ИНДИЙСКАЯ ЛОГИКА

разделение умозаключений на: 1) умозаключения, в к-рых из наличия видового признака делается заклю­чение о наличии родового признака, напр. «Это есть де­рево, т. к. это есть пальма»; 2) умозаключения, в к-рых наличие следствия выводится из наличия основания, напр. «На этой горе есть огонь, т. к. на ней есть дым»; 3) т. н. отрицат. умозаключения, в к-рых из факта невосприятия предмета делается вывод о его несущест­вовании, напр. «Здесь есть все условия для восприя­тия дыма, но мы его не воспринимаем, следовательно, здесь нет дыма». Дхармакирти особенно подробно разработал теорию отрицат. умозаключений и выво­дов из отрицат. посылок. Он приводит 11 видов та­ких умозаключений. Такое внимание к отрицат. умо­заключениям объясняется тем, что, согласно буддий­скому учению, слово означает не то, что предмет есть нечто, а то, что предмет не есть нечто; так, сужде­ние «Это — горшок» означает, напр., что это не есть платок. Этот взгляд буддистов был развит в учении об отрицании (эпоха) в новой ньяе.

К 8 в. в И. л. разработка логич. средств выраже­ния всеобщей связи между хету и садхья, а также между пакша (субъектом) и хету идет в двух направ­лениях. Философ школы джайнизма Патрасвамин (7 в.) считал, что в качестве хету подходит лишь та­кой признак, к-рый удовлетворяет условию «несущест­вования другого», т. е. к-рый не существует, если не существует доказываемый признак (садхья); основа­нием вывода являются не примеры, а именно прин­цип «несуществования другого». Однако эта т. зр. в дальнейшем развитии И. л. не получила признания. Общепризнанной стала др. теория, связанная с поня­тием в ь я п т и. Вьяпти есть отношение, в какой-то мере соответствующее импликации в совр. логике; но в отличие от импликации (являющейся отноше­нием между высказываниями), вьяпти — это отноше­ние либо между классами, либо между классом и его элементом, либо, как у большинства логиков систе­мы ньяя,— просто отношение между свойствами. Эта последняя трактовка вьяпти стала преобладающей, ибо отражала осн. тенденцию развития И. л.

Старая ньяя была резюмирована в соч. «Nyayasvani-nibandba» (976), принадлежащем философу Вачас-пати Мишра.

В третий период И. л. дальнейшее развитие в основном происходит в работах логиков школы но­вой ньяи (навья-ньяя), основателем к-рой является Гангеша Упадхьяя (12 в., по др. данным, 14 в.). Одной из осн. проблем, разрабатывавшихся этой шко­лой, была проблема бескванторной формулировки об­щих суждений, возникшая в связи с трудностями их обоснования, особенно в случае, когда они со­держат квантор по времени.

Для решения этой проблемы в новой ньяе была развита теория абстракций, основанная на том, что, по мнению логи­ков этой школы, вместе с восприятием отд. предметов мы вос­принимаем и общие свойства, к-рые им принадлежат.

Логики новой ньяи использовали абстракции нескольких ступеней. От предмета (например, огня) абстрагирова­лось свойство, определяющее этот предмет (свойство огнен-ности), а затем в результате следующего шага абстракции это свойство рассматривалось в качестве особого предмета (огненность как отд. сущность), могущего иметь нек-рые свой­ства или находиться в определ. отношениях к др. предметам (напр., в отношении постоянного отсутствия, см. ниже); про­цесс абстрагирования применялся не только к свойствам, но и к отношениям (напр., к отношению противоположности). Важную роль в логике новой ньяи играли понятия, связанные с отрицанием. Ряд таких понятий можно найти уже у Ган-геши. Позднейшие логики различали 2 типа таких понятий: 1) т. н. взаимное (обоюдное) отсутствие; напр., «Огонь есть место отсутствия воды», имеющее смысл отрицания тождества: «Огонь отличен от воды» (т. е. не тождествен воде) и 2) т. н. отсутствие отношения, смысл к-рого состоял в отрицании нек-рого отношения, не являющегося отношением тождества, напр., «Пруд есть место отсутствия огня» (отрицается отно­шение соприкосновения пруда с огнем). Отсутствие отношения подразделялось на ряд видов, из к-рых особую роль играло т. н. постоянное отсутствие, существенно использовавшееся в разработанном логиками новой ньяи способе представления

суждений, содержащих кванторные слова. В основе этого спо­соба, к-рый, в отличие от объемного, или экстенсионального, подхода к суждениям, можно назвать интенсивная ь-н ы м, лежало понятие ограничения. Смысл этого понятия состоит в следующем: если предмет, определенный свойством А, обладает вместе с тем свойством В, то абстракция свойства В ограничивается абстракцией свойства А; напр., суж­дение «На горе есть огонь» понималось так: «Гора определена огненностью, ограниченной горностью». Для выражения об­щих и частных суждений в бескванторной форме использо­вались абстракции противоположности и постоянного отсут­ствия, связывавшиеся друг с другом тем, что постоянное отсутствие предмета А всегда таково, что его противополож­ность ограничена свойством, определяющим А. Поэтому, напр., «постоянное отсутствие огня» выражалось так: «посто­янное отсутствие, противоположность к-рого ограничена огненностью». Общие суждения, напр. «Везде, где есть дым, есть огонь», в логике новой ньяи выражались следующим образом: сначала суждение заменялось эквивалентным ему отрицат. суждением: «Никакой случай дыма не встречается в месте, к-рое не есть место огня», к-рое преобразовывалось в вид: «Постоянное отсутствие дыма в месте постоянного отсут­ствия огня»; наконец, это суждение по образцу, приведенному выше, преобразовывалось в суждение: «Постоянное отсутствие, противоположность к-рого ограничена дымностыо, в месте постоянного отсутствия, противоположность к-рого ограни­чена огненностью». Заметим, что такие выражения, звуча­щие по-русски крайне неуклюже, в санскрите составля­ют одно слово (иногда достаточно длинное). С такими сло­вами философы новой ньяи оперировали до нек-рой степе­ни подобно тому, как совр. логика оперирует с высказыва­ниями.

Новая ньяя уделяла большое внимание изучению отноше­ний, особенно отношения всеобщего сопутствования — вьяпти, в рассмотрении к-рого она продолжала работы логиков старой ньяи и джайнистов. Гангеша приводит ряд определений вьяп­ти, к-рые до нек-рой степени соответствуют определению от­ношения материальной импликации, но не между высказы­ваниями, а между свойствами. Отношением вьяпти занимался также Рагхунатха (ок. 1475— ок. 1550). Матхуранатха (ок. 1600— ок. 1675) рассматривает отношение парьяпти, примерно-соответствующее отношению, существующему, напр., между числом 2 и классом, состоящим из двух предметов. Отношение парьяпти предвосхищает идею, положенную Фреге в основу определения (натурального) числа. Матхуранатха формулиру­ет также закон двойного отрицания, по к-рому отсутствие посто­янного отсутствия предмета, по существу, идентично с самим предметом. Кроме философов новой ньяи, работы в области логики проводились также в школах веданта (напр., Джай-ятиртха и Вьяшатиртха) и джайнизма. С нач. 18 в. И. л. при­ходит в упадок.

В отличие от современной ей европ. логики, к-рая была по преимуществу логикой классов, в И. л. ярка выражено стремление рассматривать отношения не между классами, а между свойствами. Эта тенденция ведет к таким своеобразным результатам, как бескван­торная формулировка общих суждений и связанное с ней учение о многоступенчатых абстракциях. В И. л. почти полностью отсутствует логика высказываний, логика классов носит зачаточный характер, зато она содержит сравнительно развитую теорию логич. сле­дования (вьяпти) и ряд идей логики отношений, к-рыо на Западе встречаются лишь позднее, у Фреге и Рас­села. И хотя ряд важных вопросов логики вообще выпал из поля зрения индийских мыслителей (напр., логич. антиномии), однако в ряде проблем они до­шли до довольно высоких степеней логической стро­гости.

Соч. инд. логиков: Die Lehrsprilche der Vaiceshika-Philosophie von Kanfida, «Z. Dtseh. morgenland. Ges.», 1867—68, Bd 21—22_(Bd 21, S. 309—420; Bd 22, S. 383—442); P r a-sastapada, The Bhasya with the Nyayakandall of Srid-hara Misra. Ed- by Vindhyesvari Prasada Dvivedin (Dube), Benares, 1895; [Kumarila Bhatta], Slokavartika, fasc. 1—7, Calcutta, 1900—1908; [G a u t am a], The Nyaya-Sutras of Gautama with the Bhasya ot Vatsyayana and the Vartika of Uddyotakara. [Engl, transl., v. 1—4], Allahabad, [1912—19]; Die Nyayasutra's, iibers. v. W. Ruben, Lpz., 1928; D i g-n a g a, The Nyayamukha. The oldest Buddhist on logic, [Transl. ] by G. Tucci, Hdlb., 1930; Annambhatta, Tarkasamgraha. [Ubers. v. E. Hultsch], В., 1907; его ж е, Le compendium des topiques. (Tarka-Samgraha), P., 1949.

Лит.: Щербатской Ф. И., Теория познания и ло­гика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2, СПБ, 1903— 1909; его же, Buddhist logic, v. 1—2, Leningrad, 1930—32; Vidyabh iisanaS. Ch.,A history of Indian logic, Cal­cutta, 1921; Keith А. В., Indian logic and atomism. An exposition of the Nyaya and Vaiges,ika systems, Oxf., 1921; Tucci G., Buddhist logic before Dinnaga, «J. Royal Asiatic Soc. of Great Britain and Ireland», 1929, July, p. 451—88; R a n-d 1 e H. N.. Indian logic in the early schools, L., 1930; S с h a-

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 265

у е г St., Z badari nad logika indyjska (Studien zur indischen
Logik), «Bull, internat. de l'Acad. polonaise des sci. et des
lettres. Classe de philologie. Classe d'histoire et de philos.»,
1932, № 4—6, p. 98—102; 1933, № 1—6, p. 90—96; К u n s t A.,
Probleme der buddhistiscnen Logik in der Darstellung der Tatt-
vasangraha, Kr.—Warsz., 1939; Re game у С, Buddhisti-
sohe Philosophie, Bern, 1950 (Bibliogr. Einfilhrungen in das
Studium der Philos., 20/21); Bocheriski I. M., Formale
Logik, Freiburg —Munch., [1956]. В. Допчепко. Москва.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Изучение И. ф. на­чалось еще в ср.-век. Индии, когда инд. филосо­фы и ученые выступили с многочисл. коммен­тариями на сочинения древних философов, нача­ли систематизацию ее осн. школ и направлений. Возникновение историографии И. ф. в Европе относится к концу 18 — нач. 19 вв. Ее основополож­никами явились англ. индологи, напр. У. Джонс, Г. Уилсон и особенно Г. Т.. Колбрук. Системами. изучение И. ф. началось лишь с сер. 19 в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников филос. мысли Индии; наряду с англ. учеными видное место в исследовании И. ф. начинают занимать нем., франц. и рус. ученые. За 2-ю пол. 19 — нач. 20 вв. было опубликовано боль­шинство важнейших из дошедших до нас источников древней и ср.-век. И. ф. Значит, часть источников издавалась в сериях «Библиотека Индика» («Biblio-theca Indica», начата в 1847 в Калькутте) и «Священ­ные книги Востока» («The sacred books of the East», организована М. Миллером в 1879 при Оксфордском ун-те). Среди появившихся в этот период теоретич. исследований И. ф. наибольшее признание получили работы М. Мюллера, П. Дёйсепа, Д. Баллантайна, Ф. Э. Холла, Э. Б. Коуэлла, А. Э. Гау, Д. Дейвиса, Г. Бюлера, Д. Дальмана, Б. Септ-Илера, Р. Ольт-рамора, Э. Г. Тибо,Г. Якоби, Р.Гарбе, В. Стивенсона, Г. Ольденберга и др. Европ. ученых особенно привле­кала философия буддизма, изучение к-рой выделяется в особую отрасль индологии. Крупнейшими предста­вителями европ. буддологии являются Г. Керн, Г. Уоррен, Т. У. Рис-Дейвидс, М. Уолсер, Г. Ольден-берг и др. Эти ученые интересовались преим. ранним, или южным, буддизмом (хинаяна), зафиксированном в т. н. палийском каноне; большая его часть была опубликована в изданиях «Общества палийских тек­стов», учрежденном Т. У. Рис-Дейвидсом в 1881 в Лондоне.

Огромную роль в изучении буддизма сыграли рус. ученые В. П. Васильев, И. 11. Минаев, С. Ф. Ольден-бург, Ф.И. Щербатской и его ученики — О. О. Ро-зенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев; большой вклад в изучение лит-ры и исто­рии буддизма внес Ю. Н. Рерих. Преимуществ, внимание рус. буддологи уделяли изучению позд­него, или северного, буддизма (махаяна), многие из источников к-рого были опубликованы ими в серии «Библиотека Буддика».

Заметное усиление интереса в Европе и Америке к И. ф. наблюдается в последние три-четыре десяти­летия. Среди общих работ по И. ф. выделяются ра­боты А. Б. Кита, П. Массон-Урселя, X. Глазенап-па, Г. Циммера, Дж. Туччи, Ф. Шалле, Э. Фрауваль-нера и др. Среди исследователей буддийской фило­софии получают известность имена С. Лови, Л. В. Пус­сена, Э. Конзе, японцев Нандзё, Д. Такакусу, Д. Суд-зуки, X. Накамура и др. С 20-х гг. 20 в. ведущая роль в исследовании И. ф. переходит к инд. ученым, вы­двинувшим из своей среды таких крупных исследова­телей, как С. Н. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хи-риянна, С. Ч. Чаттерджи, Д. М. Датта, Дж. Синха, П. Т. Раджу, К. Ч. С. Мурти, Г. Н. Джха, Т. М. П. Махадеван, Т. Р. Мурти, Д. Р. Шастри, Б. Упадхьяя и др.

Более чем за полтора века бурж. ученые добились немалых успехов в разработке истории И. ф., в выяв-

лении, публикации и переводе ее источников, уста­новлении хронологич. рамок ее развития, определе­нии взаимоотношения между ее различными шко­лами и т. п. Однако, исходя из идеалистич. мировоз­зрения, бурж. ученые оказались не в состоянии понять действит. характер развития И. ф. Как правило, в их исследованиях из истории И. ф. исключается обществ.-политич. и социологи, мысль и игнорируется ее социально-акономич. обусловленность. В качестве побудит, причин развития филос. мысли Индии выдви­гаются обычно географич. условия страны. Отрица­ние определяющего влияния социально-экономич. ба­зиса на характер И. ф. приводит большинство бурж. ученых, в конечном счете, к тому, что они изображают И. ф. как самодетерминированный в своем существо­вании феномен, содержание к-рого они надеются по­нять преим. из текстологич. или лингвистич. анализа источников. В результате И. ф. объявляется продук­том т. н. «восточного», или «азиатского», духа, а ее определяющей чертой провозглашается религ.-идеа­листич. и мистич. устремленность к спиритуальным проблемам «потустороннего бытия», квиетизм, пас-сивно-созерцат. отношение к практич. запросам жиз­ни. Как следствие этого считается, что, в отличие от зап. философии, И. ф. избегает обращения к данным естеств. наук и проявляет полное равнодушие к науч. методам исследования объективной реаль­ности.

С этим пониманием связан осн. порок бурж. уче­ных в изображении И. ф.: отрицание ими борьбы мате­риализма и идеализма как стержневой линии в исто­рии И. ф. Как правило, И. ф. описывается в виде совокупности отд. школ, систем и учений, хотя и сто­явших на различных позициях, но взаимно дополняв­ших друг друга «в постижении духовной реальности бытия»; вершиной этого постижения чаще всего признается объективный идеализм веданты. Мате­риализм же в И. ф. бурж. ученые либо вовсе отрица­ют, либо сводят только к одной школе чарвака (локая-та) и всячески стремятся принизить, исказить и извратить его. Все эти обстоятельства и обусловили то, что бурж. ученые, даже по признанию нек-рых из их представителей, не смогли воссоздать науч. истории И. ф.

В последнее время все больший авторитет начи­нает приобретать разработка истории И. ф. с маркси­стских позиций. Несмотря на то, что марксисты де­лают в этой области только первые шаги, они создали уже ряд серьезных трудов, среди к-рых особо выде­ляются работы В. Рубена (ГДР) и индийских уче­ных Ш. А. Данге, Д. П. Чаттопадхьяя, И. Бала-рамамурти, К. Дамодарана, Б. Сена, Д. Д. Косамби, Р. Санкритьяяны и др. В СССР над изучением истории И. ф. и религии работают Б. Л. Смир­нов, Г. Ф. Ильин, А. М. Пятигорский, Н. П. Ани­кеев и др.

Периодизация индийской философии. Для истории древней и средневековой И. ф. характерна хро­нологическая неопределенность, иногда называемая «хронологич. хаосом», отсутствие точной датировки большинства филос. источников древней и ср.-век. Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диа­пазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности, а не об их абс. датировке. От­сюда периодизация филос. мысли древней и ср.-век. Индии носит в значит, степени условный характер.

В истории И. ф. можно выделить 3 гл. периода, каждый из к-рых подразделяется на ряд этапов. Древнеиндийская философия (при­мерно с 3—2-го тысячелетия дон. э. по 3—4вв. н. э.). Она, в свою очередь, делится на: 1) ведич. период

266 ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(примерно до 6—5 вв. до н. э.), 2) послеведич. период (примерно до 3—2 вв. до н. э.), 3) период фил ос. сутр (до 3—4 вв. н. э.). Средневековая фило­софия (3—4 вв.— конец 18 в.), к-рая делится на 2 этапа: 1) философия раннего средневековья (до 10— 11 вв.) и 2) философия позднего средневековья. С о-временная философия, к-рую разделяют на: 1) новую философию (до 1917) и 2) новейшую, или собственно современную, философию (с 1917 по наши дни). Это деление соответствует осн. этапам соц.-экономич. истории Индии, выделяемым в маркси­стской история, лпт-ре.

Древнеиндийская философия. В социально-экономич. отношении Древняя Индия характеризуется разложе­нием первобытнообщинного строя и возникновением в его недрах классового общества, принявшего спе­цифическую для Индии форму разделения на касты (варны) брахманов, кшатриев, вайшьев и шхдр. Клас­совые образования на территории Индии, характери­зовавшиеся наличием в них гос. собственности на землю, базировались преим. на эксплуатации труда рабов, входивших в варну шудр; однако в силу целого ряда причин рабский труд в Древней Индии не полу­чил такого распространения, к-рое он имел в рабо-владельч. гос-вах бассейна Средиземного м. В эконо­мике Древней Индии большую роль играли деревен­ские общины и эксплуатация труда свободных общин­ников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в антич. мире, удельный вес религии, служившей важным идеологич. средством для эксплуа­тации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии ре­лигия глубоко проникла во все сферы обществ, со­знания, в т. ч. и в философию, и в большей или мень­шей мере придала им свою окраску.

Большое влияние на идеологию Древней Индии оказала и та особенность ее социального строя, что здесь, наряду с более развитыми формами классового общества, в его недрах продолжали существовать пер­вобытнообщинные отношения; их носителями были не только деревенские общины, но также и многочисл. родоплеменные образования и союзы. Благодаря этому процессу т. н. неполной деплеменизации в ду­ховной жизни Индии существовали верования, об­ряды, религ. и мифологич. представления доклассо­вого общества, что и обусловило в определ. степени политеизм инд. религий и длит, отсутствие единой господств, религии на территории Индии. Во многом влиянию этих доклассовых форм сознания духовная жизнь Индии обязана возникновением таких специфич. явлений, как различного рода учения тантризма, практика йогизма, вера в переселение душ и воздая­ние за прошлые дела (сансара и карма), к-рые явля­ются пережитком и модификацией первобытно-ани-мистич. представлений о всеобщей одушевленности.

Эта специфика социальной, этнографич. и культур­ной жизни Древней Индии сохранялась в значит, сте­пени и в период средневековья; она оказала существ, влияние на форму и содержание филос. мысли, опре­делив во многом ее приверженность традициям и боль­шую роль в ней религ. идеологии. Однако, несмотря на это своеобразие, на всех этапах развития И. ф. прослеживается осн. закономерность общефилос. раз­вития: борьба материалистич. направления, тесно связанного с достижениями науч. знаний и отражав­шего, как правило, интересы прогрессивных слоев общества, с идеалистич., мистич. направлением, смы­кавшимся с религией.

Ведический период. Самые ранние сви­детельства филос. мысли Индии встречаются уже в ведич. гимнах, особенно в Ригведе. Веды отражают различные стадии мировоззрения первобытного об-

щества Индии, называемого ведизм, или ведическая религия. Это мировоззрение характеризуется наив­ным реализмом, т. к. оно тесно связано с элементар­ными повседневными запросами практич. жизни пер­вобытного человека. Однако в поздних слоях Вед сквозит уже неудовлетворенность примитивно-ми-фологич. объяснением действительности, их плюра­лизмом и политеизмом и намечается тенденция к мо-нистич. объяснению мира, к выведению всего его многообразия и различия из единого источника.

Более высокую ступень филос. мысли представляют Упанишады, в к-рых филос. проблематика занимает большее место, чем в гимнах,— философия уже вычле­няется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведич. ритуализму. Гл. внимание в филос. идеях Упанишад уделяется вопросу о субстанции бы­тия, в решении к-рого сразу же намечаются две тен­денции — идеалистическая и материалистическая. Господств, место в Упанишадах занимает изложение идеалистич. взглядов о брахмане как абсолютной и единственно истинной духовной первооснове всего существующего, творящего объективный мир произ­вольно из самого себя и тождественного с душой че­ловека (атман). Высший смысл мудрой жизни, со­гласно Упанишадам, заключается в том, чтобы осо­знать, постичь брахмана как пребывающую во всем сущность, видеть неистинность, преходящий харак­тер эмпирич. бытия, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бес­смертие в познании своего тождества с брахманом, в слиянии с ним (мокша); в противном случае человек обречен на вечное пребывание в круговороте эмпирич. существования и постоянное возрождение в нем в со­ответствии с характером деяний в предыдущих рож­дениях.

Материалистич. взгляды отражены в Упанишадах гораздо слабее, хотя ожесточенные нападки на них сторонников идеализма свидетельствуют о том, что уже в тот период они получили широкое распростра­нение. Так, в разных местах Упанишад упоминаются учения, к-рые первоосновой бытия полагали мате­риальные элементы (огонь, вода, воздух, земля, про­странство, время). Иногда эти субстанции отождеств­ляются с брахманом, что создавало своеобразную кон­цепцию пантеизма с гилозоистич. оттенком. Филос. идеи Упанишад завершают ранний период др.-инд. философии.

Послеведический период. Гораздо разнообразнее по тематике и глубже по содержанию филос. мысль Древней Индии представлена на сле­дующем, послеведич. этапе ее развития, к-рый иногда наз. эпическим, т. к. большинство сведений о нем известно из др.-инд. эпич. произведений Ма-хабхараты и Рамаяны. Этот период характеризуется господством брахманизма, к-рый ассимилировал мно­гие племенные верования и обычаи и сохранил зна­чит, часть ведич. ритуализма. Большое влияние в этот период приобретают буддизм и джайнизм, к-рые, воз­никнув в виде протеста против кастового гнета, запу­танности и громоздкой обрядности брахманизма, пред­ставляли собой на первых порах более понятное и приемлемое для простого народа мировоззрение по преимуществу нравств.-этич. порядка. Но будучи в значит, степени идеологич. реакцией на засилье и паразитизм жречества, эти учения не выступили с от­рицанием существующего строя и обществ, несправед­ливости, а ограничились проповедью ухода от жгучих проблем социальной действительности во внутр. мир человека, что сближало их с брахманизмом и обусло­вило в скором времени их превращение в самостоят, религ. идеологии.

В И. ф. эпич. периода отсутствуют самостоят, ис­точники, в к-рых систематизировались бы филос. уче-

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 267

ния. Осн. сведения о философии этого периода содер­жатся в эпосе Рамаяна и Махабхарата, особенно в таких ее частях, как Бхагавадгита (VI книга), Мокшадхарма (XII книга), Санатсуджатия (V кни­га), Анугита (XIV книга) и др., в памятниках ран­него буддизма Дигханикая, Дхаммапада и др., а также в религ.-правовых и обществ.-политич. ко­дексах, наиболее значительными из к-рых являются Законы Ману, Артхашастра. По-видимому, в кон­це этого периода происходит возникновение гл. филос. систем Индии и составление их сутр.

В этих источниках называются различные филос. школы. Так, Артхашастра упоминает санхкью, йогу и локаяту; Махабхарата (XII, 349. 64) говорит о пяти филос. теориях: Веды, пашупата, панчаратра, йога, санкхья. Главные из них — санкхъя и йога сохраняют религ.-идеалистич. трактовку мира, к-рая исходным принципом и первопричиной бытия провозглашает дух — брахмана, атмана, пурушу. Однако в нек-рых вариантах эппч. санкхьи уже намечается учение о не­зависимой от духа материи (пракрити), о пяти веществ, элементах, о психич. и познават. способностях чело­века. Йога, разделяющая теоретич. установки санк­хьи, преимуществ, внимание уделяет практич., пси-хологич. стороне их общего учения, разрабатывая приемы и средства для «обуздания» мыслей и желаний, отвлечения их от эмпирич. бытия и сосредоточении на боге. Практика и техника йогизма берет свое на­чало в первобытной магии и эзотеризме с их верой в таинств, жизненную энергию (кундалини), к-рая будто бы, подобно свернутой змее, дремлет в человеке в одном из нервных центров нижней части спинного хребта, но к-рая выполнением определ. упражнений (асан) может быть разбужена; затем она поднимается по жизненным, дыхательным каналам (пранам) в верх­ние части тела и покидает его, вследствие чего человек приобретает сверхестеств. оккультные силы. Но на­ряду со всей этой мистикой и шаманством йога, не­сомненно, вобрала в себя и известное количество ра­циональных нар. наблюдений в области медицины и психологии, напр. о роли самовнушения, о воздейст­вии телесных и физиологич. факторов на духовные состояния.

Материалистич. мысль в источниках этого периода представлена гораздо богаче, чем в Упанишадах, хотя и не с такой полнотой, как идеалистическая. О много­образии материалистич. учений можно судить по од­ной из поздних, т. н. эпич. Упанишад, в к-рой упоми­нается более полдюжины учений, считающих перво­основой бытия то или иное объективное начало: время (кала), внутр. сущность предмета (свабхава), необ­ходимость (нияти), случайность (ядриччха), веществ, элементы (бхута).и др. (см. Шветашватара Упаниша-да, 1, 2). В Дигханикая (Саманапхала-сутта) говорится о целой группе материалистов — идейных противников Будды, учение к-рых отождествляется со школой адживика. В Махабхарате и Артхашастре называется также материалистич. школа чарвака, или локаята, содержание к-рой однако почти совсем не раскрывается.

Большое значение в этих школах получили пробле­мы логики и теории познания. Так, в Рамаяне (П. 108. 3—17) материалист Джабали опровергает бес­смертие души, действенность жертвоприношений, ре­лиг. ритуалов и т. п. на том основании, что все это не находит подтверждения в наших восприятиях, а ис­тинно только то, что основано на их показаниях. В Дигханикая приводятся взгляды Санджая Белатт-хипутта, к-рый разработал своеобразную логику скеп­тицизма: о любом явлении можно высказать утвердит. суждения с таким же правом, как отрицательные и проблематические. Что касается идеалистич. учений, то они, считая истинной реальностью бога, дух, осн.

средством его познания и постижения провозглашали созерцание, релнг. интуицию и мистич. экстаз.

Наиболее отчетливо влияние религ. идеологии обнаруживается в этич. воззрениях, большая часть к-рых смыкается с" религиями брахманизма, буддизма и джайнизма. Они трактуют земную жизнь как сплош­ное море страданий, в к-рые человек вовлечен через непрерывный поток перевоплощений и избавиться от к-рых он может путем подавления в себе всех мирских желаний и страстей, в результате чего он якобы сли­вается с богом (в брахманизме), либо же достигает со­стояния нирваны (в буддизме и джайнизме). Причем освобождение от треволнений эмпирич. бытия объяв­лялось высшей целью жизни. Напротив, материали­стич. этика признавала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями и страданиями.

К этому же периоду относится зарождение осн. общественно-политич. и социологич. воззрений не только древней, но и ср.-век. Индии. В различных источниках (напр., Махабхарата XII. 58. 6—10; Дигханикая III. 84—96; Законы Ману; Артха­шастра) излагается учение о гос-ве, о возникновении обществ, неравенства, о наказаниях, обязанностях и т. д.

Период философских сутр. Первыми свидетельствами самостоятельного систематич. из­ложения И. ф. являются сутры (изречения, афоризмы) филос. школ. Нек-рые исследователи относят их за­рождение к 7—6 вв. до н. э., большинство — к 3—2 вв. до н. э., а часть — даже к первым векам н. э. По са­мим сутрам, составленным в виде кратких изречений, предназначенных для заучивания наизусть с после­дующим их разъяснением в устных беседах, трудно понять их содержание, ибо оно допускает самое про­тиворечивое толкование. Разъясняющие же сутры комментарии (бхашья, вартика, вьякхья и т. п.) от­носятся, как правило, к периоду раннего средневеко­вья, а многие из них составлялись вплоть до 18 в. Т. о., хотя значит, часть И. ф. формировалась в древ­ности, однако она рассматривается обычно в раннем средневековье, к к-рому относятся почти все сведе­ния о ней.

Средневековая индийская философия. Этот период отличается подъемом во всех сферах обществ, жизни Индии, наибольший расцвет к-рой приходится на ран­нее средневековье. Социалыю-экономич. строй ран­него средневековья характеризуется развитием феод, отношений; однако это развитие ввиду устойчивости деревенских общин, гос. собственности на землю, наличия родоплеменных отношений и т. п. не сопро­вождалось коренной ломкой прежнего обществ, строя, что и определило преемственность в развитии как содержания, так и формы различных видов обществ, сознания, в т. ч. и философии. Как и в ср.-век. Ев­ропе, развитие И. ф. совершается в условиях господ­ства религ. идеологии, доминирующую роль в к-рой начинает играть индуизм, трансформировавшийся из брахманизма и постепенно вытеснивший и ассимили­ровавший религию буддизма.

И. ф. раннего средневековья. Осн. содержание ср.-век. философии Индии развивается в рамках определ. числа школ и систем, каждая из к-рых на протяжении многовекового существования сохраняла без изменений специфическую только для нее логич. структуру категорий и понятий. Вследствие этого на первый план выступают сами филос. системы, а не их представители, поэтому до нас дошли крайне скудные сведения о большинстве крупнейших мысли­телей Индии этого периода.

Относительно количества и состава филос. школ в ту эпоху не было единого мнения. В совр. лит-ре принята классификация филос. школ средневековья на шесть ортодоксальных брахманских систем

Поиск по сайту: