ЕСТЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИА- 6 страница

С эволюцией конфуцианства изменялось также и содержание категории Ж. Так, в 19 в. Тань Сы-тун в соч. «Учение о гуманности» («Жэнь сюэ», 1898, по­следнее изд. 1958) вкладывает в понятие Ж. буржуаз­но-демократич. содержание. В то же время Ж. вы­ступает у него и как космологич. принцип.

Являясь одной из осн. этич. категорий конфуциан­ства, Ж. получило в различные периоды кит. общества различное истолкование. Гуманистич. идея, содержа­щаяся в Ж., позволила многим мыслителям тракто­вать категорию Ж. именно с этой стороны, что дает основание рассматривать ее как осн. понятие кит.

гуманизма. 3- Баталов. Москва.

2) Ж.— основное понятие кит. гуманизма. По своему прямому лексическому значению оно со­ответствует лат. humanitas (человеческое начало, че­ловечность), но осмысливалось оно в разное истори­ческое время по-разному. Гл. вехами в истории его осмысления были те эпохи китайской истории, когда тема гуманизма вставала перед китайским обществом с повелительной силой.

Первой такой эпохой, еще в условиях рабовла-дельч. строя, было время 5—3 вв. до н. а. В эти века в жизни кит. общества, разделенного тогда па ряд отд. гос-в, стала все с возрастающей силой проявляться исторически прогрессивная тенденция к объединению страны в одном большом государстве. Эта тенденция, естественно, была сопряжена с критикой системы управления, практиковавшейся тогда в кит. гос-вах, с критикой стремления их правителей к захвату власти над страной путем войн: это время так и вошло в историю как «чжаньго» — период «воюющих царств». Именно в такой обстановке, в противовес политике насилий и захватов, и была выставлена концепция Ж. Ее глашатаями были Конфуций и Мэн-цзы, ставшие позднее двумя основателями того направления об­ществ, мысли, к-рое в Европе назвали «конфуциан­ством».

Понятие Ж. существовало в кит. обществе и до Конфуция. Оно понималось тогда как то свойство природы человека, которое обусловливает само суще­ствование человеческого общества как упорядочен­ного коллектива. Порядок этот мыслился тогда в ка­тегориях т. н. «пяти отношений» — между родите­лями и детьми, мужем и женой, старшими братьями и младшими, «друзьями», т. е. членами разных семей, правителем и управляемыми; иначе говоря,— в кате­гориях, характерных для патриархального строя времен родоплеменных союзов. Обязанности, выте­кающие из этих отношений, воспринимались как ли — нормы человеческого общежития, нормы обыч­ного права. Ж. (человеческое) в этом осмыслении

понималось как присущее самой человеческой природе стремление следовать таким нормам.

Конфуций (551—479) не отверг эту концепцию Ж., но внес в нее совершенно новое: он выставил положение, что существо Ж. (человеческого на­чала) — в «искреннем сочувствии» другим, т. е. в признании другого таким же человеком, и в активном сопереживании с этим другим всего того, что с ним происходит. Это был первый призыв к тому, чтобы во всяком человеке видеть человека. К этому Конфуций прежде всего призывал правителей.

Мэн-цзы (372—289) пошел дальше. Ему принадле­жит формула: «жэнь (человеческое начало) это — человек; соединяя их вместе, скажем: Путь»; т. е. человеческое в человеке — начало не инертное, но действенное, оно — «путь человека». Мэн-цзы при этом добавил к Ж. еще «и» — принцип «должно­го», так же, по его мысли, свойственного человече­ской природе. Соединенную концепцию «человече­ского» и «должного», представленную главным образом в весьма конкретных категориях «человеколюбия» и «справедливости», Мэн-цзы выставил как путь к созда­нию процветающего гос-ва, могущего силой своего примера привлечь на свою сторону все население страны и тем самым мирным путем, без войны, объеди­нить всю страну. Такую концепцию он противо­поставил принципу «выгоды» — ведущему принципу правителей того времени, видящих путь к созданию своего государства только в войне. Такова была пер­вая концепция китайского гуманизма.

Второй знаменательный этап в истории гуманисти­ческих идей в Китае начался в 8 в. н. э., в момент серьезного перелома в общественной жизни и мысли феодального тогда Китая. Перелом этот был связан с огромным развитием городов, как центров произ­водства и торговли, просвещения и культуры; связан с ростом городских сословий, с появлением влиятель­ного слоя интеллигенции. В этой среде и зародился новый гуманизм как протест против сковывающего живую творческую мысль идеологического догма­тизма средневекового конфуцианства, приспособив­шегося к политике правящего класса; против догма­тизма и его неизбежной и обязательной спутницы — схоластики. Глашатаем нового гуманизма был Хань Юй (768—824).

Концепция Хань Юя выражена в словах: «Человече­ское (жэнь) это — любовь ко всем; осуществлять чело­веческое и притом так, как нужно, это — чувство долж­ного в человеке (и); следовать такой стезе это — путь человеческий (дао)». Из этой формулы видно, что Хань Юй принял концепцию «человеческого и долж­ного», провозглашенную в древности Мэн-цзы, по предложил понимать «человеческое» как «любовь ко всем», имея в виду действенную природу («путь чело­веческий») этого начала. Эту концепцию Хань Юй противопоставил не только догматизму и схоластике конфуцианства своего времени, но и буддийской идее «нирваны», как отрицания мира, и даосской идее «не­деяния», как отказа от всякого вмешательства челове­ческой воли в жизнь. Такое возвышение самодовлею­щей ценности человеч. личности, призыв к деятель­ному, творческому вторжению в жизнь соединились с огромным обществ, подъемом. Перемен в существе политического строя под влиянием этих идей не про­изошло, но активность народных масс в такой обста­новке возросла и под воздействием давления со сто­роны народа, ряда восстаний, главное, что препят­ствовало развитию страны,— абсолютистский строй, сосредоточивший контроль над всей экономич. жизнью страны, над всем обществом в руках централь­ной власти, рухнул. В этой обстановке и расцвела замечательная литература и иск-во, публицистика и философия.

ЖЭНЬ — ЖЮГШДА 143

Последующие мыслители этой великой эпохи пере­стройки жизни и общественного сознания в Китае высоко вознесли идею «человеческого». Чэн Мин-дао (1032—1085) провозгласил, что «жэнь» это — «путь жизни» (шэнь дао) вообще. Чжу Си (ИЗО—1200) придал «человеческому началу» значение всеобщей творческой силы (ци), действующей и в природе, и в обществе: в мире природы она порождает «все вещи» (вань-у), т. е. направляет жизнь всех предметов и явлений; в мире человека она порождает закон (ли) общественной жизни, в ближайшем осмыслении — нравственный закон, управляющий жизнью общества.

Т. о., концепция Ж. прошла три этапа. Сначала она имела в виду главным образом «путь управления», призывая правителей видеть в каждом человеке именно человека прежде всего и жить общей с ним жизнью. Затем эта концепция была возведена в закон «любви ко всем» при признании самодовлеющей при­роды человеческой личности. Эта концепция привела в конечном счете к провозглашению «человеческого начала» как высшей творческой силы всей жизни вообще — и общества, и природы. В этой последней концепции проявилось представление о природе как сфере, органически связанной с человеком и его деятельностью.

Последующие учения феодального Китая не пошли дальше этой концепции, выбирая из нее те эле­менты, которые в силу обществ, требований своего момента оказывались наиболее применимыми. По-разному звучала и сама тема гуманизма. Были време­на, когда она и совсем отходила на задний план. Из­вестное оживление этой темы отмечается в 17—18 вв. — в эпоху, по своему историческому содержанию близ­кую той, к-рая носит на Западе назв. эпохи Просвещения.

Новый этап истории гуманистич. мысли в Китае наступил в наше время — после вступления кит. народа на путь социализма. Концепция гуманизма в этом случае соединила в себе наиболее эффективные идеи прежних концепций с идеями подлинно народной демократии, осуществляемой в условиях социалисти­ческого общественного строя. Появилось и новое слово: «жэньдаочжуи», заменившее старое «жэнь». Это новое слово и по смыслу и даже формально-лекси­чески соответствует общеевропейскому «гуманизм» и составлено по образцу последнего («жэньдао» — humahitas, «чжуи» — суффикс, соответствующий евро­пейскому «изм»).

Следует добавить, что идеи кит. гуманизма разраба­тывались также конфуцианской мыслью в Корее и особенно в Японии. Из корейских мыслителей должен быть особо отмечен И (Ли) Тхве-ге (16 в.),

из японских — Ито Дзинсай (17 в.). Последнему принадлежит наиболее разработанная концепция жэнь, отвечающая требованиям эпохи Просвещения, в которой проходила его жизнь. Я. Конрад. Москва.

Лит.: «Мэн-цзы». Китайский философ Мэн-цзы, пер. [с кит.] П. С. Попова, СПБ, 1904; «Лунь юй». Изречения Конфуция, учеников его и других лиц, пер. [о кит.] П. С. Попова, СПБ, 1910; Р а д у л ь - 3 а т у л о в с к и й Я. Б., Конфуцианство и его распространение в Японии, М.—Л., 1947; Конрад Н. и., Начало китайского гуманизма, «Сов. востоковедение», 1957, № 3; Александров Г. Ф., История социологических учений. Древний Восток, М., 1959; Г о М о - ж о, Бронзовый век, М., 1959; ХоуВай-лу [и др.], Чжунго сысян тунши (История китайских идеоло­гий), т. 1—5, Пекин, 1957—60; Ф ы н Ю-л а н ь, Относительно идей Конфуция о «жэнь», «Чжэсюэ яньцзю», 1961, № 5; Z е п-k е г Е. V., Soziale Moral in China und Japan, Munch.— Lpz., 1914; D a w s о n M. M., The ethics of Confucius. The sayings of the master and his disciples upon the conduct of the superior man, N. Y.—L., 1915; Wing-tait-chan, The evolution of the concept of Yen, «Philos. East and West», 1955, [v.] 4, Л5 4, January.

ЖЭНЬ ЦЗИ-ЮИ (p. 1918) — кит. философ-марк­сист; член КПК. Проф. Пекинского ун-та, специалист по истории кит. философии. Ему принадлежат спец. исследования, посвященные Лао-цза и Мо-цзы. Ж. Ц.-ю.— автор одного из первых переводов трактата «Дао дэ цзин» на совр. кит. язык. Ж. Ц.-ю. написал ряд работ по истории кит. буддизма. Участвовал в создании книги «Краткий курс лекций по истории китайских идеологий в новое время» («Чжунго цзиньдай сысянши цзян шоу жиган»). В своих ра­ботах Ж. Ц.-ю. анализирует материалистич. тради­цию кит. философии.

С оч.: Лао-цзы, Пекин, 1956; Мо-цзы, Пекин, 1957; в рус. пер.— О некоторых проблемах истории китайской философии, «Вонр философии», 1957, № 4.

ЖЮГЖДА, Юозас Ионович [р. 17 февр. (1 марта) 1893] — сов. историк и философ, профессор (с 1945), академик АН Литов. ССР (с 1946). Член КПСС с 1947. Учился в Моск. ун-те (1916—17), окончил Каунасский ун-т (1929). Преподавательскую работ}' в вузах начал вести в 1940. Вице-президент АН Литов. ССР (с 1946), директор респ. Ин-та истории (с 1948), профессор ка­федры истории СССР Вильнюсского ун-та (с 1945). Науч. исследования Ж. посвящены проблемам исто­рии Литвы, а также вопросам истории филос. и со­циология, мысли в Литве. Ж. принадлежат работы об обществ.-политич. взглядах Билюнаса («Jono BiliQno visuomenines-politines paziuros», «Literature ir me-nas», 1954, kovo 13) и В. Кудирки, о борьбе материа­листов против религии в Литве в конце 19 в.; он яв­ляется автором разделов о развитии философии в Литве в кн.: «Очерки по истории философской и обще­ственно-политической мысли народов СССР» (т. 2, 1956), «История философии» (т. 2, 1957, т. 4, 1959), «История Литовской ССР» (т. 2, 1961).

ЗАБЛУЖДЕНИЕ — несоответствие знания его предмету, расхождение субъективного образа дейст­вительности с его объективным прообразом; 3. есть абсолютизированный момент процесса познания, к-рый возникает и существует как (односторонность! позна­ния, закрепляемая в сознании ограниченным прак-•тич. интересом отд. человека или класса. Особенную прочность в истории имеют 3., закрепляемые социаль­ными (классовыми) интересами консервативных и реак­ционных слоев и сил общества. 3.—не есть абстрактно-метафизич. полюс истины, а есть ее диалектич. проти­воположность, в известных условиях в нее переходя­щая и из нее возникающая. «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограничен­ной области... А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т. е. истина станет заб­луждением, заблуждение — истиной» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 92). 3. отличается от ошибки как результата неправиль­ного теоретич. или практич. действия, вызванного личными, случайными причинами, а также от лжи как преднамеренного распространения заведомо непра­вильных представлений.

Проблема 3., его природы, источников и условий возникновения была поставлена вместе с проблемой истины уже в древнегреч. философии. 3., как правило, понималось здесь как несовпадение человеч. ума и воли с законами универсума, как бы последние ни толковались,— материалистически (Гераклит, Демо­крит, Эпикур) или идеалистически (Платон, Аристо­тель, стоики). Источник 3. усматривался либо в при­родном несовершенстве познават. способностей, в ограниченности чувств, знания, либо в недостатке об­разованности индивида, либо в совместном действии этих факторов. Религ. идеология средневековья истол­ковывала 3. как искажение готовой, раз навсегда за­данной человеку истины, производимое злой волей, персонифицированной в виде дьявола, т. е. как «дья­вольское наваждение».

Проблема 3. и его отношения к истине особенно остро встала в философии нового времени в связи с борьбой возникавшего науч. мировоззрения против религ.-теологич. представлений феод, средневековья. Исходя из неисторич. представлений об истине и по­знании, философия этой эпохи также, как правило, рассматривала 3. как следствие искажающего влияния воли на разум и ставила вопрос о 3. в план исследо­вания взаимоотношений интеллекта и воли человека. Согласно Бэкону, все виды 3., классифицированные им под именем «идолов», коренятся, с одной стороны, в обществ, условиях жизни человека, а с другой — в самой природе разума, к-рый уподобляется зеркалу

с неровной поверхностью, примешивающему к образу вещи свою собственную природу. Обобщая исследова­ния Бэкона и Декарта, Спиноза сформулировал существо позиции этих мыслителей в тезисе, согласно к-рому «...человеческая воля свободна, и притом шире разума...», а потому и рождает 3.; «разум не холодный свет, его питает воля» (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 389). Принципиально отвергая теологич. тезис о свободе воли (в смысле беспричинного произвола), Спиноза устанавливал, что воля индивида причинным образом определяется субстанцией, т. е. бесконечным во времени и пространстве миром природных явлений. Т. о., все идеи (как истинные, так и ложные) оказы­ваются внутр. состояниями мыслящего тела, объек­тивно обусловленными со стороны внешнего мира, со стороны вещей. «Идеи неадекватные, смутные выте­кают с такой же необходимостью, как и идеи адекват­ные, т. е. ясные и отчетливые» (там же, т. 1, М., 1957, с. 434). «Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося» (там же, с. 432). Ложность идеи заключается «'в недостатке знания», заключенного в идее (см. там же, с. 433). Теологи обвинили эту концепцию в том, что она де­лает невозможным вообще различение между истиной и 3., между добром и злом (грехом), а тем самым сни­мает с индивида вину и ответственность за 3. и грех. На деле же материалистич. монизм Спинозы, требовав­ший признания причинной обусловленности действий воли, а тем самым — и 3., только и позволял поста­вить вопрос о рамках активности и ответственности индивида. Чем более широкой сфере природного це­лого индивид активно предоставляет определять свой интеллект, тем больше мера адекватности его идей. Поэтому индивида можно винить в том, что он рабски подчиняется силе ближайших окружающих обстоя­тельств, других людей, церкви, частных интересов, властей и т. д., что он не стремится расширить ту сферу природы, к-рая детерминировала бы его волю и интел­лект, не стремится к познанию универсальной детер­минации и к согласованию своей единичной воли с нею,— т. е. в недостаточной «любви к богу» («amor dei»). 3. и грех есть, т. о., прямой коррелат обывательской пассивности человека по отношению к ближайшим об­стоятельствам. «...Душа подвержена тем большему чис­лу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем бо­лее имеет идей адекватных» (там же, т. 1, с. 457).

Рационалистически настроенные просветители (Гельвеций, Дидро, Ламетри и др.) видели источник 3., с одной стороны, в инстинктивной подчиненности чело­века своим личным и частным (групповым) интересам (т. н. «теория интереса» или «заинтересованного мыш­ления»), а с другой — в политич. интересе господств, слоев, к-рые ради сохранения своего господства на­вязывали всему обществу различные ошибочные идеи (т. н. «теория обмана»). Вместе с тем в отношении че­ловеч. разума они были крайними оптимистами и ви-

ЗАБЛУЖДЕНИЕ 145

дели в человеч. разуме автономную силу, способную собств. действием раскрыть истину, разоблачать об­маны и самообманы. Они считали, что достаточно от­крыть при помощи разума источники 3., чтобы тем самым избежать впредь опасности в него впасть, а за­тем построить разумное общество, свободное от 3. и генетически связанных с ним пороков.

У Гоббса, Локка, Юма 3. изображается результатом ошибки в суждении, т. е. в рассудочном связывании идей, восприятий. «Подобно тому, как люди обязаны всем своим истинным познанием правильному понима­нию словесных выражений, так и основание всех их заблуждений кроется в неправильном понимании по­следних» (Гоббс Т., Избр. соч., М.— Л., 1926,с. 27). Кантовский априоризм превратил концепцию англ. эмпирпстов, а также лейбнице-вольфовской школы в законченную систему логически сконструированного субъективизма, в к-рой историч. ограниченность бурж. индивидуализма была истолкована как система огра­ниченности человеч. познания вообще. Кант пола­гал, что 3. есть следствие смешения субъективных и объективных основ наших суждений. По Канту, источник 3. коренится в принципиально неправомер­ном выходе индивидуального сознания за пределы чувств, опыта, в объективный мир сам по себе. Однако для истины и 3. в отношении познания объективного мира по содержанию в философии Канта, естественно, не существует критерия. Поэтому возможность 3. в этой области познания может иметь значение только принципиальной ошибки выхода «за пределы» возмож­ного субъективного опыта. Что же касается 3. внутри опытного знания, то оно может быть следствием только нарушения логич. правил рассудка, т. е. имеет чисто формальный критерий (см. Критерий истины). Прин­ципиальная невозможность для кантовской гносео­логии критерия объективной истины в пределах те-оретич. рассудка привела Канта к переносу пробле­мы истины относительно «мира вещей в себе» в область «практического разума», для к-рого она превращается в проблему долженствования. Поэтому в сфере прак-тич. жизни,к-рую Кант противопоставляет сфере тео­ретической, 3. толкуется им как нравственное несовер­шенство, свойственное природе человека, как «корен­ное зло» и рассматривается в пределах учения о нрав­ственности. Фихте окончательно переводит вопрос о 3. в субъективный план рассмотрения. Если истина, по Фихте, есть система знания, произведенная «Я», к-рое действует исключительно по внутр. необходимо­сти, т. е. свободно, то 3., наоборот, есть знание, произведенное несвободно, под давлением внешних обстоятельств — власти вещей или авторитета. Со­гласие или несогласие деятельности индивида с имма­нентными законами деятельности всеобщего транс­цендентального «Я» постигается лишь в интимном чувстве такого согласия или несогласия. Отсюда путь лежал прямо к эстетически окрашенной интуиции Шеллинга и последующих форм иррационализма, ио одновременно здесь же закладывались и предпосылки гегелевского решения, поскольку свободная деятель­ность рассматривалась как деятельность, согласная с универсальной необходимостью развития духов­ного мира, и в этом виде противопоставлялась про­изволу.

Гегель решительно порывает с субъективизмом Кан­та и Фихте, и именно в этом состоит его шаг вперед в понимании 3. Гегель отвергает метафизич. противо­поставление истины и 3. Источником 3. является то обстоятельство, что «...в созвана и есть два мо­мента: момент знания и момент негативной по отно­шению к знанию предметности... Существующее в со­знании неравенство между „я" и субстанцией, которая есть его предмет...» (Соч., т. 4, М., 1959, с. 19). «Лож­ное знание о чем-нибудь означает неравенство знания

с его субстанцией» (там же, с. 20). Однако самое это неравенство, выступая как эпизод в развитии истины, не может рассматриваться как просто «отсутствие» истины, не может быть противопоставлено истине как внешнее и чуждое ей. Для Гегеля 3. не может быть не­истинным вообще, потому что оно само ость факт зна­ния, т. е. такой момент в развитии истины, когда по­следняя выступает «в форме неистинного». Здесь Гегель проводит последовательно, хотя и идеалистически, т. зр. историзма. Важно, по Гегелю, не констатировать 3., а выяснить, каким образом оно рождается, и тогда оказывается, что самое 3. родилось необходимо, как порождение данного этапа развития истины. «Феноме­нология духа» представляет собой такую естеств. «историю» человеческого знания, как бы палеонтоло­гию сознания, в к-рой 3. предстают как свидетельства движения сознания к истине, в исторически обуслов­ленных формах «несчастного сознания», «разорванного сознания», «суеверия», «здравомыслия» и т. д. Гегель понимал ложное как отрицаемый развитием момент истины. 3. есть особая форма ложного, особенность к-рой определяется как характерное для не постиг­шего диалектики истины сознания отношение к про­тиворечию истинного и ложного: «...постигающее соз­нание сплошь и рядом не умеет освободить его (это противоречие.— Ред.) от его односторонности или со­хранить его свободным от последней и признать взаим­но необходимые моменты в том, что кажется борющим­ся и противоречащим себе» (там же, с. 2). Тем не менее, по Гегелю, и эта односторонность, как свойство 3., есть исторически закономерная особенность разви­вающегося сознания. «Заблуждение есть нечто положительное, как мнение касательно того, что не есть само по себе сущее мнение, знающее и отстаиваю­щее себя» (Соч., т. 5, М., 1937, с. 517). Другими сло­вами, в истории знания 3. играет роль утверждения того, что истина должна подвергнуть диалектичес­кому отрицанию. Поскольку другого пути развития истины нет, 3. входит в нее как ее органическая форма.

Марксистско-ленинское решение проблемы 3. исхо­дит из диалектико-материалистич. понимания истины как процесса развития познания. Рассматривая 3. как исторически обусловленное, а потому и историче­ски преодолеваемое несоответствие субъективного об­раза объективной действительности, Маркс и Энгельс объяснили это несоответствие как выражение ограни­ченности реальной власти людей над природой и над своими собственными взаимными отношениями. Типич­ными формами 3. являются религия и филос. идеализм. Принципиально ту же природу имеют и те формы 3., к-рые возникают в науч. сознании, напр. физич. идеа­лизм. Любое 3. имеет «земную основу», т. е. те реаль­ные факты, односторонним отражением к-рых оно является. Нет и не может быть абсолютного 3., т. е. та­кого представления, к-рое ничего не отражает в реаль­ности. «Философский идеализм есть только чепу­ха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалек­тического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, tiber-schwengliches (Dietzgen) pa звитие (раздувание, распу­хание) одной из черточек, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожеств­ленный» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 360). Иными словами, правильное отражение одного из моментов конкретной действительности становится 3., если оно не дополняется отражением места и роли этого мо­мента (стороны, черточки, тенденции) в составе кон­кретной действительности, напр. орган нельзя понять иначе как часть организма, в отрыве от организма. Поскольку же полное, исчерпывающее познание дей­ствительности возможно лишь в бесконечной перепек-

146 ЗАБЛУЖДЕНИЕ

тиве всемирной истории познания и деятельности, по­стольку 3. является неизбежной противоположностью истины, находящейся с последней в диалектически противоречивой связи. При определ. условиях истина становится 3., а 3.— истиной. Абсолютизированная ис­тина и есть 3., а 3., поставленное на надлежащее ме­сто, т. е. понятое как относительно верное, ограничен­но верное отражение одного из моментов конкретной действительности, не имеющего смысла и' действит. существования вне связи с другими моментами и пред­посылками, перестает быть 3. в строгом смысле и ста­новится фрагментом, «кусочком» истины. Так, геге­левская логика есть точнейшее описание диалектики процесса мышления. Однако превращенное в абсолют именно тем, что идеалист не раскрывает обусловлен­ности этого процесса предметной деятельностью об­ществ, человека, это описание становится 3. И наобо­рот, Маркс, устранив эту идеалистическую односто­ронность, усвоил и показал истинное содержание геге­левской диалектики. Абсолютизация относительной истины и есть поэтому основной путь возникновения 3., а постоянно прогрессирующее познание и практиче­ское преобразование все новых сторон действитель­ности,— а тем самым и действительного места старых (уже известных) ее сторон,— есть единств, путь пре­одоления 3.

Абсолютизация ограниченно верных представлений, превращающая их в 3., вовсе не есть имманентно присущее природе человека свойство, а только исто­рически преходящая тенденция сознания, возникаю­щая на почве строго определенных историч. условий. Сознание, возникающее на основе низкого уровня раз­вития производит, сил и соответствующих им произ­водств, отношений, оказывается опутанным сетью «практических иллюзий». Иллюзии как представле­ния, соответствующие узкой практике (низкому уров­ню развития культуры, как материальной, так и духовной), естественно, подтверждаются этой прак­тикой, а истинное осознание действительности в ее революц. развитии делается для индивида, дейст­вующего в качестве агента узко прагматич. деятель­ности, не только излишним, но и прямо вредным. Так, преуспевающий капиталист, естественно, воспри­нимает, напр., теорию стоимости как схоластическое, оторванное от жизни мудрствование. Зато представле­ния вульгарной экономии, в к-рых систематизируются его собств. ограниченные представления, он считает само собой разумеющейся истиной. Соответственно и наука, ориентирующаяся на огранич. практику, в данном случае на практику капиталиста-предприни­мателя, т. е. вульгарная экономия, теоретически уве­ковечивает 3., совершенно точно отражающие поверх­ность явлений и представления человека, живущего в мире этих явлений. «Вульгарная экономия в дейст­вительности не делает ничего иного, как только докт­ринёрски истолковывает, систематизирует и оправды­вает представления агентов буря?уазного производства, захваченных отношениями этого производства. По­этому нас не может удивлять то обстоятельство, что как раз в форме проявления экономических отноше­ний, которая отчуждена от них и в которых они... принимают нелепый характер и полны противоре­чий,— а если бы формы проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня,— что именно здесь вульгарная экономия чувствует себя совершенно как дома и что эти отно­шения представляются ей тем самоочевиднее, чем бо­лее скрыта в них внутренняя связь, и чем, однако, более привычными они кажутся для обыденного пред­ставления» («Капитал», т. 3, 1955, с. 830).

Поляризуя умств. и физич. труд, превращая каж­дого человека в частичного носителя частичных функ­ций («профессиональный кретинизм», по выражению

Маркса), товарно-капиталистич. общество тем самым формирует и сознание, естественно принимающее ча­стичную истину за истину в целом, т. е. превращаю­щее истину в 3., а подлинную истину считающее чем-то несуществующим, мнимым, иллюзорным, плодом иг­ры схоластич. ума. В данных условиях, как показал Маркс, чисто теоретич. разоблачение 3. (напр., то­варного фетишизма) не в силах изгнать 3. из обществ, сознания. 3. рассеивается лишь тогда, когда предмет­но-практически преобразуется сама действительность, рождающая и фиксирующая 3. в качестве прагмати­чески полезного представления о вещах и человеч. отношениях. Поэтому только революционная и рево­люционизирующая мир практика человека, каждый раз прорывающая узкие рамки существующей прак­тики, оказывается единств, способом преодоления 3. и одновременно единств, ориентиром для науч. кри­тики существующей действительности и ее схоласти-чески-теоретич. отражения. Эта работа революц. критики была осуществлена впервые Марксом и Энгельсом. Одновременно это преодоление 3. было про­цессом выявления «рациональных зерен», т. е. аб­солютизированных в виде этих 3. относительно вер­ных отражений действительности (Рикардо, Гегель, Сен-Симон и др.).

Разоблачив товарный фетишизм как «естественную» форму осознания действительности в условиях отчуж­дения, Маркс в ходе ее анализа показал ее одновремен­но как частный случай отчужденного сознания вообще, другой формой к-рого является религия. «Эта дейст­вительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и на­родных верованиях. Религиозное отражение действи­тельного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения повседневной практической жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и природой» (там же, т. 1, с. 86). Пока не преодолено все тяжелое наследие клас­сового, стихийного развития человечества, в т. ч. профессиональная узость личного развития человека, сопровождаемая принципиальным невежеством отно­сительно всего того, что лежит за рамками профессии, для 3. остается реальная почва.

Поиск по сайту: