия из тождества, многообразия из единства был признан Шеллингом непостижимым рационально, он вынужден был постулировать существование нек-рого иррационального «творческого акта». И единственным способом его постижения была признана опять-таки иррациональная «интеллектуальная интуиция», как такая деятельность постижения, к-рая «конгениальна» этому творч. акту, ибо, как и он, представляет собой единство соз- 324 ИРРАЦИОНАЛИЗМ нательной и бессознательпой деятельности. Т. о., рассудочное мышление потерпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса в ее самом общем виде, а для Шеллинга это означало крушение рационального мышления вообще. Уразумев принципиальную ограниченность имевшейся в его распоряжении рассудочной логики, он стал искать пути преодоления этой ограниченности за пределами рационального мышления. Делая сущностью «абсолютного» иррациональный «творческий акт», Шеллинг сначала не осознавал, что уже тем самым он дает определ. трактовку этого «абсолютного» по содержанию. Ведь коль скоро осп. акция «абсолютного» — порождение действит. многообразия мира — иррациональна и невыразима в аппарате логич. понятий, то, следовательно, в составе самого этого «абсолютного» отдается предпочтение иррациональному перед рациональным, «бессознательному» перед «сознательным». А это значит, что достигнутое «равновесие» между первым и вторым существенно нарушается и «тождество» мышления и бытия, субъекта и объекта оказывается пустой фразой. Этот вывод, «имплицитно» содержавшийся уже в «философии тождества», Шеллинг осознает в полной мере лишь неск. десятилетий спустя,— в тот период, когда он снова перерабатывает свою систему, стремясь противопоставить ее гегелевскому «панлогизму». В этот последний период шеллинговская конструкция, освободившись от старой формы «философии тождества», приобретает форму «философии откровения»: ее подлинным смыслом и содержанием становится отныне реакция на гегелевскую форму рационализма. Но это последнее обстоятельство делает необходимым отнесение шеллинговской «философии откровения» ко второй группе в составе И. В этой группе, в свою очередь, существенно различаются три разновидности И.: 1) объективно-идеалистическая, представленная поздним Шеллингом, Шопенгауэром и Э. Гартманом; 2) субъективно-идеалистическая, представленная Кьеркегором; 3) релятивистская, представленная Ницше и Дильтеем (т. н. философия жизни), Бергсоном и основоположниками прагматизма — Пирсом и Джемсом. Особенность первой разновидности состоит в том, что в общем она не выходит — ни по содержанию, ни по форме — за пределы проблематики и понятий нем. идеалистич. философии. Способ аргументации также во многом остается традиционным. Здесь определяющим оказывается влияние иррационализма Шеллинга и его запоздалой полемики с Гегелем. Свой осн. удар Шеллинг направляет теперь против выдвинутого им же самим — и разработанного далее Гегелем — принципа «тождества» субъекта и объекта. Шеллинг утверждает, что никогда не имел в виду доказывать «существование» «абсолютного тождества», ибо, оставаясь в сфере чистого мышления, нельзя говорить ни о каком бытии вне этой сферы. Потому самое большее, на что он всегда претендовал, это филос. рассмотрение «чистой потенции бытия», к-рая только и существует в мышлении; реального же бытия там нет. Здесь стрела шеллинговской критики попадает прямо в «ахиллесову пяту» гегелевской философии, да и не только гегелевской. Это — удар по идеалистически трактуемому «тождеству» мышления и бытия, с т. зр. к-рого действительное материальное бытие считается имманентно присущим мышлению, идеальному как таковому. Но критика эта была осуществлена не с позиций материализма, а с т. зр. бесконечно более мелкой, чем гегелевская, формы идеализма. В качестве «неимманентного» мышлению бытия, к-рое следует мыслить как первичное, как недоказуемую предпосылку вся-коги философствования, Шеллинг выдвигает своеоб- разно толкуемое бытие бога. И потому, когда Шеллинг настаивает на том, что действительным доказательством бытия (существования) может быть только «опыт», он имеет в виду тот «мистич. опыт», с помощью к-рого постигается бытие божье — т. е. откровение. В качестве недоказуемого и необосновываемого бытия бог существует первоначально как нечто «слепо сущее», как «темная, бессознательная воля», в к-рой нет никакого другого бытия, «кроме хотения» (см. В. Виндельбанд, История новой философии, т. 2, СПБ, 1905, с. 283). Из этой «бессознательной», но уже божественной воли Шеллинг выводит затем и самого бога, и последующее построение принимает уже чисто теософич. форму. Идеализм, даже на высшей точке своего развития, оказывается не в состоянии решить коренную проблему философии — проблему взаимоотношения мышления и бытия. И своеобразной «местью» за эту неспособность оказывается И. Из всех известных форм и разновидностей И. шеллинговская оказалась наиболее содержательной. По сравнению с ней иррационализм Шопенгауэра был эпигонским, хотя он выступил против Гегеля со своим иррационалистич. построением гораздо раньше, чем окончательно откристаллизовался последний этап в эволюции Шеллинга. Шопенгауэровская система была целиком сконструирована из материала понятий, разработанных Кантом, Фихте и Шеллингом. Отличие его воззрений сказывается лишь в акцентах и оттенках, к-рые он придает этим понятиям. Так, понятие воли — центральное понятие шопенгауэровского И.— получает нек-рый биологич. оттепок и рассматривается как изначальный жизненный импульс. Обособив «волю» от всякой связи с этич. началом и отдав ее во власть «биологич.» стихий, Шопенгауэр положил начало биологизации этого понятия. В шопенгауэровском И. с особой силой и отчетливостью проявилось характерное для И. сочетание иррационалистич. посылок с деревянным формализмом рассудочного мышления. Однако допущение в иррац. построение даже столь ограниченного и выхолощенного элемента, каким является формально-логически истолкованное мышление, не может не приводить И. к противоречию с самим собой. Это противоречие раскалывает все тео-ретич. построение простым вопросом: как могло получиться, что мир — это явление иррациональной воли, к-рая «желает только себя»,— оказался подчиненным закону «А=А», и как вообще возникло рациональное мышление? Стремление построить такую иррационалистич. систему, к-рая позволила бы разрешить эту проблему, составляет пафос философствования Э. Гартмана. Эпигонский характер его системы выражается гл. обр. в том, что она подчинена не столько целям решения какой бы то ни было реальной проблемы, сколько совершенно формально поставленной задаче: «примирить» гегелевский «панлогизм» и шопенгауэровский «паналогизм», иррациональность шеллинговски-шопенгауэровской воли и рациональность гегелевского абсолюта, шопенгауэровский пессимизм и лейбницев-ски-вольфовский оптимизм. Причем это «примирение» получает в ьонструкции Э. Гартмана совершенно искусственный, а порой и чисто словесный характер. Для философии Гартмана характерна дальнейшая биологизация понятия воли. «Воля к жизни»— осн. понятие гартмановской философии — получает черты, роднящие его с понятием «энтелехии», «жизненной силы» виталистов и пр. В истолковании этого понятия уже вполне определенно чувствуется реакция на дарвинизм, стремление дать иррационалистич. истолкование проблемам, к-рые поставило перед филос. мыслью учение Дарвина. ИРРАЦИОНАЛИЗМ 325 С другой стороны, в гартмановских рассуждениях особенно явственно ощущается постоянная полемика против материалистич. тенденций в совр. ему психологии. Именно благодаря «посредничеству» Гартмана в психологию проникло иррационалистически истолкованное понятие «бессознательного». В учении об «абсолютно бессознательной психической деятельности» создан целый арсенал иррационалистич. понятий и дефиниций, вошедших затем в иррационалистич., в особенности фрейдистскую (см. Фрейдизм), психологию (см. Э. Гартман, К понятию бессознательного, в сб.: «Новые идеи в философии», № 15, СПБ, 1914, с. 1—23). Э. Гартман замыкает объективно-идеа-листич. разновидность И., развившуюся в качестве реакции на гегелевский рационализм. Другим результатом непосредств. полемики с нем. идеализмом, в особенности с Гегелем, явилась основанная Кьеркегором субъективно-идеалистич. разновидность И. Сам Кьеркегор рассматривал свои воззрения как реакцию на гегелевскую философию. Он противопоставлял гегелевской диалектике, к-рую называл «количественной», свою «качественную», «экзистенциальную» диалектику. Особенностью этой диалектики он считал то, что она имеет дело с «необъективируе-мыми», интимно-личными переживаниями индивида, к-рые принципиально непостижимы с помощью объективного и рационального анализа. С этой позиции Кьеркегор бросает открытый вызов гегелевскому рационализму. Он утверждает, что апелляция Гегеля к разуму не дала возможности освободиться от власти истории над отд. личностью. Более того, она способствовала чудовищному усилению этой власти, грозящей окончательно уничтожить свободу личности. По Кьеркегору, именно последовательно проведенная гегелевская «рефлексия» свидетельствует о том, что с ее помощью мы не сможем обрести внутренней свободы. После Гегеля уже недостаточно возвратиться к «критическому и научному разуму»: теперь человек должен «возвратиться в себя» — вплоть до последней границы, на к-рой становится «видимой» изначальная человеческая ситуация. Даже в своем религиозном сознании он далеко не всегда оказывается внутренне свободным. Поэтому Кьеркегор требует, чтобы человек снова научился проводить «религиозное различие» между религией как формой внутр. чувства и религией как объективным образованием и разоблачать «мнимую объективность» последнего, делать его «видимым» как принципиально необъективируемый «акт свободы» (см. W. Anz, Kierkegaard und der deut-sche Idealismus, Tubingen, 1956). Утверждение о принципиальной необъективируемо-сти (и потому непостижимости рациональными средствами) «изначального акта» «человеческой свободы», рефреном проходящее через все построение Кьеркего-ра, немногим отличается от приведенных выше рассуждений юного Шеллинга. Но то, что Шеллинг пережил как свою «детскую болезнь», стало хронич. недугом Кьеркегора и отправляющихся от него совр. экзистенциалистов. Кьеркегор не оказал сколько-нибудь заметного влияния на философию 19 в. И это не случайно: слишком уж памятны были тогда те филос. системы, из к-рых этот мыслитель заимствовал целый ряд своих принципиальных положений. По этой причине линия развития И. в 19 в. от Э. Гартмана ведет непосредственно к Ницше. Последний оказал влияние не столько содержанием своей философии, сколько ее формой: самой манерой философствования. Быть может, не столько теоретически, сколько «интуитивно», Ницше почувствовал: если философ как к высшему и последнему авторитету взывает к иррациональной стихии, а не к разуму, он не имеет права излагать свои идеи в строго разработанной логич. форме. Если он верит в иррациональное начало мира и человека и хочет убедить в этом публику, то и формой изложения своих идей он должен взывать именно к этому началу. Это было фактич. признанием того, что в иррационалистич. построениях философия перестает быть наукой, возвращаясь к тем временам, когда она была просто «любовью к мудрости». Это была подлинная «эмансипация» И.: он получил свой собств. язык — язык страстей и эмоций, язык пророчеств и образов, язык иносказаний, символов и аллегорий. Вместе с разложением филос. формы в ницшеанстве происходит дальнейшее разложение философии по содержанию. «Эмансипируясь» от определенности филос. ионятий и категорий, И. вместе с тем утрачивает интерес к целому ряду логико-гносеологич. проблем, составляющих специфич. содержание философии. Ницшеанская философия хочет быть «мудростью вообще», не связанной ни с какой филос. традицией, черпающей свои проблемы и свое содержание «непосредственно из жизни»; она желает быть «философией жизни». Однако общим итогом борьбы Ницше с филос. традицией была не столько эмансипация от традиционных филос. категорий, сколько релятивизация их. И если уж говорить о том специфическом, что характеризует форму И., созданную Ницше, так это именно сочетание И. с релятивизмом. Ницше был первым, кто открыл для И. страну неогранич. возможностей, таящуюся в филос. релятивизме. Ницшеанский релятивизм находит свое развитие у представителей направления, к-рое получило название «философии жизни»,— у Дильтея, Бергсона и их последователей. В дильтеевском изложении «философия жизни» получила более определ. форму, чем у Ницше, и смогла поэтому конституироваться в «школу», к-рая вышла за пределы собственно философии: к ней принадлежали и историки культуры (Трельч, Шпенглер), и социологи (Зиммель). В своем гл. русле она имела характер «историзирующей философии» и «философствующей истории». Однако от нее же берет начало и «биологизирующая» философия жизни (Кла-гес), правда, это ее ответвление сложилось уже не без влияния Бергсона. «Философия жизни» послужила также одним из истоков т. н. национал-социалистич. (фашистского) мировоззрения (Юнгер, Боймлер, Крик и Розенберг). Определ. влияние она оказала на иррац. тенденцию в рус. бурж. философии (Бердяев, Шестов, Степу н). Характеристика «философии жизни» как целого течения выявляет определ.трудности периодизации И., к-рые обнаруживаются также и при анализе экзистенциализма, бергсонианства и прагматизма. Дело в том, что эти течения имели в своем развитии два этапа: первый проходит под знаком полемики с гегелевской формой рационализма (прагматизму пришлось иметь с ним дело через «вторые руки»: в Англии и Америке гегельянство в нач. 20 в. выступало в форме «абсолютного идеализма» Брэдли, Ройса и др.), второй этап отмечен все возрастающей реакцией на диалектич. материализм. Поэтому, если, напр., один из основоположников прагматизма, Джемс, в качестве своих осп. оппонентов постоянно имел в виду англо-амер. гегельянцев, то прагматист Дьюи, осн. период филос. деятельности к-рого приходится уже на 20 в., вел борьбу гл. обр. с марксизмом (см., напр., Ю. К. Мель-виль, Прагматизм — философия субъективного идеализма, в сб.: «Современный субъективный идеализм», 1957, с. 38—139). Подобным же образом отличаются идеи Кьеркегора от воззрений совр. экзистенциалистов — Хейдеггера и Ясперса, Сартра и Камю, Валяй Марселя; идеи Ницше и отчасти Дильтея — от восходящих к ним концепций Шпенглера, Шпрангера, Фрейера и др.; идеи Бергсона — от построений 326 ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ —ИСКЛЮЧАЮЩЕЕ СУЖДЕНИЕ позднейших бергсонианцев — Леруа, «католич. модерниста» Блонделя. Для всех этих течений (в силу неоформленности и эклектизма их филос. предпосылок) характерно сильнейшее взаимовлияние. Напр., совр. экзистенциализм нельзя понять только из посылок Кьеркегора, не учитывая огромной роли, к-рую сыграла в его окончательном оформлении «философия жизни», а также известного влияния нек-рых идей Бергсона (в особенности — на франц. экзистенциалистов). Все это позволяет говорить о совр. экзистенциализме, совр. прагматизме, а также о «философии жизни» и бергсонианстве, какими они выступили в 20 в., как о филос. образованиях, в известном смысле самостоятельных (по отношению к их историч.идейным истокам), и отнести их к третьей группе И. К этой же группе относится и рус. И., к-рый, как видно на примере Бердяева, Шестова, Степуна, Лос-ского, с самого начала формировался как откровенная реакция на марксизм и пролетарское движение в России. И то обстоятельство, что почти все представители рус. И. оказались в белой эмиграции, вполне соответствовало социальной тенденции их философствования. Вполне определенно прослеживается реакция на марксизм и в неогегельянстве. Здесь она, как правило, выступала в форме иррационалистич. «переосмысления» гегелевской диалектики, но эта видимость не могла скрыть того факта, что действительный объект этой иррационалистич. критики — материалистич. диалектика. К тому же время от времени сами бурж. философы-неогегельянцы — такие, как Джентиле, Кронер, Глокнер, Ильин, высказывали это с такой же откровенностью, с какой постоянно говорили об этом известные неогегельянские ревизионисты марксизма — Марк и Маркузе (см., напр., R. Kroner, Kul-turphilosophische Grundlegung (Lr Politik, В., 1931: S. Marck, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Bd 1—2, Tubingen, 1929—31; H. Marcuse, Reason and revolution, Beacon, 1960). Лит.: Э н г е л ь с Ф., Шеллинг о Гегеле, в кн.: Маркс К. ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ — принципиально недос- тупное рациональному познанию, несовместимое с разумом и несоизмеримое с его возможностями. Как филос. категория специфична для идеализма и агностицизма. Объективной реальности, соответствующей этой категории, диалектич. материализм не признает. И. нельзя называть явления, к-рые остаются непознанными на данной ступени развития науки и практики или непознаваемы в данных, исторически достигнутых условиях жизнедеятельности людей. См. Иррационализм. ИРРЕАЛЬНОЕ (позднелат. irrealis — невещественный, от in — частица отрицания и res — вещь) — не существующее в действительности, не соответствующее действительности, идеальное в противоположность реальному. В идеалистич. философии И.— значит «потустороннее», мистическое. ИСЙДА БАЙГАН (О к и н а г а) (1685—1744) — япон. философ-идеалист и экономист. С 1708 изучал буддийскую философию и идеалистич. неоконфуцианскую метафизику, стремясь использовать ее для «упорядочения сердца, семьи и пути горожан». В условиях зарождения япон. буржуазии И. В. выдвинул теорию, получившую назв. «сингаку» — «учения, основанного на проникновении в свое сердце». Согласно этой теории, объективно направленной против самурайского засилья, все люди равны перед всемогущим владыкой — деньгами. И. Б. пытался этически обосновать предпринимат. деятельность, выдвигал положение о том, что товар и деньги составляют начало и конец всякого философствования. Эти положения И. В. стремился обосновать на этич. принципе «сэнтэн рёсин» — «врожденной совести», ссылаясь на буддистов и конфуцианцев, а также на установившиеся нормы «морали повседневной практики». Осн. соч. И. Б. «Городам и весям вопросы и ответы» («Тохи мон-до»), «Об упорядочении семьи» («Сайкарон»). Лит.:Р а д у л ь-3 атуловский Я. Б., Конфуциан ИСИХАСТЫ (от греч. ^ovxia — покой) — реакц. филос. и обществ.-политич. группировка в Византии 14 в. Учение И. получило теоретич. обоснование в трудах Григория Синаита, затем вождя И.— Григория Палами, а также у Николая Кавасилы и др. И. выступали под флагом воинствующего мракобесия, проповедовали уход из жизни, аскетизм, признавая единственно возможной формой познания религ,-мистич. созерцание, молитву. И. проповедовали также необходимость забвения личности, полного смирения человека и превращения его в послушное орудие бога. С этих позиций они вели ожесточенную борьбу против передовых течений византийской философии, в частности против варлаамитов. Идеологи господств, класса феодалов, И. резко выступали против революц.-демократич. движения зилотов, требуя гражданского мира на основе господства визант. феодализма. Победа И. в идеологич. борьбе 14 в. затормозила развитие визант. культуры. Лит.: Успенский Ф. И., Очерки по истории византийской образованности, СПБ, 1891; История философии, т. 1, М., 1957, с. 238; Трахтенберг О. В., Очерки по истории западно-европейской средневековой философии, М., 1957, с. 89; Werner E., Volkstiimliche Haretiker odtr sozial-politische Reformer'', «Wiss. Z. Karl-Marx-Universitat Lpz.», 1958,59, Jg. 8, Gesellschafts- und Sprachwiss. Reihe, H. 1, S. 45—83; гокр. рус. пер. в кн.: Византийский временник, т. 17, М.—Л., 1960, с. 155—203. Подробную библиографию см. в кн.: Beck H. G., Kirche und theologische Literatur ira byzantinischen Reich, Munch., 1959. Б. Горянов. Ленинград. ИСКЛЮЧАЮЩЕЕ СУЖДЕНИЕ, и з ъ е м л тощее суждение (в нематематической формальной логике),— суждение, в к-ром выраженное в нем утверждение или отрицание чего-либо относится ко всему объему логич. подлежащего, исключая нек-рую выделенную и указанную в суждении часть последнего; относительно выделенной части подразумевается справедливость обратного (противоречащего) тому, что высказывается об осн. части логич. подлежащего. И. с. имеет форму: «Все А, за исключением (кроме) В, суть (не суть) С» (напр., «Все рабочие этой бригады, кроме Иванова и Петрова, учатся»), понимаемую в смысле: «Л (к-рые суть А) не суть (суть) С, а остальные А суть (не суть) С». Лит.: Б а к р а д з е К., Логика, Тб., 1951, с. 208—09; ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО ЗАКОН — ИСКУССТВО 327 ИСКЛЮЧЁННОГО ТРЕТЬЕГО ЗАКОН — один из важнейших законов формальной логики, состоящий в том, что для всякого высказывания А истинно по крайней мере одно из двух: само А или его отрицание. Был известен уже Аристотелю. См. Принцип исключенного третьего. ИСКУССТВЕННАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ — классификация, в к-рой расположение понятий в класси-фикац. схеме происходит на основе сходства или различия предметов понятий в несущественных, хотя и собственных, признаках. И. к. часто играет роль начального этапа по отношению к естественной классификации и на время заменяет ее, пока не удается открыть существ, связей объектов. Примером И. к. является ботанич. систематика Линнея, основанная на таких признаках, как число и способ соединения тычинок в цветке растений. Термин «И. к.» часто употребляется наряду с термином «вспомогательная классификация», обозначающим такое построение классификац. схемы, при к-ром понятия располагаются по их чисто внешним, но зато легко обозримым признакам. Это облегчает поиск понятий в схеме и обнаружение соответств. предметов. Наиболее распространены вспомогат. классификации на основе алфавитного расположения имен понятий: алфавитные каталоги в библиотеках, расположение фамилий в различных списках и т. д. См. Классификация (в формальной логике) и лит. при этой статье. В. Якушин. Москва. ИСКУССТВО (художественное творчество). Содержание: I. Определение, сущность и социальная роль искусства 327 II. Основные категории и проблемы искусства.... 328 III. Классификация видов искусств................................. 329 IV. Закономерности исторического развития искусства 329 V. Проблемы народности и партийности искусства...330 I. Определение, сущность и социальная роль искусства. И.— одна из форм обществ, сознапия, неотъемлемая составная часть духовной культуры человечества, специфич. род духовного освоения, познания действительности обществ, человеком. Появляясь на самых ранних стадиях развития общества, оно постепенно складывается в ыогуществ. орудие осознания мира и средство духовного развития людей. Своеобразие И. определяется его предметом и содержанием, его социальной функцией, способом отражения действительности." В ходе развития И. в тесной связи с прогрессом фплос. мысли шло теоретич. осмысление его сущности. Уже в антич. обществе была осознана способность И. объективно отражать действительность. Антич. эстетика указала на характерные черты И.: воспроизведение им реального мира, с помощью к-рого осознается сущность вещей и явлений. Аристотелевская теория мимезиса — подражания уже вплотную подошла к пониманию И. как познания жизни в образах. Иной подход к пониманию формировался в эстетике средневековья. Ср.-век. теология рассматривала художеств, деятельность как способ приобщения человека к «бесконечному», «божественному», к-рая подражает не действительности, а божеств, «архетипу» (Иоанн Дамаскин). Однако и для ср.-век. эстетиков было очевидно, что любая общая идея в И. может воплотиться лишь через посредство посюсторонних, реальных, земных форм. Эстетич. мысль Возрождения решительно выдвинула объективно-позна-ват. сущность искусства. Леонардо да Винчи, рассматривая И. как «зеркало», порой сближал науку и художеств, творчество. Тезис об И. как отражении действительности различным образом варьируется в классицистич. эстетике («подражание прекрасной природе» Буало). Материалисты 18 в. (Дидро) рассматри- вали И. как форму познания истины в живых картинах реальной действительности. Нем. классич. эстетика, опираясь на идеалистич. предпосылки, искала источники художеств, творчества в «царстве духа» («целесообразная деятельность без цели» у Нанта; «игра» у Шиллера; проявление абс. духа у Гегеля). Вместе с тем, она с большой глубиной раскрыла сущность И. как «свободной» человеч. деятельности, воплощающей всестороннее богатство отношения личности к действительности. Гегель с особой глубиной и последовательностью раскрыл познават. сущность И., определив его как непосредств. созерцание истины. Достижения домарксистской мысли в понимании И. обобщили и подняли на новую ступень рус. революц. демократы, разработавшие на мате-риалистич. основе стройную концепцию И. как отражения, познаигия жизни (Чернышевский). Марксистско-ленинская эстетика рассматривает И. как одну из осн. форм духовного освоения действительности. Опираясь на познават. способности обществ, человека, И. стоит в ряду с такими формами обществ, сознания, как наука, хотя оно и различается с ней по своему предмету, по форме отражения и духовному освоению действительности, по своей социальной функции. Общее и в научном, и в художеств, сознании— способность объективно отражать мир, познавать действительность в ее сущности. В этом И. противоположно религии (хотя они на определ. стадиях историч. развития были тесно связаны), поскольку религ. сознание отражает реальность превратно и неспособно проникнуть в объективную сущность вещей. В отличие от науки, теоретически осваивающей мир, И. осваивает действительность эстетически, охватывая мир целостно, во всем богатстве живых проявлений сущности, во всей чувств, яркости единичного, неповторимого Чо, вместе с тем, оно в лучших своих произведешь.-, есть познание, раскрытие истины, глубокое проникновение в сущность обществ, жизни. Эстетич. отношения человека к миру проявляются в обществе в самых разных формах и, в частности, во всякой предметной деятельности, в к-рой более или менее свободно выявляется творч. характер труда. Этим, в частности, объясняется наличие художеств, элемента в тех или иных продуктах материального произ-ва. Однако И. исторически формируется как особая, специфич. область духовного произ-ва, призванная осваивать действительность эстетически: в нем обобщаются, выявляются и развиваются эстетич. отношения общества к реальному миру. Художеств, сознание не имеет целью давать какие бы то ни было специальные знания, его познават. функция не связана с какими-либо частными отраслями материально-производств. или обществ, практики и не имеет целью выделять в явлениях какую-то особую цепь закономерностей, напр. физич., техно-логич. или, с др. стороны, специально экономич., психологич. и т. д. Предметом И. является «все, что есть интересного для человека в жизни» (Чернышевский Н. Г., Поли. собр. соч., т. 2, 1949, с. 91), оно осваивает мир во всем богатстве его проявлений, поскольку они оказываются объектом практически-конкретного интереса людей. Отсюда — целостный и всесторонний характер художеств, сознания, способствующий индивиду в осознании своей «родовой сущности» (Маркс), в развитии его социального самосознания как члена общества, определ. класса. И. призвано расширять и обогащать практически-духовный опыт человека, оно раздвигает границы «непосредственного опыта» индивидов, являясь мощным орудием формирования человеч. личности. Специфич. социальная функция И. состоит в том, что оно, явля- 328 ИСКУССТВО ясь формой осознания действительности, конденсирует в себе бзсконечное многообразие накопленного человечеством духовного опыта, взятого не в его всеобщих и конечных результатах, но в самом процессе живых взаимоотношений обществ, человека с миром. В произведении И. овеществлен не только итог познания, но и его путь, сложный и гибкий процесс осмысливания и эстетич. обработки предметного мира. В этом — важнейшая отличит, особенность «художествэнного... освоения...мира» (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 728). Поскольку в И. мир предстает освоенным, осмысленным, эстетически обработанным, картина действительности в большом, подлинно классич. произведении И. обладает упорядоченностью, стройной логикой, красотой, даже если речь идет о воспроизведении низменных или уродливых явлений жизни. Эта красота не вносится в предметный мир произволом субъекта, но раскрывается худлкником в процессе духовного освоения действительности (человек творит «по законам красоты» — см. К. Маркс, Из ранних произв., 1956, с. 566). Воспринимая произведение И., человек как бы заново совершает творч. акт освоения предмета, делается сопричастным закрепленному в И. практически-духовному опыту, что вызывает особое чувство радости духовного обладания миром, эстетич. наслаждение, без к-рого немыслимо ни создание, ни восприятие художеств, произведения. Длительную историю имеет и осознание обществ, роли И. Понимание И. как средства социального воспитания намечается уже в античности (Платон, Аристотель) и в классич. эстетике Востока (напр., в Китае — Конфуций). Согласно мыслителям древности, И. обладает способностью настраивать определ. образом психику человека, делать его полноценным членом гражданского общества, полезным слугой гос-ва. Ср.-век. философия толковала эту роль в црев-ратно-теологич. смысле; Ренессанс противопоставил ей идею о значении И. в свободном и всестороннем развитии личности (Кампанелла). Просветительская эстетика отчетливо вскрыла значение художеств, сознания в практич. социальной борьбе, подчеркнув нравственно-воспитательную (Шефтсбери) и общественно-мобилизующую функцию И. (Дидро). Важнейшую роль для понимания И. как активной обществ, силы в борьбе за освобождение человека сыграли представители нем. классич. эстетики (Гёте, Шиллер, Гегель), к-рые понимали И. как «образ свободы». Однако эта проблема была поставлена ею идеалистически, что приводило к противопоставлению «скованной жизни» свободному иск-ву (Кант). На противоречия нем. идеализма указали рус. революц. демократы, видевшие в И. «учебник жизни» и усматривавшие его функцию в «приговоре» ее явлениям (Чернышевский). Марксизм-ленинизм поставил вопрос о воспитат. роли И. на историч. почву. Будучи орудием осознания действительности, И. является активной силой обществ, самосознания, в классовом обществе — классового. Познание мира в И. неразрывно связано с его эстетич. оценкой, к-рая, будучи по своей природе социальной, необходимо включает в себя всю систему воззрений обществ, человека; художеств, произведение способно органически выражать в своем эстетич. содержании филос, нравств., обществ, и политич. идеи. И. передовое, отвечающее постулат, развитию человечества, играет прогрессивную роль в духовном развитии людей, в их всестороннем идейном и эмо-цион. росте. Мера свободы в осуществлении этой его воспитат. роли определяется конкретными социальными условиями. Эксплуатация человека человеком неизбежно приводит к одностороннему, а иногда и уродливому проявлению идейно-воспитат. функции И. Только социалистич. общество обеспечивает И. воз- можность свободно формировать личность каждого члена общества во всем богатстве его жизненных отношений и субъективных способностей. II. Основные категории и проблемы искусства. Эстетич. оценка действительности в И. осуществляется с позиций определ. эстетич. идеала, вне зависимости от того, осознан ли этот идеал или не осознан. В основе всякого идеала лежит определ. понимание прекрасного. Поэтому, хотя прекрасное и не является необходимым и тем более единств, объектом иск-ва, художеств, сознание всегда имеет дело с прекрасным как исходным критерием в эстетич. оценке предмета. Теория эстетич. идеала в прошлом развивалась гл. обр. на идеалистич. основе и потому односторонне и зачастую превратно. Марксизм раскрыл в И. единство идеального и реального, субъективного и объективного, должного и сущего на базе практической, преобразующей деятельность людей. Тем самым была выбита почва из-под ног реакц. теории «искусства для искусства», противопоставляющей И. и жизнь, к-рая получила особое распространение в совр. бурж. художеств, культуре. Предмет И. и его функция определяют и форму проявления художеств, сознания. Наиболее общей характеристикой ее является художеств, образ (см. Образ художественный), к-рый представляет собой не просто фиксацию непосредственно чувственно данного, а является результатом обобщения, итогом познания. Действительность выступает в нем уже духовно освоенной, осознанной, но так, что сущность раскрывается, «просвечивает» в индивидуальном, единичном, чувственно воспринимаемом явлении. Способ обобщения действительности в И. обычно называют типизацией, а результат этого обобщения — типическим. Раскрытие сущности действительности в конкретном, чувственно-единичном обусловливает особое значение, какое в И. приобретает диалектика формы и содержания. При ведущей роли содержания форма в И. играет огромную роль, поскольку художеств, образ всегда неповторимо своеобразен и существует реально лишь в веществ, материале, свойственном данному виду И. Отсюда особая активность художеств, формы, особая роль личности художника, выявляющая себя ие только в том, что она делает, но и в том, как она это делает. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.032 сек.) |