ИРРАЦИОНАЛИЗМ

поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 33). Подобно тому как зависимость от «внешней» природы порождала в древнем обществе различного рода мифологич. представления, зави­симость людей от результатов их собственной дея­тельности, обнаруживающаяся все более и более по мере развития бурж. общества, порождает различные формы и разновидности иррационалистич. сознания. Социология, механизм возникновения иррациона­листич. представлений в условиях бурж. общества впервые материалистически проанализировал Маркс в «Капитале» на примере представлений, относящихся к наиболее важной — экономической — сфере человеч. жизнедеятельности. Эти представления он вывел из явления товарного фетишизма — той специфич. фор­мы, к-рую принимает отчуждение в условиях товар­ного производства и, в особенности, в условиях капи­тализма. Товарный фетишизм находит свое выражение в том, что обществ, отношения людей принимают форму свойств вещей (товаров) или самих вещей (денег) и, соответственно этому, сами материаль­ные, чувственные вещи приобретают мистический, «чувственно-сверхчувственный» характер (см. «Капи­тал», т. 1, 1955, с. 77—90). Все это приводит к такой мистификации капиталистич. способа производства, овеществлению обществ, отношений и непосредств. сращиванию веществ, отношений производства с их исторически-обществ. определенностью, при к-рых бурж. общество выступает как «...заворожённый, искажённый и на голову поставленный мир, в кото-

юм monsieur le Capital (господин капитал) и madame а Тегге (госпожа земля) как социальные характеры и в то же время непосредственно как просто вещи справляют свой шабаш» (там же, т. 3, 1955, с. 843). Эта «вывернутая наизнанку» форма, к-рую принимают обществ, отношения людей на поверхности бурж. общества, и является социальной почвой, питающей иррац. представления о действительности.

В обыденной жизни агенты капиталистич. производ­ства постоянно встречают «сосуществующими» явле­ния чувственного и «сверхчувственного», «чисто при­родного» и обществ, порядка,— такие, как, скажем, ка­питал и процент, земля и рента, труд и заработная пла­та и т. д. Их постоянное сосуществование и определ. последовательность приучают связывать эти явления друг с другом и даже «выводить» их одно из другого. Эти разнопорядковые явления как бы «обмениваются» характеристич. чертами: специфически обществ, яв­ления истолковываются как «природные», «естест­венные», а природные предметы наделяются социаль­ными характеристиками, «персонифицируются». Ир­рациональность формы, к-рую принимают в голове агентов капиталистич. производства их собственные обществ, отношения, является отражением того, что на поверхности бурж. общества различные элементы этих отношений выступают: во-первых, в своей край­ней обособленности от обществ, целого и друг от друга; во-вторых, в виде таких формообразований, к-рые не несут на себе уже никаких следов своего действит. происхождения, полностью утратили те многочисл. превращения и опосредствования, к-рые обусловили их историч. генезис и развитие; в-третьих, каждый из них приобретает свой собственный, относительно самостоятельный «эпицикл» развития, а все они вме­сте — в силу диалектич. «перевертывания» основания и следствия, характеризующего развитое целое в отличие от становящегося,—располагаются в порядке, обратном их реальному отношению (см. К. Маркс, Капитал, т. 1, с. 406—07, 792—93, 840—43; Теории прибавочной стоимости, ч. 3, 1961, с. 429, 463, 466, 471, 490—91, 496—97, 501). Причем,— и это здесь самое важное,— как раз в той мере, в какой любой

элемент обществ, отношений обособляется от обществ. целого, отрывается от своего реального содержания, приобретает относительно самостоятельный путь движения,— осуществляется диаметрально проти­воположный процесс: на место действительно утра­чивающихся и просто затушевываемых обществ, связей вступает видимость «естественной» («природ­ной») связи, на место утрачиваемого и просто зату­шевываемого обществ, содержания — иллюзия «ве­щественного» («предметного») содержания, на место утрачиваемой и просто затушевываемой обществ, деятельности — фиктивная «жизнь» самой вещи: «Именно в этой совершенно отчужденной форме при­были и в той мере, в какой форма прибыли прячет свое внутреннее ядро, капитал все больше и больше приобретает вещный облик, все больше из отношения превращается в вещь, но такую вещь,которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение,— в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самосто­ятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо... И в этой именно форме он живет в сознании его носителей, капиталистов, отражается в их представлениях» (Маркс К., Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 460).

В марксовом освещении сущности иррациональ­ного особенно важен акцент на его объективной сто­роне. Иррациональное отнюдь не есть «чистый фантом» человеч. сознания. Наоборот: оно только потому и воспроизводится сознанием, что до него и независи­мо от него это иррациональное выступило как ха­рактеристика определ. черт самой действительности — тех объективных форм, в к-рых — на поверхности бурж. общества — выступают (в своей обособленно­сти) отд. элементы капиталистич. производственных отношений (см. «Капитал», т. 3, с. 406, 791, 843—44; «Теории прибавочной стоимости», ч. 3, с. 456, 497, 501). И здесь, при рассмотрении объективности ирра­ционального, применим тот же самый подход, к-рый свойствен — Ленину при исследовании объективности видимости, кажимости (см. В. И. Ленин, Соч., т. 38, с. 112—14). Иррациональные формы, в виде к-рых обособленные и оторванные друг от друга элементы бурж. обществ, отношений выступают на поверхности капиталистич. общества, образуют ту жизненную среду, из к-рой исходят импульсы, побуждающие к деятельности агентов капиталистич. производства. Причем именно иррациональность этих форм делает их активным элементом механизма капиталистич. воспроизводства, необходимым посредствующим зве­ном в его функционировании (см. К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 490—91).

«...До опосредствующей роли тех иррациональных форм, в которых выступают и практически резюмиру­ются определённые экономические отношения, прак­тическим носителям этих отношений нет в их обыден­ной жизни никакого дела, а так как они привыкли вращаться в этих отношениях, то их ум нисколько не спотыкается о них. В том, что насквозь противо­речиво, для них нет решительно ничего таинствен­ного. В формах проявления, отчуждённых от внутрен­ней связи и нелепых, если их взять изолированно, они также чувствуют себя дома, как рыба в воде» (М а р к с К., Капитал, т. 3, с. 792). В этой атмосфере и возникают представления, получающие прочность предрассудков, мыслительных стереотипов, к-рые, по сути дела, представляют собой мистификацию, извращение реальных отношений, хотя и «оправды­ваются» в практике обыденной жизни, позволяют более или менее удовлетворительно ориентироваться в ней, обеспечивают «успех». Возникает целый мир обыденных представлений, иррациональных по сво­ему действит. содержанию, ибо они — мыслительный

ИРРАЦИОНАЛИЗМ:И1

оттиск иррациональных форм и моментов самой дей­ствительности: «Та извращенная форма, в которой выражается действительно существующее извращение, естественным образом воспроизводится в представле­ниях агентов этого способа производства. Это — осо­бого рода фикция без фантазии, религия вульгарного обывателя» (Маркс К., Теории прибавочной сто­имости, ч. 3, с. 429).

В отношении природы этих иррационалистич. пред­ставлений можно поступить двояким образом. Либо эти представления подвергаются научному анализу: выясняется, отражением каких моментов самой капи-талистич. действительности они являются и какое место занимают сами эти моменты в системе про­изводств, отношений капитализма; затем эти пред­ставления заново «выводятся» из реальных условий капиталистич. обществ, формации и тем самым полу­чают свое рациональное объяснение как иррациона­листич. представления агентов капиталистич. произ­водства, вследствие чего осуществляется разложение их иррационалистич. сути. Либо они просто-напросто берутся как нечто данное и не требующее анализа по содержанию и подвергаются чисто формальному «упорядочиванию»; в данном случае не может быть никакой речи об их внутренней связи: эта связь навя­зывается им «сверху», с помощью апелляции к фор-мально-логич. принципу «запрета противоречия» как абсолютному постулату разума. На первый путь встала действительная наука — классич. политич. экономия, вторым пошла позитивистская пародия на нее — вульгарная политэкономия.

«Великая заслуга классической экономии,— пишет Маркс,— заключается в том, что она разрушила эту ложную внешнюю видимость и иллюзию, это обособ­ление и закостенение различных общественных эле­ментов богатства один в отношении другого, эту пер­сонификацию вещей и овеществление отношений производства, эту религию повседневной жизни... Однако даже лучшие из её представителей,— да иначе оно и быть не может при буржуазной точке зрения,— в большей или меньшей мере остаются захваченными тем миром видимости, который они критически раз­рушили, и потому все в большей или меньшей мере впадают в непоследовательность, половинчатость и неразрешимые противоречия» («Капитал», т. 3, с. 843— 844). Осуществить в полной мере дело, начатое клас­сич. политич. экономией, предстояло уже мыслителю, вставшему на точку зрения пролетариата, на почву тех обществ, сил, к-рые своей борьбой в действитель­ности разрушили этот «мир видимости». Вот почему именно Маркс явился подлинным наследником Смита и Рикардо. Что же касается бурж. экономич. науки, то здесь место классич. политэкономии заступила вульгарная политэкономия, к-рая оказалась ненауч­ной именно потому, что она ограничивалась формаль­ным «упорядочиванием» иррациональных по своему содержанию представлений там, где был необходим их содержательный анализ. «Позитивизм» вульгарной политэкономии, к-рая считает «метафизикой» науч. стремление проникнуть во внутр. связи капиталистич. производства, выйти за пределы «эмпирически дан­ного»,— т. е. за пределы «мира видимости»,— оказы­вается на поверку лишь флером, прикрывающим с помощью формально-логич. ухищрений чисто иррац. содержание (см. там же).

В аналогичном положении находится и бурж. фи­лософия: здесь точно так же позитивизм (и неопозити­визм) в своем стремлении к «чисто формальному» упорядочиванию понятий и категорий при отказе от их содержат, анализа затушевывает их иррац. содер­жание, поскольку это содержание действительно проникло в понятия и категории, к-рыми оперирует ныне бурж. филос. сознание. Это последнее обстоятель-

ство приводит к своеобразному парадоксу: именно те бурж. философы, к-рые, следуя многовековой фи­лос. традиции, делают предпосылкой своей теоре-тич. работы попытку содержат, анализа тех понятий и категорий, какими им приходится оперировать, оказываются наиболее подверженными иррационали­стич. влияниям. И это не случайно: подобно тому как анализ понятий вульгарной политэкономии,— осу­ществленный на почве бурж. общества и с его пози­ций,— может привести лишь к обнаружению иррац. содержания, в них выраженного, но не даст выхода к более высокой точке зрения, точно так же и анализ понятий совр. бурж. философии,— если проводить его с этих же позиций,— может привести лишь к иррационалистич. выводам: он обнаружит лишь, что их предметное содержание иррационально. Да и как же иначе? Ведь иррациональность — характерная черта, по словам Маркса, того «мира видимости», «извращенного мира», «мира наизнанку», «заворожен­ного мира», на почве к-рой стоит и к-рую резюмирует совр. бурж. философия. По этой же причине совр. бурж. философы столь часто «вдруг обнаруживают» иррациональность и в традиционных филос. катего­риях; анализируя их, эти философы невольно подсо­вывают в них содержание, заимствованное из их соб­ственного «завороженного мира».

Все это означает, что рационально проанализиро­вать понятия совр. бурж. философии, выведя и раз­вив их из реальных условий совр. бурж. общества,— а это будет одновременно разложением данных поня­тий,— можно лишь с позиций тех обществ, сил, к-рые борются против капитализма и являются носителями новой действительности — коммунистич. отношений между людьми.

Кроме общих социологич. причин, вызывающих к жизни иррационалистич. представления в условиях развитого бурж. общества, социальными источниками И. являются также специфич. условия духовного производства, и прежде всего науки, характерные для капитализма. Эти условия связаны с той крайне антагонистич. формой, в к-рую выливается разделе­ние труда, в частности взаимоотношение между умст­венным и физич. трудом при капитализме (см. там же, т. 1, с. 369). Противоположность между духовным и материальным производством воспроизводится здесь в виде социального антагонизма между бурж. интел­лигенцией, осуществляющей монополию своих хозя­ев — капиталистов — на науку, с одной стороны, и про­летариями, насильственно ввергнутыми в варварств) и одичание, отторгнутыми от достижений науки и куль­туры,— с другой. В конечном счете такое положение приводит к тому, что по отношению к трудящемуся,— «подвергнувшемуся опустошению» и исчезающему «...как ничтожная и не имеющая никакого значения деталь перед наукой...» (там же, с. 429),— наука и научно ориентированный разум вообще выступают как непонятная, чуждая, даже враждебная «ирраци­ональная» сила.

Что же касается самих активных агентов духовного производства — бурж. интеллигентов, то и на их отношение к науке и рациональному мышлению накладывает свою печать антагонистич. социальная форма разделения труда при капитализме, проявляю­щаяся в прогрессирующей специализации научного производства, в крайнем обособлении отд. областей науки друг от друга. Общеизвестно неоднократно приводимое Энгельсом замечание Вирхова о том, что «...каждый естествоиспытатель вне своей собственной специальности является... только полузнайкой, vulgo (попросту говоря) профаном» («Диалектика природы», 1955, с. 21). Роковые последствия этого обстоятель­ства состоят именно в том, что единый предмет есте­ствознания — природа — предстает в сознании есте-

322 ИРРАЦИОНАЛИЗМ

ствоиспытателей раздробленным на бесчисленное (и все возрастающее) множество аспектов, связь к-рых выпадает из поля зрения ученых, не улавливается ими и порой предстает даже рационально непостижи­мой. Это обстоятельство не может не отразиться и на самом содержании обособившихся друг от друга отраслей науки: ее непрерывная дифференциация, выступающая на поверхности (и в сознании ученых) как содержательное углубление в предмет, сплошь и рядом оборачивается крайним формализмом науч­ного знания и утратой истинного понимания его ре­ального содержания. В физике или химии часто соз­дается положение, когда уже после того как создан сложный и разветвленный формальный аппарат тео­рии, приходится вести многолетнюю работу по ее содержательной интерпретации. А ведь эта работа есть не что иное, как поиски реального предмета, теория к-рого уже создана. И необходимость такой особой работы по интерпретации — очевидное свиде­тельство того, что на какой-то промежуток времени определ. отрасль науки утратила реальную связь со своим предметом, выступила как «чисто формальная» теория, не знающая своего собств. содержания. Опыт развития совр. науки, к-рой приходится время от времени расплачиваться за утерю связи со своим реальным предметом, свидетельствует о том, что по­добная формализация — не столько результат имма­нентной логики развития науч. знания, сколько ре­зультат такой формы разделения труда в науке, когда на долю одних ученых падает создание формального теоретич. аппарата науки, а на долю других — мате­риальная, предметная интерпретация этой теории, осуществляемая в системе экспериментов.

Между тем именно такое обособление теоретич. деятельности в науке от содержательной, эксперимен­тирующей приводит к выхолащиванию самого понятия научно-теоретич. мышления, к превращению его в способ формального конструирования, вид «мысли­тельной техники». Т. о., само развитие научно ориен­тированного мышления под влиянием антагонистич. характера разделения труда в науке приводит к огра­ниченному, формальному пониманию рационального мышления. При таком его понимании задача научно-теоретич. мышления — привести «... в правильную связь между собой отдельные области знания» (там же, с. 22) — представляется принципиально не раз­решимой рациональным путем, без привлечения «ир­рациональных» способностей. И объективная потреб­ность в диалектике зачастую выступает в специализи­рованном сознании естествоиспытателей как потреб­ность в «иррациональном».

Ограниченное понимание науч. мышления, воспро­изводимое антагонистич. формой специализации в науке, смыкается с узким, абстрактным и формальным пониманием разума бурж. просветителями, к-рое отражало ограниченность бурж. понимания человека и отвлеченность бурж. идеалов свободы, равенства и братства. В этих условиях И. как реакция на бурж. рационализм обнаруживает определ. двойственность: с одной стороны, он выступает как констатация огра­ниченности бурж. понимания разума и бурж. рацио­нализма (или как неосознанный симптом этой ограни­ченности), с другой — как сознательная или неосоз­нанная спекуляция на этой ограниченности для обос­нования совр. реакц. идеологии. С одной стороны, И. выступает как «поиск» более высокой, чем ограни­ченный бурж. «рассудок», формы научно-теоретич. мышления. С др. стороны, И. — это иногда неосознан­ная, но чаще всего совершенно сознательная борь­ба против диалектич. формы научно-теоретич. мышле­ния, к-рая (после возникновения марксизма) все чаще выступает как борьба против материалистич. диалектики.

Классификация разновидностей И. Можно выделить три осн. группы иррационалистич. концепций и школ, среди к-рых: а) первая связана гл. обр. с констатацией ограниченности бурж.-просве­тительского «рассудка» и попытками вырваться за его пределы; б) вторая связана с реакцией на геге­левскую диалектику и — что является в данном слу­чае производным моментом — с констатацией огра­ниченности идеалистич. способа обоснования рацио­нализма вообще; в) третья связана в основном с реак­цией на марксизм, истолковывающий материалистиче­ски преобразованную диалектику как единственно научную логику теоретич. мышления вообще.

Эта классификация фиксирует лишь основные тенденции рассматриваемого явления. Важно учесть, что для более поздних разновидностей И. специфич­на, как правило, своеобразная «подмена тезиса», когда при аргументации против диалектич. мышления на место последнего в качестве осн. объекта критики подсовывается метафизич., «рассудочное» мышление. Когда же представители совр. И. пытаются крити­ковать наиболее совершенную форму диалектич. мышления — материалистич. диалектику, то, как правило, на ее место они подставляют идеалистич. конструкцию Гегеля и критику гегелевского панло­гизма выдают за критику диалектико-материалистич. логики. Это обстоятельство вуалирует подлинное содержание и действительную тенденцию двух послед­них групп в составе И., при рассмотрении к-рых традиционную аргументацию против ограниченности метафизич. способа мышления, равно как и против идеализма гегелевской диалектики, следует строго отличать от выводов, неправомерно экстраполируемых на рациональное мышление вообще и материалистич. диалектику как логику научно-теоретич. мышления.

Особые трудности для классификации представляет первая группа иррационалистич. школ и концепций. Эти трудности связаны с необходимостью отличать И. вообще как определ. учение, развиваемое в лоне философии и из собственно филос. предпосылок, от его предшественников, напр. таких, как Паскаль и Гаман. Хотя первый из них остро полемизировал против франц. просветительского рационализма еще в пору его становления, а второй выступал не только против зрелой формы рационализма у франц. и нем. просветителей, но и против рационализма в том виде, как он трансформировался у Канта, ни тот, ни другой не являются представителями И. в точном смысле этого слова. Во-первых, И. представлен в-их теоретич. построениях не в виде учения, а в виде отд. элементов и мотивов; во-вторых, эти иррационалистич. элементы и мотивы представляют собой заимствования из ре­лигии, рудименты религ. сознания в составе филос. знания и не имеют еще специфич. филос. содержания; в-третьих, они еще не представляют собой решения собственно филос. проблем, оставаясь и внутри фи­лос. построений решением заданной теологией проб­лемы отношения веры и знания (см., напр., сочинение Паскаля «Божественное происхождение христианской религии», в особенности гл. 3— «Разум и вера», в кн.: Н. П-в, «Борьба с лгущей учёностью», СПБ, 1871, с. 12—72).

Склонность к теологич. решению проблемы веры и знания и неспособность сформулировать ее в собствен­но филос. понятиях и категориях, не прибегая к религ. представлениям, сближают с Паскалем и Гаманом младшего современника последнего — Якоби. Однако, в отличие от Гамана, Якоби, во-первых, существенно расширяет проблематику отношения веры и знания, шире вводя в нее специфически филос. аспект, и, во-вторых, уже не столько использует философию для решения вопросов, заданных теологией, сколько, наоборот, пользуется религиозно-теологич. пред-

ИРРАЦИОНАЛИЗМ 323

ставлениями в целях решения филос. проблем. Вот почему Якоби можно,— хотя и с большими оговорка­ми и ограничениями,— причислить к филос. пред­ставителям И. В то же время следует учесть, что ре-лигиозно-теологич. ориентированность философство­вания Якоби не позволяет рассматривать его как представителя первой группы И. Для первой группы иррациопалистич. школ и концепций характерны, как было сказано, не только констатация ограничен­ности рационалистич. мышления, по и «поиск», «зап­рос» к диалектике. Что же касается Якоби, то он це­ликом посвящает свои рассуждения констатации принципиальной ограниченности всякого рационализ­ма, будь то рационализм Спинозы или Лейбница, Лессинга или Канта, причем все это делается исклю­чительно с целью доказать превосходство веры над разумом, хотя — и это также нельзя упускать из виду — понятия «веры» и «разума» в учении Якоби существенно переосмысляются. Согласно учению Яко­би, всякий последовательный рационализм с неиз­бежностью ведет к атеизму и фатализму. Т. к. высшее понятие рационального мышления — закон основания (principium compositionis), то постичь оно может только обоснованное и обусловленное. А это значит, что для рационального мышления нет ничего необос­нованного и необусловленного, т. е. нет ни бога, ни абсолютной свободы. Вот почему тот, кто хочет сохра­нить для человечества бога и свободу, должен, по Якоби, бороться со всеми проявлениями рационализ­ма, разоблачая несостоятельность логич. мышления, к-рое, согласно Якоби, не может обосновать, доказать даже простого факта существования внешнего мира, в т. ч. и нашего собств. тела. О том, что вне нас есть другие тела и другие мыслящие существа, как и о том, что мы имеем тело, нам говорит только вера — «чув­ственная вера», к-рая с необходимостью ведет к вере в откровение и даже обусловливается ею. Ведь «откро­венное» бытие нашей «чувственной веры» предпола­гает «бытие открывающее» — силу творческую, по­рождающую бытие; а таковой может быть только дух, как причина всякого бытия и всякого открове­ния — бог. Из этого, в свою очередь, следует, что «чувственная вера», ориентированная божеств, откро­вением, представляет собой гораздо более высокое знание, чем знание, получаемое с помощью рацио­нального мышления, ибо она — и только она — дает знание истинной «необоснованной основы» бытия.

Оставаясь в пределах проблематики веры и знания, Якоби предвосхитил в самых общих контурах ту эво­люцию И., к-рую Шеллинг — типичный представи­тель первой группы в И.— совершил уже вне рели-гиозно-теологич. проблематики, в собственно филос. сфере. И хотя Шеллинг в своем филос. развитии от­правлялся от воззрений теоретич. оппонентов Якоби — Канта и Фихте, иррационалистич. тенденция его филос. эволюции привела к тому, что альфой и омегой шеллинговского И. явились два главных момента философии Якоби: 1) усмотрение несостоятельности логич. мышления в том, что оно может постичь только обоснованное и обусловленное, и 2) выведение необ­ходимости божеств, откровения из неспособности ло­гич. мышления дедуцировать эмпирически-чувствен­нее бытие.

В отличие от своего учителя Фихте, у к-рого ирра­ционалистич. посылки были своеобразным выраже­нием примата этич. сознания над научно-теоретич. мышлением, молодой Шеллинг акцентирует на этих посылках, как на необходимом структурном моменте филос. построения. Еще не эмансипировавшееся от этич. содержания фихтеанское понятие свободы при­нимает у Шеллинга специфически филос. смысл и значение: оно становится в один ряд с такими логич. категориями, как «система», «понятие», «демонстра-

ция», «доказательство» и пр. А вместе с этим иррацио­нальный момент все чаще включается как равноправ­ный в самый ход теоретич. рассуждения. Отождествив рационально резюмируемое в логич. понятиях с «обу­словленным», «несвободным» и даже «овеществленным», Шеллинг противопоставляет всему этому «чистое Я», истолкованное в качестве рационально непости­жимой сферы — сферы подлинной свободы и необъек-тивируемости, к-рая «...никогда не может быть вещью, доступной объективному определению» («Филос. письма о догматизме и критицизме», в сб.: «Новые идеи в философии», № 12, СПБ, 1914, с. 100, прим.). Единств, способом постижения этой иррацио­нальной сферы, способом проникновения в нее он считал иррациональное «интеллектуальное созерца­ние», понятое как «непосредственный опыт в самом узком смысле этого слова», опыт, «созданный нами самими и независимо ни от какой объективной, причинности», «направленный на жизнь и существо­вание» (там же, с. 98—99). Нельзя не увидеть пора-, зительной близости между применяемой здесь термино­логией молодого Шеллинга и терминологией экзи-. стенциализма. Причем Шеллинг, подобно Кьер-кегору и созр. экзистенциалистам, усматривает, в «необъективируемости» интимного «опыта» субъекта о себе самом гарантию его свободы. Однако эта точка зрения была лишь одним из ранних моментов в филос. эволюции Шеллинга; логика идейного развития тол­кала его в направлении объективного идеализма. В период создания Шеллингом «философии тождества» природа и «Я» («интеллигенция»), «объективное» и «субъективное», «представляемое» и «представляющее», «бессознательное» и «сознательное» как бы уравнива-, ются в составе человеч. знания, и это их «равноправие» закрепляется в тезисе об «исконной тождественности» сознательной и бессознательной деятельности (см. «Система трансцендентального идеализма», Л., 1936,. с. 5). «Мир человеческого знания» теряет теперь пос­ледние остатки субъективности, ибо сам «субъект» («чистое Я») превратился в универсальный: он «...воб-. рал в себя всё возможное позитивное содержание...» (Энгельс Ф., Шеллинг и откровение, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 417).

Но коль скоро этот «объективный» (или «абсолют­ный») «субъект-объект» был выдвинут в качестве исходного пункта филос. построения, возникла проб­лема его логич. обоснования, его рационального доказательства. Т. к. у Шеллинга речь шла теперь о таком «субъекте», к-рый провозглашался одновремен­но всеобщей основой универсума — «универсальным, субъектом», философ лишал себя права ссылаться на чисто субъективное, интимно-личное и индивидуально-неповторимое «интеллектуальное созерцание». Само постулирование «абсолютного тождества» субъекта и объекта было, по сути дела, выдвижением чисто логич. задачи: задачи объективного выведения из этого тождества всего действительного многообразия мира. Это была задача логич. развертывания «абсо-, лютного тождества», задача перехода на почву диалек-тич. мышления, ибо вся она концентрировалась в совершенно абсурдной с т. зр. формальной логики проблеме: как вывести из тождества различие. И перед лицом этой задачи Шеллинг отступил. Поскольку процесс возникновения различия из тождества, мно­гообразия из единства был признан Шеллингом не­постижимым рационально, он вынужден был посту­лировать существование нек-рого иррационального «творческого акта». И единственным способом его постижения была признана опять-таки иррациональ­ная «интеллектуальная интуиция», как такая деятель­ность постижения, к-рая «конгениальна» этому творч. акту, ибо, как и он, представляет собой единство соз-

324 ИРРАЦИОНАЛИЗМ

нательной и бессознательпой деятельности. Т. о., рассудочное мышление потерпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса в ее самом общем виде, а для Шеллинга это означало крушение рационального мышления вообще. Уразумев принципиальную ограни­ченность имевшейся в его распоряжении рассудочной логики, он стал искать пути преодоления этой огра­ниченности за пределами рационального мышления.

Делая сущностью «абсолютного» иррациональный «творческий акт», Шеллинг сначала не осознавал, что уже тем самым он дает определ. трактовку этого «абсо­лютного» по содержанию. Ведь коль скоро осп. акция «абсолютного» — порождение действит. многообра­зия мира — иррациональна и невыразима в аппарате логич. понятий, то, следовательно, в составе самого этого «абсолютного» отдается предпочтение иррацио­нальному перед рациональным, «бессознательному» перед «сознательным». А это значит, что достигнутое «равновесие» между первым и вторым существенно нарушается и «тождество» мышления и бытия, субъек­та и объекта оказывается пустой фразой. Этот вывод, «имплицитно» содержавшийся уже в «философии тож­дества», Шеллинг осознает в полной мере лишь неск. десятилетий спустя,— в тот период, когда он снова перерабатывает свою систему, стремясь противопо­ставить ее гегелевскому «панлогизму». В этот послед­ний период шеллинговская конструкция, освободив­шись от старой формы «философии тождества», приоб­ретает форму «философии откровения»: ее подлинным смыслом и содержанием становится отныне реакция на гегелевскую форму рационализма.

Но это последнее обстоятельство делает необходи­мым отнесение шеллинговской «философии открове­ния» ко второй группе в составе И.

В этой группе, в свою очередь, существенно раз­личаются три разновидности И.: 1) объективно-идеали­стическая, представленная поздним Шеллингом, Шопенгауэром и Э. Гартманом; 2) субъективно-идеа­листическая, представленная Кьеркегором; 3) реляти­вистская, представленная Ницше и Дильтеем (т. н. философия жизни), Бергсоном и основоположниками прагматизма — Пирсом и Джемсом.

Особенность первой разновидности состоит в том, что в общем она не выходит — ни по содержанию, ни по форме — за пределы проблематики и понятий нем. идеалистич. философии. Способ аргументации также во многом остается традиционным. Здесь опре­деляющим оказывается влияние иррационализма Шел­линга и его запоздалой полемики с Гегелем.

Свой осн. удар Шеллинг направляет теперь против выдвинутого им же самим — и разработанного далее Гегелем — принципа «тождества» субъекта и объекта. Шеллинг утверждает, что никогда не имел в виду до­казывать «существование» «абсолютного тождества», ибо, оставаясь в сфере чистого мышления, нельзя говорить ни о каком бытии вне этой сферы. Потому самое большее, на что он всегда претендовал, это филос. рассмотрение «чистой потенции бытия», к-рая только и существует в мышлении; реального же бытия там нет.

Здесь стрела шеллинговской критики попадает прямо в «ахиллесову пяту» гегелевской философии, да и не только гегелевской. Это — удар по идеалистиче­ски трактуемому «тождеству» мышления и бытия, с т. зр. к-рого действительное материальное бытие считается имманентно присущим мышлению, идеаль­ному как таковому.

Но критика эта была осуществлена не с позиций материализма, а с т. зр. бесконечно более мелкой, чем гегелевская, формы идеализма. В качестве «неим­манентного» мышлению бытия, к-рое следует мыслить как первичное, как недоказуемую предпосылку вся-коги философствования, Шеллинг выдвигает своеоб-

разно толкуемое бытие бога. И потому, когда Шел­линг настаивает на том, что действительным доказа­тельством бытия (существования) может быть только «опыт», он имеет в виду тот «мистич. опыт», с помощью к-рого постигается бытие божье — т. е. откровение.

В качестве недоказуемого и необосновываемого бытия бог существует первоначально как нечто «слепо сущее», как «темная, бессознательная воля», в к-рой нет никакого другого бытия, «кроме хотения» (см. В. Виндельбанд, История новой философии, т. 2, СПБ, 1905, с. 283). Из этой «бессознательной», но уже бо­жественной воли Шеллинг выводит затем и самого бога, и последующее построение принимает уже чисто теософич. форму.

Идеализм, даже на высшей точке своего развития, оказывается не в состоянии решить коренную проб­лему философии — проблему взаимоотношения мыш­ления и бытия. И своеобразной «местью» за эту неспо­собность оказывается И.

Из всех известных форм и разновидностей И. шел­линговская оказалась наиболее содержательной. По сравнению с ней иррационализм Шопенгауэра был эпигонским, хотя он выступил против Гегеля со своим иррационалистич. построением гораздо раньше, чем окончательно откристаллизовался последний этап в эволюции Шеллинга.

Шопенгауэровская система была целиком сконстру­ирована из материала понятий, разработанных Кан­том, Фихте и Шеллингом. Отличие его воззрений сказывается лишь в акцентах и оттенках, к-рые он придает этим понятиям. Так, понятие воли — цент­ральное понятие шопенгауэровского И.— получает нек-рый биологич. оттепок и рассматривается как изначальный жизненный импульс. Обособив «волю» от всякой связи с этич. началом и отдав ее во власть «биологич.» стихий, Шопенгауэр положил начало биологизации этого понятия. В шопенгауэровском И. с особой силой и отчетливостью проявилось харак­терное для И. сочетание иррационалистич. посылок с деревянным формализмом рассудочного мышления. Однако допущение в иррац. построение даже столь ограниченного и выхолощенного элемента, каким является формально-логически истолкованное мышле­ние, не может не приводить И. к противоречию с самим собой. Это противоречие раскалывает все тео-ретич. построение простым вопросом: как могло полу­читься, что мир — это явление иррациональной воли, к-рая «желает только себя»,— оказался подчиненным закону «А=А», и как вообще возникло рациональное мышление?

Стремление построить такую иррационалистич. систему, к-рая позволила бы разрешить эту проблему, составляет пафос философствования Э. Гартмана. Эпигонский характер его системы выражается гл. обр. в том, что она подчинена не столько целям реше­ния какой бы то ни было реальной проблемы, сколько совершенно формально поставленной задаче: «при­мирить» гегелевский «панлогизм» и шопенгауэровский «паналогизм», иррациональность шеллинговски-шо­пенгауэровской воли и рациональность гегелевского абсолюта, шопенгауэровский пессимизм и лейбницев-ски-вольфовский оптимизм. Причем это «примирение» получает в ьонструкции Э. Гартмана совершенно искусственный, а порой и чисто словесный характер.

Для философии Гартмана характерна дальнейшая биологизация понятия воли. «Воля к жизни»— осн. понятие гартмановской философии — получает черты, роднящие его с понятием «энтелехии», «жизненной силы» виталистов и пр. В истолковании этого понятия уже вполне определенно чувствуется реакция на дар­винизм, стремление дать иррационалистич. истолко­вание проблемам, к-рые поставило перед филос. мыслью учение Дарвина.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ 325

С другой стороны, в гартмановских рассуждениях особенно явственно ощущается постоянная полемика против материалистич. тенденций в совр. ему психо­логии. Именно благодаря «посредничеству» Гартмана в психологию проникло иррационалистически истол­кованное понятие «бессознательного». В учении об «абсолютно бессознательной психической деятель­ности» создан целый арсенал иррационалистич. по­нятий и дефиниций, вошедших затем в иррационали­стич., в особенности фрейдистскую (см. Фрейдизм), психологию (см. Э. Гартман, К понятию бессознатель­ного, в сб.: «Новые идеи в философии», № 15, СПБ, 1914, с. 1—23). Э. Гартман замыкает объективно-идеа-листич. разновидность И., развившуюся в качестве реакции на гегелевский рационализм.

Другим результатом непосредств. полемики с нем. идеализмом, в особенности с Гегелем, явилась осно­ванная Кьеркегором субъективно-идеалистич. разно­видность И.

Сам Кьеркегор рассматривал свои воззрения как реакцию на гегелевскую философию. Он противопо­ставлял гегелевской диалектике, к-рую называл «ко­личественной», свою «качественную», «экзистенци­альную» диалектику. Особенностью этой диалектики он считал то, что она имеет дело с «необъективируе-мыми», интимно-личными переживаниями индивида, к-рые принципиально непостижимы с помощью объективного и рационального анализа.

С этой позиции Кьеркегор бросает открытый вызов гегелевскому рационализму. Он утверждает, что апел­ляция Гегеля к разуму не дала возможности освобо­диться от власти истории над отд. личностью. Более того, она способствовала чудовищному усилению этой власти, грозящей окончательно уничтожить свободу личности. По Кьеркегору, именно последовательно проведенная гегелевская «рефлексия» свидетельствует о том, что с ее помощью мы не сможем обрести внутрен­ней свободы. После Гегеля уже недостаточно возвра­титься к «критическому и научному разуму»: теперь человек должен «возвратиться в себя» — вплоть до последней границы, на к-рой становится «видимой» изначальная человеческая ситуация. Даже в своем религиозном сознании он далеко не всегда оказывается внутренне свободным. Поэтому Кьеркегор требует, чтобы человек снова научился проводить «религиозное различие» между религией как формой внутр. чувства и религией как объективным образованием и разобла­чать «мнимую объективность» последнего, делать его «видимым» как принципиально необъективируемый «акт свободы» (см. W. Anz, Kierkegaard und der deut-sche Idealismus, Tubingen, 1956).

Утверждение о принципиальной необъективируемо-сти (и потому непостижимости рациональными сред­ствами) «изначального акта» «человеческой свободы», рефреном проходящее через все построение Кьеркего-ра, немногим отличается от приведенных выше рассуж­дений юного Шеллинга. Но то, что Шеллинг пережил как свою «детскую болезнь», стало хронич. недугом Кьеркегора и отправляющихся от него совр. экзис­тенциалистов.

Кьеркегор не оказал сколько-нибудь заметного влияния на философию 19 в. И это не случайно: слиш­ком уж памятны были тогда те филос. системы, из к-рых этот мыслитель заимствовал целый ряд своих принципиальных положений. По этой причине линия развития И. в 19 в. от Э. Гартмана ведет непосредствен­но к Ницше. Последний оказал влияние не столько содержанием своей философии, сколько ее формой: самой манерой философствования. Быть может, не столько теоретически, сколько «интуитивно», Ницше почувствовал: если философ как к высшему и послед­нему авторитету взывает к иррациональной стихии, а не к разуму, он не имеет права излагать свои идеи

в строго разработанной логич. форме. Если он верит в иррациональное начало мира и человека и хочет убедить в этом публику, то и формой изложения своих идей он должен взывать именно к этому началу. Это было фактич. признанием того, что в иррациона­листич. построениях философия перестает быть нау­кой, возвращаясь к тем временам, когда она была просто «любовью к мудрости». Это была подлинная «эмансипация» И.: он получил свой собств. язык — язык страстей и эмоций, язык пророчеств и образов, язык иносказаний, символов и аллегорий. Вместе с разложением филос. формы в ницшеанстве происходит дальнейшее разложение философии по содержанию. «Эмансипируясь» от определенности филос. ионятий и категорий, И. вместе с тем утрачивает интерес к целому ряду логико-гносеологич. проблем, составля­ющих специфич. содержание философии. Ницшеан­ская философия хочет быть «мудростью вообще», не связанной ни с какой филос. традицией, черпающей свои проблемы и свое содержание «непосредственно из жизни»; она желает быть «философией жизни». Однако общим итогом борьбы Ницше с филос. тради­цией была не столько эмансипация от традиционных филос. категорий, сколько релятивизация их. И если уж говорить о том специфическом, что характеризует форму И., созданную Ницше, так это именно сочетание И. с релятивизмом. Ницше был первым, кто открыл для И. страну неогранич. возможностей, таящуюся в филос. релятивизме.

Ницшеанский релятивизм находит свое развитие у представителей направления, к-рое получило назва­ние «философии жизни»,— у Дильтея, Бергсона и их последователей. В дильтеевском изложении «филосо­фия жизни» получила более определ. форму, чем у Ниц­ше, и смогла поэтому конституироваться в «школу», к-рая вышла за пределы собственно философии: к ней принадлежали и историки культуры (Трельч, Шпенг­лер), и социологи (Зиммель). В своем гл. русле она имела характер «историзирующей философии» и «фи­лософствующей истории». Однако от нее же берет начало и «биологизирующая» философия жизни (Кла-гес), правда, это ее ответвление сложилось уже не без влияния Бергсона. «Философия жизни» послужила также одним из истоков т. н. национал-социалистич. (фашистского) мировоззрения (Юнгер, Боймлер, Крик и Розенберг). Определ. влияние она оказала на иррац. тенденцию в рус. бурж. философии (Бердяев, Шестов, Степу н).

Характеристика «философии жизни» как целого течения выявляет определ.трудности периодизации И., к-рые обнаруживаются также и при анализе экзистен­циализма, бергсонианства и прагматизма. Дело в том, что эти течения имели в своем развитии два этапа: первый проходит под знаком полемики с гегелевской формой рационализма (прагматизму пришлось иметь с ним дело через «вторые руки»: в Англии и Америке гегельянство в нач. 20 в. выступало в форме «абсолют­ного идеализма» Брэдли, Ройса и др.), второй этап отмечен все возрастающей реакцией на диалектич. материализм. Поэтому, если, напр., один из осново­положников прагматизма, Джемс, в качестве своих осп. оппонентов постоянно имел в виду англо-амер. гегельянцев, то прагматист Дьюи, осн. период филос. деятельности к-рого приходится уже на 20 в., вел борьбу гл. обр. с марксизмом (см., напр., Ю. К. Мель-виль, Прагматизм — философия субъективного идеа­лизма, в сб.: «Современный субъективный идеализм», 1957, с. 38—139). Подобным же образом отличаются идеи Кьеркегора от воззрений совр. экзистенциали­стов — Хейдеггера и Ясперса, Сартра и Камю, Валяй Марселя; идеи Ницше и отчасти Дильтея — от восхо­дящих к ним концепций Шпенглера, Шпрангера, Фрейера и др.; идеи Бергсона — от построений

326 ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ —ИСКЛЮЧАЮЩЕЕ СУЖДЕНИЕ

позднейших бергсонианцев — Леруа, «католич. мо­дерниста» Блонделя. Для всех этих течений (в силу неоформленности и эклектизма их филос. предпосы­лок) характерно сильнейшее взаимовлияние. Напр., совр. экзистенциализм нельзя понять только из посы­лок Кьеркегора, не учитывая огромной роли, к-рую сыграла в его окончательном оформлении «философия жизни», а также известного влияния нек-рых идей Бергсона (в особенности — на франц. экзистенциа­листов). Все это позволяет говорить о совр. экзистен­циализме, совр. прагматизме, а также о «философии жизни» и бергсонианстве, какими они выступили в 20 в., как о филос. образованиях, в известном смысле самостоятельных (по отношению к их историч.идейным истокам), и отнести их к третьей группе И.

К этой же группе относится и рус. И., к-рый, как видно на примере Бердяева, Шестова, Степуна, Лос-ского, с самого начала формировался как откровен­ная реакция на марксизм и пролетарское движение в России. И то обстоятельство, что почти все предста­вители рус. И. оказались в белой эмиграции, вполне соответствовало социальной тенденции их философст­вования.

Вполне определенно прослеживается реакция на марксизм и в неогегельянстве. Здесь она, как правило, выступала в форме иррационалистич. «переосмысле­ния» гегелевской диалектики, но эта видимость не мог­ла скрыть того факта, что действительный объект этой иррационалистич. критики — материалистич. диалек­тика. К тому же время от времени сами бурж. фило­софы-неогегельянцы — такие, как Джентиле, Кронер, Глокнер, Ильин, высказывали это с такой же откро­венностью, с какой постоянно говорили об этом известные неогегельянские ревизионисты марксиз­ма — Марк и Маркузе (см., напр., R. Kroner, Kul-turphilosophische Grundlegung (Lr Politik, В., 1931: S. Marck, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Bd 1—2, Tubingen, 1929—31; H. Marcuse, Reason and revolution, Beacon, 1960).

Лит.: Э н г е л ь с Ф., Шеллинг о Гегеле, в кн.: Маркс К.
и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956;
его же, Шеллинг и откровение, там же; его же, Шел­
линг — философ во Христе, там же; К в и т к о Л. Ю., Очерки
современной англо-американской философии, М.—Л., 1936
(разд. Прагматизм); Карапетян А., Против иррацио­
нализма в философии и искусствоведении, ч. 1, Ер., 1956;
Сульженко Г. Д., Французский католический экзис­
тенциализм — философия иррационализма и мистики, в кн.:
Совр. субъективный идеализм. Критические очерки, М.,1957,
С. 474—526; Ойзерман Т. И., К вопросу о главных тече­
ниях современной буржуазной философии, «Вести. МГУ.
Сер. экономики, филос. и права», 1958, № 2, с. 67 — 78;
Кон И. С, Философский идеализм и кризис буржуазной
исторической мысли,М.,1959,гл.2;Боднар Я., О совре­
менной философии США, М., 1959; Кроссер П., Заметки
об иррациональности в современной американской мысли,
«Вопр. философии», 1960, № 8, с. 88—95; Асеев Ю. А. и
Кон И. С, Основные направления буржуазной философии
и социологии XX в., Л., 1961; Ф и ш е р К., История новой
философии, т. 3, СПБ, 1905, кн. 3, гл. 8; е г о же, История
новой философии, т. 8, полутом 2, СПБ, 1903, кн. 2, гл. 53;
Эбер М., Прагматизм..., СПБ, 1911; Лукач Г., Мате­
риализация и пролетарское сознание, «Вестн. соц. акад.»,
1923, № 4—6; его же, Die ZerstOrung der Vernunft, В.,
1955; его ж е, Schicksalswende, В., 1956; LBwith К.,
Von Hegel zu Nietzsche, Stuttg., 1950; Lewis J., Marxism
and the irrationaljsts,!-..■ 1955. Ю. Давыдов. Москва.

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ — принципиально недос-

тупное рациональному познанию, несовместимое с разумом и несоизмеримое с его возможностями. Как филос. категория специфична для идеализма и агностицизма. Объективной реальности, соответствую­щей этой категории, диалектич. материализм не при­знает. И. нельзя называть явления, к-рые остаются непознанными на данной ступени развития науки и практики или непознаваемы в данных, исторически достигнутых условиях жизнедеятельности людей. См. Иррационализм.

ИРРЕАЛЬНОЕ (позднелат. irrealis — невещест­венный, от in — частица отрицания и res — вещь) —

не существующее в действительности, не соответству­ющее действительности, идеальное в противополож­ность реальному. В идеалистич. философии И.— зна­чит «потустороннее», мистическое.

ИСЙДА БАЙГАН (О к и н а г а) (1685—1744) — япон. философ-идеалист и экономист. С 1708 изучал буддийскую философию и идеалистич. неоконфуци­анскую метафизику, стремясь использовать ее для «упорядочения сердца, семьи и пути горожан». В ус­ловиях зарождения япон. буржуазии И. В. выдвинул теорию, получившую назв. «сингаку» — «учения, ос­нованного на проникновении в свое сердце». Согласно этой теории, объективно направленной против саму­райского засилья, все люди равны перед всемогущим владыкой — деньгами. И. Б. пытался этически обос­новать предпринимат. деятельность, выдвигал поло­жение о том, что товар и деньги составляют начало и конец всякого философствования. Эти положения И. В. стремился обосновать на этич. принципе «сэнтэн рёсин» — «врожденной совести», ссылаясь на буддис­тов и конфуцианцев, а также на установившиеся нормы «морали повседневной практики». Осн. соч. И. Б. «Городам и весям вопросы и ответы» («Тохи мон-до»), «Об упорядочении семьи» («Сайкарон»).

Лит.:Р а д у л ь-3 атуловский Я. Б., Конфуциан­
ство и его распространение в Японии, М.— Л., 1947, с.
358—62; Нацуяма Сигэки, Сингаку, дзюгаку, ко-
кугаку (Различные философские учения), «Юибуцурон кэнкю»,
1936, № 7, с. 38—41; Иэнага Сабур о, Нихон дотоку
сисоси (Р1стория японской этической мысли), в изд., Токио,
1958, с. 149. Я. Радуль-Затуловский. Ленинград.

ИСИХАСТЫ (от греч. ^ovxia — покой) — реакц. филос. и обществ.-политич. группировка в Визан­тии 14 в. Учение И. получило теоретич. обоснование в трудах Григория Синаита, затем вождя И.— Гри­гория Палами, а также у Николая Кавасилы и др. И. выступали под флагом воинствующего мракобесия, проповедовали уход из жизни, аскетизм, признавая единственно возможной формой познания религ,-мистич. созерцание, молитву. И. проповедовали также необходимость забвения личности, полного смирения человека и превращения его в послушное орудие бога. С этих позиций они вели ожесточенную борьбу против передовых течений византийской философии, в част­ности против варлаамитов. Идеологи господств, клас­са феодалов, И. резко выступали против революц.-демократич. движения зилотов, требуя гражданского мира на основе господства визант. феодализма. По­беда И. в идеологич. борьбе 14 в. затормозила разви­тие визант. культуры.

Лит.: Успенский Ф. И., Очерки по истории визан­тийской образованности, СПБ, 1891; История философии, т. 1, М., 1957, с. 238; Трахтенберг О. В., Очерки по истории западно-европейской средневековой философии, М., 1957, с. 89; Werner E., Volkstiimliche Haretiker odtr sozial-politische Reformer'', «Wiss. Z. Karl-Marx-Universitat Lpz.», 1958,59, Jg. 8, Gesellschafts- und Sprachwiss. Reihe, H. 1, S. 45—83; гокр. рус. пер. в кн.: Византийский временник, т. 17, М.—Л., 1960, с. 155—203. Подробную библиографию см. в кн.: Beck H. G., Kirche und theologische Literatur ira byzantinischen Reich, Munch., 1959. Б. Горянов. Ленинград.

ИСКЛЮЧАЮЩЕЕ СУЖДЕНИЕ, и з ъ е м л то­щее суждение (в нематематической формальной логике),— суждение, в к-ром выраженное в нем ут­верждение или отрицание чего-либо относится ко всему объему логич. подлежащего, исключая нек-рую вы­деленную и указанную в суждении часть последнего; относительно выделенной части подразумевается спра­ведливость обратного (противоречащего) тому, что высказывается об осн. части логич. подлежащего. И. с. имеет форму: «Все А, за исключением (кроме) В, суть (не суть) С» (напр., «Все рабочие этой бригады, кроме Иванова и Петрова, учатся»), понимаемую в смысле: «Л (к-рые суть А) не суть (суть) С, а остальные А суть (не суть) С».

Лит.: Б а к р а д з е К., Логика, Тб., 1951, с. 208—09;
Дроздов А. В., Вопросы классификации суждений, Л.,
1956, гл. 3, § 1. Б. Бирюков. Москва.

ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО ЗАКОН — ИСКУССТВО 327

ИСКЛЮЧЁННОГО ТРЕТЬЕГО ЗАКОН — один из важнейших законов формальной логики, состоящий в том, что для всякого высказывания А истинно по крайней мере одно из двух: само А или его отрицание. Был известен уже Аристотелю. См. Принцип исклю­ченного третьего.

ИСКУССТВЕННАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ — клас­сификация, в к-рой расположение понятий в класси-фикац. схеме происходит на основе сходства или раз­личия предметов понятий в несущественных, хотя и собственных, признаках. И. к. часто играет роль начального этапа по отношению к естественной клас­сификации и на время заменяет ее, пока не удается открыть существ, связей объектов. Примером И. к. является ботанич. систематика Линнея, основанная на таких признаках, как число и способ соединения тычинок в цветке растений. Термин «И. к.» часто употребляется наряду с термином «вспомогательная классификация», обозначающим такое построение классификац. схемы, при к-ром понятия располага­ются по их чисто внешним, но зато легко обозримым признакам. Это облегчает поиск понятий в схеме и обнаружение соответств. предметов. Наиболее распро­странены вспомогат. классификации на основе алфа­витного расположения имен понятий: алфавитные ка­талоги в библиотеках, расположение фамилий в раз­личных списках и т. д. См. Классификация (в фор­мальной логике) и лит. при этой статье.

В. Якушин. Москва.

ИСКУССТВО (художественное твор­чество). Содержание: I. Определение, сущность и социальная роль искусства 327 II. Основные категории и проблемы искусства.... 328

III. Классификация видов искусств................................. 329

IV. Закономерности исторического развития искусства 329 V. Проблемы народности и партийности искусства...330

I. Определение, сущность и социальная роль искусства.

И.— одна из форм обществ, сознапия, неотъемлемая составная часть духовной культуры человечества, специфич. род духовного освоения, познания дейст­вительности обществ, человеком. Появляясь на самых ранних стадиях развития общества, оно постепенно складывается в ыогуществ. орудие осознания мира и средство духовного развития людей. Своеобразие И. определяется его предметом и содержанием, его соци­альной функцией, способом отражения действитель­ности."

В ходе развития И. в тесной связи с прогрессом фплос. мысли шло теоретич. осмысление его сущности. Уже в антич. обществе была осознана способность И. объективно отражать действительность. Антич. эстетика указала на характерные черты И.: воспро­изведение им реального мира, с помощью к-рого осоз­нается сущность вещей и явлений. Аристотелевская теория мимезиса — подражания уже вплотную по­дошла к пониманию И. как познания жизни в обра­зах. Иной подход к пониманию формировался в эс­тетике средневековья. Ср.-век. теология рассмат­ривала художеств, деятельность как способ приоб­щения человека к «бесконечному», «божественному», к-рая подражает не действительности, а божеств, «архетипу» (Иоанн Дамаскин). Однако и для ср.-век. эстетиков было очевидно, что любая общая идея в И. может воплотиться лишь через посредство посюсторон­них, реальных, земных форм. Эстетич. мысль Воз­рождения решительно выдвинула объективно-позна-ват. сущность искусства. Леонардо да Винчи, рас­сматривая И. как «зеркало», порой сближал науку и художеств, творчество. Тезис об И. как отражении действительности различным образом варьируется в классицистич. эстетике («подражание прекрасной при­роде» Буало). Материалисты 18 в. (Дидро) рассматри-

вали И. как форму познания истины в живых карти­нах реальной действительности. Нем. классич. эсте­тика, опираясь на идеалистич. предпосылки, искала источники художеств, творчества в «царстве духа» («целесообразная деятельность без цели» у Нанта; «игра» у Шиллера; проявление абс. духа у Гегеля). Вместе с тем, она с большой глубиной раскрыла сущ­ность И. как «свободной» человеч. деятельности, воплощающей всестороннее богатство отношения лич­ности к действительности. Гегель с особой глу­биной и последовательностью раскрыл познават. сущность И., определив его как непосредств. созер­цание истины. Достижения домарксистской мысли в понимании И. обобщили и подняли на новую ступень рус. революц. демократы, разработавшие на мате-риалистич. основе стройную концепцию И. как отра­жения, познаигия жизни (Чернышевский).

Марксистско-ленинская эстетика рассматривает И. как одну из осн. форм духовного освоения действи­тельности. Опираясь на познават. способности об­ществ, человека, И. стоит в ряду с такими формами обществ, сознания, как наука, хотя оно и различается с ней по своему предмету, по форме отражения и духов­ному освоению действительности, по своей социаль­ной функции. Общее и в научном, и в художеств, соз­нании— способность объективно отражать мир, позна­вать действительность в ее сущности. В этом И. противоположно религии (хотя они на определ. ста­диях историч. развития были тесно связаны), по­скольку религ. сознание отражает реальность прев­ратно и неспособно проникнуть в объективную сущ­ность вещей.

В отличие от науки, теоретически осваивающей мир, И. осваивает действительность эстетически, охватывая мир целостно, во всем богатстве живых проявлений сущности, во всей чувств, яркости еди­ничного, неповторимого Чо, вместе с тем, оно в луч­ших своих произведешь.-, есть познание, раскрытие истины, глубокое проникновение в сущность обществ, жизни. Эстетич. отношения человека к миру про­являются в обществе в самых разных формах и, в частности, во всякой предметной деятельности, в к-рой более или менее свободно выявляется творч. характер труда. Этим, в частности, объясняется на­личие художеств, элемента в тех или иных продуктах материального произ-ва. Однако И. исторически фор­мируется как особая, специфич. область духовного произ-ва, призванная осваивать действительность эстетически: в нем обобщаются, выявляются и разви­ваются эстетич. отношения общества к реальному миру.

Художеств, сознание не имеет целью давать какие бы то ни было специальные знания, его познават. функция не связана с какими-либо частными отрас­лями материально-производств. или обществ, прак­тики и не имеет целью выделять в явлениях какую-то особую цепь закономерностей, напр. физич., техно-логич. или, с др. стороны, специально экономич., психологич. и т. д. Предметом И. является «все, что есть интересного для человека в жизни» (Черны­шевский Н. Г., Поли. собр. соч., т. 2, 1949, с. 91), оно осваивает мир во всем богатстве его проявлений, поскольку они оказываются объектом практически-конкретного интереса людей. Отсюда — целостный и всесторонний характер художеств, сознания, способ­ствующий индивиду в осознании своей «родовой сущ­ности» (Маркс), в развитии его социального само­сознания как члена общества, определ. класса. И. призвано расширять и обогащать практически-ду­ховный опыт человека, оно раздвигает границы «непо­средственного опыта» индивидов, являясь мощным орудием формирования человеч. личности. Специфич. социальная функция И. состоит в том, что оно, явля-

328 ИСКУССТВО

ясь формой осознания действительности, конденсирует в себе бзсконечное многообразие накопленного чело­вечеством духовного опыта, взятого не в его всеобщих и конечных результатах, но в самом процессе живых взаимоотношений обществ, человека с миром. В произведении И. овеществлен не только итог познания, но и его путь, сложный и гибкий процесс осмыслива­ния и эстетич. обработки предметного мира. В этом — важнейшая отличит, особенность «художествэнного... освоения...мира» (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Эн­гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 728). Поскольку в И. мир предстает освоенным, осмысленным, эстетически обработанным, картина действительности в большом, подлинно классич. произведении И. обладает упоря­доченностью, стройной логикой, красотой, даже если речь идет о воспроизведении низменных или уродли­вых явлений жизни. Эта красота не вносится в пред­метный мир произволом субъекта, но раскрывается худлкником в процессе духовного освоения действи­тельности (человек творит «по законам красоты» — см. К. Маркс, Из ранних произв., 1956, с. 566). Вос­принимая произведение И., человек как бы заново совершает творч. акт освоения предмета, делается сопричастным закрепленному в И. практически-духовному опыту, что вызывает особое чувство радости духовного обладания миром, эстетич. наслаждение, без к-рого немыслимо ни создание, ни восприятие ху­дожеств, произведения.

Длительную историю имеет и осознание обществ, роли И. Понимание И. как средства социального вос­питания намечается уже в античности (Платон, Аристотель) и в классич. эстетике Востока (напр., в Китае — Конфуций). Согласно мыслителям древ­ности, И. обладает способностью настраивать определ. образом психику человека, делать его полноценным членом гражданского общества, полезным слугой гос-ва. Ср.-век. философия толковала эту роль в црев-ратно-теологич. смысле; Ренессанс противопоставил ей идею о значении И. в свободном и всестороннем раз­витии личности (Кампанелла). Просветительская эс­тетика отчетливо вскрыла значение художеств, созна­ния в практич. социальной борьбе, подчеркнув нрав­ственно-воспитательную (Шефтсбери) и общественно-мобилизующую функцию И. (Дидро). Важнейшую роль для понимания И. как активной обществ, силы в борьбе за освобождение человека сыграли представи­тели нем. классич. эстетики (Гёте, Шиллер, Гегель), к-рые понимали И. как «образ свободы». Однако эта проблема была поставлена ею идеалистически, что приводило к противопоставлению «скованной жизни» свободному иск-ву (Кант). На противоречия нем. идеализма указали рус. революц. демократы, видев­шие в И. «учебник жизни» и усматривавшие его функ­цию в «приговоре» ее явлениям (Чернышевский).

Марксизм-ленинизм поставил вопрос о воспитат. роли И. на историч. почву. Будучи орудием осозна­ния действительности, И. является активной силой обществ, самосознания, в классовом обществе — классового. Познание мира в И. неразрывно связано с его эстетич. оценкой, к-рая, будучи по своей природе социальной, необходимо включает в себя всю систему воззрений обществ, человека; художеств, произведение способно органически выражать в своем эстетич. со­держании филос, нравств., обществ, и политич. идеи. И. передовое, отвечающее постулат, развитию человечества, играет прогрессивную роль в духовном развитии людей, в их всестороннем идейном и эмо-цион. росте. Мера свободы в осуществлении этой его воспитат. роли определяется конкретными социальны­ми условиями. Эксплуатация человека человеком не­избежно приводит к одностороннему, а иногда и урод­ливому проявлению идейно-воспитат. функции И. Только социалистич. общество обеспечивает И. воз-

можность свободно формировать личность каждого члена общества во всем богатстве его жизненных отношений и субъективных способностей.

II. Основные категории и проблемы искусства.

Эстетич. оценка действительности в И. осуществляет­ся с позиций определ. эстетич. идеала, вне зависи­мости от того, осознан ли этот идеал или не осознан. В основе всякого идеала лежит определ. понимание прекрасного. Поэтому, хотя прекрасное и не является необходимым и тем более единств, объектом иск-ва, художеств, сознание всегда имеет дело с прекрасным как исходным критерием в эстетич. оценке предмета. Теория эстетич. идеала в прошлом развивалась гл. обр. на идеалистич. основе и потому односторонне и зачастую превратно. Марксизм раскрыл в И. единство идеального и реального, субъективного и объектив­ного, должного и сущего на базе практической, преоб­разующей деятельность людей. Тем самым была выби­та почва из-под ног реакц. теории «искусства для ис­кусства», противопоставляющей И. и жизнь, к-рая получила особое распространение в совр. бурж. ху­дожеств, культуре.

Предмет И. и его функция определяют и форму проявления художеств, сознания. Наиболее общей характеристикой ее является художеств, образ (см. Образ художественный), к-рый представляет собой не просто фиксацию непосредственно чувственно данного, а является результатом обобщения, итогом познания. Действительность выступает в нем уже духовно освоенной, осознанной, но так, что сущность раскрывается, «просвечивает» в индивидуальном, еди­ничном, чувственно воспринимаемом явлении. Способ обобщения действительности в И. обычно называют типизацией, а результат этого обобщения — типиче­ским. Раскрытие сущности действительности в конкрет­ном, чувственно-единичном обусловливает особое зна­чение, какое в И. приобретает диалектика формы и со­держания. При ведущей роли содержания форма в И. играет огромную роль, поскольку художеств, образ всегда неповторимо своеобразен и существует реально лишь в веществ, материале, свойственном данному виду И. Отсюда особая активность художеств, формы, особая роль личности художника, выявляющая себя ие только в том, что она делает, но и в том, как она это делает.

Поиск по сайту: