ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

астика-нъяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, ве­данта), признающих авторитет священного писания (Вед иУпанишад), и три неортодоксальных (настика- чарвака или локаята, джайнизм и буддизм, состоя­щий из четырех школ — вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы иогачаров).

Каждая филос. школа в Индии характеризуется специфической проблематикой. Однако в решении коренных вопросов философии, и прежде всего осн. вопроса философии, все эти школы разделяются на два гл. лагеря — идеалистический и материалистиче­ский. Первый представлен буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой; вто­рой — школами чарвака-локаята, ньяя, вайшешика, миманса, буддийскими школами вайбхашика и саут­рантика; сильную материалистич. струю имеет также философия джайнизма. Правда, в трактовке ряда проблем этики и гносеологии материалистич. школы этого времени, за исключением чарваков, оказываются во многом непоследовательными и делают ряд уступок идеализму и религии.

Онтология. Господств, положение в философии этого периода занимает идеалистич. направление, пред­ставленное буддийскими школами мадхьямика и йога-чара, йогой и ведантой. Все эти школы сходятся на том, что единственно истинной реальностью они счи­тают то или иное нематериальное начало — бога, дух (Ишвара, брахман), пустоту, ничто (шунья), сознание (виджняна). Материальный же мир в идеалистич. школах не только зависит от этого духовного нача­ла, но вообще не обладает реальным существованием, являясь всего лишь видимостью, иллюзией (майя), игрой духа (в веданте) либо же потоками идей со­знания (в буддизме). К 9 в. идеалистич. учения буддий­ских школ сливаются с идеализмом веданты, в основе к-рого лежит объективно-идеалистич. концепция Упа-нишад о тождестве брахмана и атмана. Идеалистич. школы теснее всего связаны с религией, и целью их учения является обоснование религ. доктрин о бренно­сти земного существования и избавления человека от привязанности к мирским благам. Позитивная разра­ботка филос. и естеств.-науч. проблематики в этих школах не получила самостоят, развития, хотя мн. моменты их учения, напр. о текучем, изменчивом ха­рактере материального мира, о соотношении единич­ных явлений с их субстанциальной основой, о структуре процесса познания и указание на его противоречивый характер и т.д., представляют несомненный интерес и являются известным вкладом в развитие И. ф.

Позитивное развитие филос. проблематики прохо­дило гл. обр. в русле материалистич. школ. Общим для всех них является признание объективности мира и отрицание его сотворения каким-либо духовным началом. Все наблюдаемое в мире многообразие они сводили к лежащим в его основе материальным пер­воначалам бытия: вещественным элементам (чарвака), атомам (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм), материи (санкхья), дхармам (вайбхашика и саутран­тика). Гл. внимание в онтологич. учениях этих школ уделяется классификации и описанию первооснов бытия, тогда как вопрос о характере их взаимодейст­вия и образования из них конкретной действительно­сти освещался довольно смутно. В понимании созна­ния эти школы существенно расходились между собой. Чарваки — локаятики выводили сознание непосред­ственно из комбинации вещественных элементов. Др. школы, пытаясь как-то преодолеть эту ограниченность чарваков, провозглашали сознание функцией особой духовной субстанции, либо существующей в ряду др. субстанций бытия, вроде пространства, времени, материи, атомов и т. д. (джайнизм, ньяя, вайше­шика, миманса), либо же являющейся одним из эта­пов развития материи (санкхья). Только эти реально

существующие формы бытия являются носителями познават. деятельности человека, содержание к-рой составляет объективная действительность, воспри­нимаемая и отражаемая органами чувств.

Теория познания. Метафизический в своей ос­нове характер материализма ср.-век. школ определил их неспособность дать последовательно-материали-стич. решение осн. вопроса философии. Провозглашая сознание свойством особого рода субстанции, эти шко­лы пытались объяснить качеств, специфику сознания за счет соотнесения ума, мыслит, способностей чело­века с имматериальной душой (атман, пуруша), к-рая сама сознанием не обладает, но как бы осве­щает и озаряет ум и делает тем самым возможным его функционирование в качестве органа мышления. Все материалистич. школы исходным пунктом позна­ния признают восприятие; причем чарваки, подчерки­вая решающую роль восприятия, признают его единств, источником познания. Остальные школы этого направления наряду с восприятием в качестве самостоят, источника познания выделяют рацион, сту­пень (логич. вывод), состав и структура к-рой в раз­ных школах понимается по-разному. Нек-рые школы (ньяя, санкхья, миманса) к восприятию и логич. выводу в качестве особого источника познания дейст­вительности добавляют еще надежное свидетельство (шабда, аптавачанам), к-рое в лит-ре трактуется обыч­но как свидетельство священного писания (Вед и Упанишад), но к-рое, однако, играет крайне незначит, роль в гносеологии этих школ. Идеалистич. школы высшим и единственно достоверным средством позна­ния духовной первопричины бытия считают мистич. интуицию и священное писание (веданта и йога), тогда как восприятие и деятельность разума призна­ются ими низшей ступенью постижения истины.

Этические учения. В противоположность бо­
гатству и разнообразию проблем онтологии и гносеоло­
гии, этич. взгляды ср.-век. школ И. ф. обнаруживают
удивительное однообразие. Господств, мотив их этики
сводится к тому, что бытие человека обременено страда­
ниями, в нем не может быть утешения и успокоения,
к-рые присущи только чистому, в самом себе пребываю­
щему и для самого себя существующему духу (атман,
пуруша) или же обретаются в нирване. Эти системы
в той или иной степени признают практику йогизма
в качестве средства для «обуздания» и подавления
страстей. Единств, школой, к-рая избегала нивели­
рующего влияния религ. морали, была школа чар­
вака-локаята, придерживавшаяся жизнеутверждаю­
щей, гедонИСТИЧ. ЭТИКИ. Н. Аникеев. Москва.

Эстетические учения. Эстетич. проблемы раз­рабатывались гл. обр. не в чисто филос. трактатах, но авторами поэтик, к-рые при этом опирались на осн. идеи и учения И. ф. (в частности, Упанишад и ведан­ты). Первым дошедшим до нас эстетич. трактатом яв­ляется трактат о драматич. иск-ве «Натья-шастра» (начало н. э.); ранняя школа инд. поэтики (7—9 вв.), представленная сочинениями «Кавьяланкара» Вха-махи, «Кавьядорша» Дандина, «Кавьяланкара» Ва-маны, «Кавьяланкарасанграхта» Удобхаты, «Кавья­ланкара» Рудраты, была в основном нормативной и эстетич. вопросам уделяла мало внимания. Свою задачу она видела в классификации и анализе риторич. фигур, достоинств, недостатков и стилей поэзии — рити. Однако уже начиная с 9 в. авторы поэтик Анан-давардхана в «Дхваньялоке», Абхинавагупта в «Аб-хинавабхарати», Кунтака в «Вакроктидживите», Мам-мата в «Кавьяпракаше», Вишвенатха в «Сахитьядар-пане», Джаганнатха в «Расагандхаре» стали рассмат­ривать вопрос внутр. содержания поэзии и сущности художеств, восприятия. Согласно этим авторам, ху­дожеств, восприятие свободно от пространственно-временных связей, гл. цель иск-ва — в возбуждении

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 269

эстетич. наслаждения — расы. Раса понималась как сознание и восприятие, слившиеся воедино. Необхо­димым условием возникновения эстетич. наслаждения является полное очищение субъекта от утилитарно-практич. желаний. Процессу восприятия соответствует процесс создания художеств, произведения, к-рый рас­сматривался как способность очистить объект изобра­жения от преходящего и личного начала, как способ­ность преобразовать индивидуальную страсть в расу. Эстетич. восприятие, согласно инд. поэтикам, за­висит не от прямого значения слов или произведе­ния иск-ва в целом, но от вложенного в них скрытого смысла — дхвани. Дхвани может быть связано с фак­том, образом и чувством; при этом большинство инд. поэтик признают последний род дхвани основным в эстетич. восприятии. Авторы инд. поэтик считали, что осн. чувства, изображенные в художеств, произ­ведении, соответствуют инстинктам и эмоциям, за­ложенным в человеч. душе. Практич. ценность иск-ва они видели в том, что оно очищает и усовершенствует эти природные инстинкты и тем самым воздействует на эмоциональную культуру человека.

П. Гринцер. Моокьа.

И. ф. позднего средневековья. Этот период И. ф. характеризуется упадкомфилос. мысли и засилием религиозного мировоззрения в форме ортодоксального индуизма. Вместе с появившимся примерно с 13—14 вв. исламом, становящимся самой распространенной после индуизма религией Индии, обе эти религии окончательно вытесняют буддизм, что приводит также к исчезновению примыкающих к нему филос. школ. Мн. последователи некогда здо­рового этич. учения чарваков превращаются в замк нутую секту, проповедующую культ безудержных чувств, наслаждений. Остальные филос. школы про­должают существовать, и в их рамках создается об­ширная лит-ра. Однако подчинение этих школ ре­лигии привело к тому, что имевшиеся в них и рань­ше религ. моменты выдвигаются на первый план. Дж. Неру пишет, что в позднее средневековье «пыт­ливость и дух дерзания уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают деградиро­ванные формы культа, особенно некоторые разно­видности тантрического культа и извращения системы йоги» («Открытие Индии», М., 1955, с. 233). Господств, положение в философии приобретает веданта, к-рая, однако, отказывается от сложных спекулятивных пост­роений Шанкары, особенно от его теории об иллю­зорности бытия, и утверждает реальность созданного богом мира; гл. средством постижения бога провозгла­шается любовь и преданность (бхакти) к нему, к-рые доступны всем людям. Эта новая, более простая и понятная широким массам форма веданты содейст­вовала ее превращению в одну из гл. теоретич. ос­нов развернувшегося в тот период антифеод, еретич. движения бхакти, крупнейшим идеологом к-рого был поэт и мыслитель Кабир. Аналогичные во многом ан­тифеод, движения, выступавшие под флагом религ. реформаторства и принимавшие форму религ. сектант­ства (махдисты, роушаниты, чиштие, накшбендие и др.), развивались и в исламе; как правило, их теоре­тич. обоснованием становились различные учения суфийского толка, смыкавшиеся зачастую с идеоло­гией бхакти.

Кризис феод, отношений в Индии, к-рый привел к гибели гос-ва Великих Моголов, распавшегося под ударами крест, восстаний, нац. движений и агрессии европ. колонизаторов, ознаменовался в области об­ществ.-иолитнч. и филос. мысли появлением рациона-листич. учений, содержащих элементы просветит, идеологии. Крупным представителем этого тече­ния был поэт Вемана; наиболее яркое воплощение

эта идеология нашла в мировоззрении Валли Уллаха Делийского. Однако к концу 18 в. эти рационалистич. прогрессивные учения не стали ведущими в духовней жизни страны, в к-рой безраздельно господствовало ортодоксальное мировоззрение индуизма и ислама.

Современная индийская философия. Начало этого периода (с конца 18 — нач. 19 вв.) характеризуется господством англ. колониализма. Но установление колониального господства не только не привело к ликвидации феод, отношений, а, наоборот, еще бо­лее усугубило их. Инд. народ не примирялся с колониальным гнетом. На протяжении почти двух ве­ков он вел с ним борьбу за нац. независимость, к-рую со 2-й иол. 19 в. возглавляет молодая инд. буржуазия.

Новая индийская философия. Ве­дущим направлением в духовной жизни Индии ста­новится идеология бурж. просветительства, зародив шаяся в Индии в нач. 19 в. Осн. очагами этой идео­логии были Бенгалия и Махараштра, ее крупней­шими представителями — Раммохан Рай, Г. Дерозио, Д. Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., а среди мусульман — Сайд Ахмад-хан; ее наиболее влият. орг-циями являлись религ. реформаторские об-ва Брахмо самадж, «Молодая Бенгалия» во главе с Г. Дерозио, «Прартхана Самадж», Аръя самадж, «Миссия Рамакришны» (осн. Вивекананда в 1897), «Алигархское общество», созданное С. А. Ханом в 1886, и др.

Однако в отличие от западного, инд. просветитель­ство выступает в религ. форме. Этот религ. харак­тер светского по своему существу мировоззрения опре­делялся во многом влиянием духовных традиций, но­сивших по преимуществу религ. окраску. В условиях колониального гнета духовное наследие прошлых ве­ков провозглашается символом нац. достоинства и источником патриотизма. Однако подлинным содер­жанием идеологии бурж. просветительства были воп­росы о путях дальнейшего развития Индии, о роли в нем духовного наследия страны, о его отношении к зап. культуре и т. д., решение к-рых приводило бурж. просветителей к столкновению с ортодоксальной ре­лигией. Теоретич. основой идеологии бурж. просве­тительства признается монистич. идеализм веданты, сливающийся с практикой йогизма,— в индуизме, суфийские учения — в исламе. Остальные школы И. ф. практически прекращают свое существование. Но в общем филос. мысль Индии 19 в. — первых полу­тора десятилетий 20 в., несмотря на ее довольно широ­кий диапазон, была замкнута в пределах религ. проб­лематики и ей подчинена. Несколько иной характер носит совр. И. ф.

Новейшая индийская филосо-

фия. В этот период, начинающийся с 1917, Индия вступает в решающую стадию своей борьбы с англ. колониализмом, завершившуюся в 1947 получением политич. независимости и приходом к власти инд. нац. буржуазии. С достижением независимости на первый план обществ, жизни Индии выступили ее внутр. классовые противоречия, к-рые никак не мо­гут быть сглажены общенац. задачами экономич. прог­ресса.

В совр. И. ф. четко намечаются три осн. течения: философия феод.-помещичьей реакции, бурж. филосо­фия и марксистская философия. Феод, философия отли­чается безоговорочным отрицанием всех форм мате-риалистич. мировоззрения и прежде всего марксизма. Она открыто смыкается с религ. идеологией в ее ор-тодоксально-традиц. форме и стремится найти теоре­тич. обоснование для ее возрождения в качестве гос­подств, мировоззрения страны. Большое значение пред­ставители этого течения придают пропаганде и широ­кому распространению йогизма и мистицизма. Теоре­тики этой философии концентрируются, как правило,

270 ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

вокруг общинных партий «Джан Санг», «Хинду Маха-сабха» и др., а в последнее время вокруг проимиериа-листич. партии «Сватантра», а также в многочисл. мо­настырях и обителях (ашрамы, матхи). Теоретич. «изыскания» представители! феод, философии сводятся к попыткам «обоснования» самого махрового религ. шовинизма индуистского и, в меньшей степени, ислам­ского толка.

Господствующее положение в совр. И. ф. занимает бурж. философия, в центре внимания к-рой находятся проблемы социально-этич. плана. Ее виднейшие пред­ставители— М. К. Ганди, Ауробиндо Гхош, Р. Та­гор, М. Икбал, С. Н. Дасгупта, Б. Дас, С. Радхакриш-нан, К. Ч. Бхаттачарья, П. Т. Раджу, А. Р. Вадиа, Дж. Неру и др. Одним из гл. центров филос. деятель­ности Индии является «Индийский философский конг­ресс», созданный в 1925, а также Философский ин-т в г. Амалнере и издаваемый им журнал «Philosophical Quarterly». Двойственная роль национальной бур­жуазии в социальном развитии страны обусловила крайне противоречивый и внутренне непоследоват. характер философии этого класса. С одной стороны, бурж. философия имеет религ.-идеалистич. в своей основе устремленность и смыкается по мн. вопросам с феод, философией, образуя вместе с пей идеалистич. направление в И. ф. С др. стороны, она существенно отличается от феод, философии своим более трезвым подходом к коренным социальным проблемам совре­менности и их более реалистич. пониманием. Мн. бурж. философы Индии критикуют феод, идеологию за ее реакц. призывы к возрождению прошлого. Фило­софия для них призвана воспитывать в человеке ак­тивное, творческое отношение к земной жизни и мате­риальному миру, учить его идеалам гуманизма и дружбы между всеми людьми на земле. Большинство философов Индии осуждает, хотя и с позиций абст­рактного гуманизма, капиталистич. цивилизацию За­пада, критикует ее политику колониального грабежа, расовой и нац. розни. Перед лицом кризиса капита­листич. строя ивсемирно-историч. успехов социализма мн. бурж. философы Индии с сочувствием обращают свои взоры к марксистской идеологии. Однако боль­шинство бурж. мыслителей Индии в силу своей клас­совой ограниченности разделяет ходячие в бурж. мире предрассудки относительно социализма, отрицает принципиальную противоположность между капита­лизмом и социализмом, приписывает марксизму «утилитаризм и прагматизм». Они пытаются дока­зать неприемлемость для Индии марксистского миро­воззрения именно из-за его материалистич. основ, к-рые якобы противоречат многовековым духовным традициям страны. Стремлению обосновать это поло­жение бурж. философы подчиняют и свои исследова­ния истории И. ф., к-рые занимают, по крайней мере в количеств, отношении, ведущее место в филос. лит-ре страны; виднейшие историки И. ф. являются в то же время и ее крупнейшими философами-теорети­ками (Ауробиндо Гхош, С. Радхакришнан, Б. Дас, Дасгупта и др.).

Высшим достижением в развитии духовной куль­туры страны, ее необходимым результатом и единст­венно законной преемницей бурж. философы провоз­глашают обычно идеологию гандизма, к-рая оказала огромное влияние на всю бурж. философию Индии. Хотя подавляющее большинство бурж. философов совр. Индии являются продолжателями монистич. идеализма веданты, однако они пытаются подкрепить его модными теориями совр. бурж. философии Запада, чаще всего неокантианством, неогегельянством, фе-номенологизмом Гуссерля, интуитивизмом Бергсона и т. п. Но в своем чистом виде филос. учения Запада, особенно различные течения неопозитивизма, не по­лучили сколько-нибудь заметного распространения в

Индии. Наиболее существ, чертой совр. бурж. фило­софии Индии является ее попытка совместить ряд прогрессивных моментов (демократизм, гуманизм, критику капиталистич. цивилизации Запада) с религ.-идеалистич. направленностью философии, с отрица­нием материалистич. мировоззрения, в т. ч. и диалек-тич. материализма. Религ. идеалистич. устремленность бурж. И. ф. в значит, степени нейтрализует ее прогрес­сивные моменты и заводит ее в безвыходный тупик.

После победы социалистич. революции в России все более пристальное внимание ипд. общественности привлекает марксистское мировоззрение. Гл. роль в распространении марксистского мировоззрения в Ин­дии играет Коммунистическая партия Индии, возник­шая в конце 20-х—нач. 30-х гг. и выдвинувшая из своей среды таких видных теоретиков и идеологов, как Аджой КумарГжош, Музаффар Ахмад, Памбуднрипад, Ш. А. Данге, П. Ч. Джоши, Б. Т. Ранадив, А*. К. Гопа-лан, X. Мукерджи и др. В центре марксистской лит-ры находится анализ социально-экономич. положения совр. Индии, определение характера ее обществ, раз­вития, обоснование руководящей роли рабочего клас­са в борьбе за подлинно демократич. преобразования в стране, за создание гос-ва нац. демократии, за построение социализма в Индии и сохранение мира во всем мире. Позитивная разработка теоретич. проб­лем обществ, развития Индии инд. марксистами непо­средственно связана с их борьбой против религиозно-шовипистич. идеологии феодальной и проимпериали-стич. реакции, а также против буржуазных и право-социалистич. учений, в т. ч. против гандизма и его новейших модификаций. Анализу гандизма и его классовой сущности посвящен ряд серьезных работ инд. марксистов: «Ганди и гандизм» Намбудирипада (рус. пер. 1960), «Ганди» X. Мукерджи (Н. Mukerjee, Gandhiji, 1958), работа Б. Т. Ранадива о движении Винобы Бхаве как совр. разновидности гандизма (В. Т. Ranadive, Sarvodaya and Communism, 1958) и др. В своих трудах инд. марксисты вскрывают несо­стоятельность религ.-идеалистич. основ бурж. и феод, идеологии, в т. ч. философии, показывают их классо­вую направленность.

В последнее время инд. марксисты начинают уде­лять все большее внимание освещению с марксистских позиций историч. прошлого Индии и ее духовного на­следия. Значит, вкладом в разработку этих вопросов являются труды Ш. А. Данге, Б. Гупта, Б. Сена, К. Да-модарана,И.Баламамурти,Р. R. Шармы, Р. Санкритья-яны, Д. Д. Косамби и др.; важным событием в марк­систском исследовании др.-инд. философии явилась фундаментальная работа Д. П. Чаттопадхьяя «Локаята даршана» (1956, рус. пер. 1961), посвященная исто­рии материалистич. учений в Индии. Осн. направлен­ность марксистских исследований состоит в показе того, что социальное и духовное развитие Индии, не­смотря на ряд его специфич. особенностей, подчиняет­ся общим закономерностям историч. развития чело­вечества, открытым классиками марксизма-ленинизма. Творчески применяя методологию диалектич. мате­риализма, инд. марксисты убедительно доказывают, что И. ф. не является неким «спонтанным плодом ази­атского духа», а целиком и полностью обусловлена, в конечном счете, материальными условиями жизни инд. общества; что вся ее многовековая история ни в коей мере не сводится к религ.-идеалистич. и мистич. традиции — ей всегда противостояла богатая тради­ция материализма, рационализма и атеизма, в русле к-рой и совершалось развитие подлинно позитивного содержания И. ф., и что, наконец, материалистич. традиция в И. ф. далеко не ограничивается одной шко­лой чарвака — она находила свое проявление в той или иной степени в школах санкхья, ньяя, вайшеши-ка, вайбхашика, саутрантика. Объективный анализ

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-ИНДОНЕЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ 271

духовного наследия Индии позволяет ннд. маркси­стам сделать неопровержимый вывод о том, что совр. научно-материалистич. мировоззрение не только не противоречит духовным традициям Индии, как это ут­верждают реакц. философы, но, наоборот, находит в них солидное подтверждение.

Источники. Значит, часть источников И. ф. и их переводов издана и издается в ряде серий, наиболее важны­ми из к-рых являются: «Bibliotheca buddhica», «Bibliotheca Jndjca», «Tie sacred Jbooks of the Bast», «Harvard oriental se­ries», «Anandasram Sanskrit series», «Bombay Sanscrit series», «Bhandarkar oriental series», «Calcutta oriental series», «Calcut­ta Sanskrit series», «Chowkhamba Sanskrit series», «Gaekwad's oriental series», «Government oriental series», «Kashmir series of texts and studies», «Issues of the Pali text society», «Journal of the Pali text society», «Report of the Pali text society», «Pali text society translation series», «Jain literature society series». Антологии переводов источников ин­дийской философии: Radhakrishnan S. and Moore С. S. [ed.], A source book in Indian philo­sophy, Princeton (N. Y.), 1957; Bar у W. Т. d e [a. o.], Sources of Indian tradition, N. Y., 1958.

Источники на рус. яз.: Туле и Да с, Ра­маяна, или Рамачиритаманаса. Море подвигов Рамы, пер. с [хинди], комм, и вступ. статья А. П. Баранникова, М,—Л., 1048; Махабхарата, кн. 1, пер. ссанскр. и комментарии В. И. Кальянова, М.—Л., 1950; Махабхарата, т. 1—5, пер. с санскр., введение и примеч. Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1955—61; Артха-шастра, или Наука политики, пер. с санскр. Издание подго­товил В. И. Кальянов, М.—Л., 1959; Дхаммапада, пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, М., 1960.

Лит.: I. Общие обзоры индийской философии. История философии, т. 1—5, М., 1957—61; Мюллер М., Шесть систем индийской философии, М., 1901; Чаттерджи С. и Датта Д., Введение в индийскую философию, М., 1955; Радхакришнан С, Индийская философия, т. 1—2, пер. с англ., М., 1956—57; Рой М., История индийской философии, пер. с бенгал., М., 1958; Деварадж аур Ти-вари Р., Бхаратия даршан шастра ка итихас (История индийской философии), Аллахабад, 1950; Д инк ар Р., Санскрити ке чар адхъяй (Четыре главы по истории индийской культуры), Дели, 1956; Упадхьяя Б., Бхаратия даршан (Индийская философия), Бенарес, 1957; Gar be R., The philosophy of ancient India, Chi., 1897; D e u s s e n P., Allge-meine Geschichte der Philosophie..., Bd 1, Abtl. 1—3, 4 Aufl., Lpz., 1920; M a s s о n-0 u r s e I P., Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, P., 1923; Strauss O., Iniiische Philosophie, Munch., 1925; Grousset R., Les philosophies indiennes. Les systemes, t. 1—2, P., [1931]; Hiri yannaM., Outlines of Indian philosophy, L., [1932]; Belvalkar S. K., Ranade R. D., History of Indian philosophy, v. 2, 7, Poona, [1927—33]; Schweitzer A., Indian thought and its development, N. Y.—L., 1936; Bernard Th., Hindu philo-ophy, N. Y., [1947]; Guenon R., Introduction generale a 144ude des doctrines hindoues, 4 ed., P., 1952; Rad­hakrishnan S. [a. o. ed.], History of philosophy Eastern and Western, v. 1—2, L., [1952—53]; Bhattacharya H. [ed.], The cultural heritage of India, [2 ed.], v. 3— The phi­losophies, Calcutta, [1953]; R u b e n W-, Geschichte der indi-schen Philosophie, В., 1954; Dasgupta S. N., A History of Indian Philosophy, v. 1—5, Camb., 1922—55; F r a uw a 1-lner Б, Geschichte der indischen Philosophie, Bd 1—2, Salzburg, [1953—56]; S i n h a J., A History of Indian philo­sophy, v. 1—2, Calcutta, [1956]; Zimmer H., Philosophies of India, N. Y., 1956; Challaye F., Les philosophes de l'Inde, P., 1957; Mishra M. U., History of Indian philo­sophy, v. 1, L., 1957; T u с с i &., itoria della filosofia indiana, Bari, 1957; Glasenapp H. von, Die Philosophie der Inder, 2 Aufl., Stuttg., [1958]; Sharma C.,A Critical Survey of Indian Philosophy, L., [1960].

II. Отдельные проблемы и отрасли индийской философии. i. Общие проблемы: Sarma R. N., Reign of Rea­lism in Indian philosophy, Madras, [1937]; Shayer S., Contributions to the problem of time in Indian philosophy, Kr., 1938; Rattray A. A., The fundamental unity of Indian thought, Chi., 1946; Maitra S. K., The spirit of Indian philosophy, [Benares], 1947; его же, Fundamental questions of Indian metaphysics and logic, Calcutta, [1956]; Rawlin-s о n H. G., Indian philosophical poetry, N. Y., 1949; R a j u P. Т., Idealistic thought of India, L., [1953]; Madhavtir-t h a S., The concept of space in Indian philosophy, [Ahmeda-bad, s. а.]; С h e n n a k e s a v a n S., The concept of mind in Indian philosophy, Bombay, [1960].

2. Теория познания: ЩербатскойФ. И., Логика в древней Индии, СПБ. 1902; Vidyabhusana S. С, A history of Indian logic, Calcutta, 1921; R a n d 1 e H. N., Indian logic in the early schools, L., 1930; D a tta D. M., Six ways of knowing, L., 1932; A trey a B. L., Elements of Indian logic, Bombay, [1949]; В age hi S., Inductive reasoning. A study of tarka and its role in Indian logic, [Calcut­ta], 1953; Prasad J., History of Indian epistemology, [2 ed.], Delhi, [1958].

3. Психология: Sinha J., Indian psychology, Perception, v. 1, L., 1934; A b e g g E., Indische Psycho-

logie, Z., 1945; Akhilananda, Hindu psychology, L., 1948.

4. Этика: [Замошкин Ю. А.], Этика древнеиндий­ских и древнекитайских материалистов, в кн.: Шишкин А., Из истории этических учений, М., 1959;Chandavarkar G. A., A manual of Hindu ethics, Lahore, 1915; M с К е n-z i e J. [S.], Hindu ethics, L., 1922; Aiyer, Sivaswa-m у P. S., Evolution of Hindu moral ideas, Calcutta, 1935. Maitra S.K.,The ethics of the Hindus, 2 ed., Calcutta, 1956;

5. Социально-нолитич. мысль: Алексан­дров Г. Ф., Очерк истории социальных идей в древней Ин­дии, Минск, 1959; Brown D. M., The white umbrella. Indian political thought from Manu to Gandhi, Berkeley-Los Ang., 1953: V a r m a V. P., studies in Hindu political thought and its metaphysical foundations, Banaras, [1953].

6. Э с т е т и к а: Л а р и н Б. А., Об изучении и переводах
древнеиндийской поэтики, в сб. статей в честь акад. В.Ф. Шиш-
марева: Романо-германская филология, Л., 1957; С о о m a-
raswamy А. К., Introduction to Indian art. Ed. by M. R.
Anand, Adyar, 1956; P a n d e у К. С, Comparative aesthetics,
v. 1—2, Banaras, 1956.

III. Периоды индийской философии. 1. Древность и средневековье: Краткие сообщения Ин-та народов Азии. Сб. памяти Ю. Н. Рериха, 1961, [Л»] 57; Schrader F^ О., Ober den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Ma-haviras und Buddhas, Strass., 1902; G о u g h A. E., The phi­losophy of the Upanishads and ancient Indian metaphysics, 3 ed., L., 1903; В а г и а В., A history of pre-Buddhistic Indian philosophy, [Calcutta], 1921; Keith А. В., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, [Half 1—2], Camb. (Mass.), 1925; Sharma C, Dialectic in Buddhism and Vedanta, [Banaras], 1952.

2. Позднее средневековье: Orr W. G.,
A sixteenth-century Indian mystics, L., 1947; Dubois J. A.,
Hindu manners, customs and ceremonies, 3 ed., Oxf., [1953].

3. Современность: Farquhar J. N., Modern
religious movements in India, N. Y., 1924; Underwood
A. C, Contemporary thought of India, L., 1930; R а у В. G.,
Contemporary Indian philosophers, Allahabad, [1947]; A 1 b i-
r u n i A. H., Makers of Pakistan and modern Muslim India,
Lahore, 1952; Gandhi M. K., T a g о r e R. [a. o.], Con­
temporary Indian philosophy, [2 ed.], L., [1952]; Gupta A.
[ed.], India and Lenin. A collection, New Delhi, 1960.

_ H. Акш;еев. Москва.

ИНДОНЕЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ И ОБЩЕСТ­ВЕННАЯ МЫСЛЬ. Индонезия — страна древней и самобытной культуры. Население ее, живущее на 3 тыс. островов п говорящее на 250 языках и диалек­тах, стоит на разных ступенях социалыто-экопомич. и культурного развития. Мн. народы, осевшие на Малайском архипелаге, внесли свой вклад в сокровищ­ницу ипдонез. культуры. В бурж. лпт-ре, посвященной Индонезии, принято считать, что сама история этой страны началась лишь с приходом на острова архи­пелага в первых веках п. э. индийцев (см., напр., J. Crawfurd, History of the Indian archipelago..., Edinburgh, v. 1—3, 1.820; F. G. Carpenter, Java and the East Indies..., N. Y., 1923). Однако находки па­мятников материальной культуры натерр. Индонезии свидетельствуют о том, что еще задолго до прихода индийцев население Явы и др. островов достигло от­носительно высокого уровня развития с. х-ва и ремес­ла. Осн. формой обществ, организации индонез. об­щества в этот период была самостоят, деревенская община — деса. В общине господствовал анимизм с его верой в духов и культом предков.

К началу нашей эры в Индонезии происходит процесс разложения первобытнообщинного строя, об­разования классового общества и создания рабовла-дельч. гос-в. Ускорению этого процесса способство­вало проникновение в Индонезию индийцев, привед­шее к образованию ряда индо-малайских гос-в. Выход­цы из Индии, стоявшей на более высокой экономич., социальной и культурной ступени развития, оказали значит, влияние на последующее развитие индонез. общества. Проникновение индийцев в Индонезию со­провождалось распространением индуизма и буддизма. Новый период в развитии индонез. цивилизации характерен образованием в Индонезии ряда круп­ных гос-в, подобных Шривиджайе и Малайе. По мере развития производит, сил рабовладельч. отношения в Индонезии сменяются феодальными. К 8 в. феодализм становится господств, строем на

Поиск по сайту: