ДУХОБОРЫ — ДУША

делает сам себя богом и есть сам себе бог». В представ­лениях Д., люди считались наделенными божеств, да­ром «самовластия», т. е. свободы, и от рождения рав­ными друг другу. Из теоретич. предпосылок этого своеобразного гуманистич. учения ранние Д. делали смелые социально-политич. выводы: понятие о при­родном равенстве людей было завершено провозгла­шением «общности имущества», а понятие о «самовла­стии» — отрицанием института царской власти: «не нужны для чад божиих ни цари, ни власти, ни какие бы то ни было человеческие законы». Вместе с тем Д. отказывались от активного социального протеста в форме революц. борьбы.

Учение Д. было сформулировано проповедниками С. Колесниковым и И. Поборохипым и имеет много об­щего с учением их современника Сковороды. Оно от­ражало интересы крестьян в период кризиса феод, строя и, в первую очередь, т. н. гос. крестьян. Попыт­ка поставить «малый мир»— человека — в центре все­го мира соответствовала бурж. индивидуализму. Тре­бование общности имущества и отрицание института церк. и политич. власти свидетельствуют о крестьян­ском демократизме духоборч. движения 2-й пол. 18 в.

Принцип «общности имуществ» и отказа от института власти Д. пытались осуществить на практике.Была вве­дена совместная обработка земли и равный дележ уро­жая, созданы обществ, стада и магазины. Однако, во­преки социальным утопиям Д., их собств. история раз­вивалась под знаком углубления классовых противо­речий, что привело, в конце концов, к разрушению коммун. В них возникла теократич. форма прав­ления в виде «совета стариков»,- возглавлявшегося религ. руководителями Д. (С. Капустин, Л. Кал­мыков, П. Калмыков и др.). Л. Калмыков распро­странял версию о вселении в него и наследствен­ном переходе к его потомкам духа самого Христа, чтобы придать своей власти династич. характер. Клас­совая борьба в духоборч. коммунах привела к тому, что Д. раскололись на «большую партию» —сторонни­ков П. Веригина, и «малую партию» — захватчиков обществ, имущества. Царизм и правящая церковь подвергли Д. жесточайшим преследованиям: по ука­зу Александра I в период 1800—16 Д. были эвакуи­рованы в Таврич. губернию, на т. н. «Молочные воды». Во 2-й четверти 19 в. Николай I указами от 1826,1830 и 1839 усилил репрессии против Д. В период 1841—44 Д. были водворены на положении ссыльных в Закав­казье. Царизм поддерживал «малую партию». Веригин был арестован и многие годы провел в тюрьме, откуда продолжал руководить своими последователями. Так, в 1895 он организовал антимилитаристскую демон­страцию, выразившуюся в отказе от воинской повин­ности и сожжении оружия. На это царизм ответил полнейшим разорением духоборч. сел, отдачей Д. в дисциплинарные батальоны и ссылками в Сибирь. Расправа царизма вызвала возмущение рус. общест­венности и движение помощи Д., возглавленное Л. Толстым. В 1898 царское правительство вынуждено было дать согласие на отъезд Д. за границу. В 1899 ок. 8 тыс. Д. переселилось в Канаду.

Социальные идеалы Д. неизменно терпели крах, т. к. исходили не из учета реальной действительности, а из мечтаний в духе христианского социализма. Демо-кратич. слои Д., выражавшие протест против социаль­ного гнета, всякий раз становились жертвами эксплу­атации своих же единоверцев-собственников.

Лит.: Бонч-Бруевич В., Животная книга духо­
борцев, СПБ, 1909; его же, Духоборцы в канадских пре­
риях, «Образование», 1903, №4—8; его же, Духоборцы
в канадских прериях, ч. 1, П., 1918; Рындзюнский
П. Г., Антицерковное движение в Тамбовском крае в 60-х го­
дах XVIII века, в кн.: Вопросы истории, религии и атеизма,
[т.] 2, М., 1954; Клибанов А. И., Происхождение рели­
гиозного сектантства в России, в кн.: Наука и религия, М.,
1957. А. Клибанов. Москва.

ДУША (греч. №%+„ лат. anima)—понятие, выражавшее исторически изменявшиеся воззрения на психику человека и животных; в религии и идеали-стич. философии и психологии — будто бы особое не­материальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающее начало.

Возникновение понятия Д. связано с анимистич. взглядами первобытных народов (см. Анимизм). В представлениях первобытного человека Д. четко не отделяется от тела. Эти представления сложились в результате донауч., примитивно-материалистич. ис­толкования явлений жизнедеятельности и сознания, в т. ч. таких, как сон, смерть, обморок и т. п. Не рас­полагая средствами причинного объяснения подобных явлений, первобытный человек принимал их непосред­ственно воспринимаемую видимость за действитель­ную сущность. Так, сновидения представлялись впе­чатлениями Д., покидающей во сне тело и странствую­щей по земле. Т. к. отсутствовало понимание смерти как конечного этапа жизненного процесса, то она вос­принималась в качестве разновидности сна, когда Д. по к.-л. причинам не возвращается в тело. Первобыт­ный человек осмыслял эти явления путем переноса на них свойств и особенностей живого индивида и коллек­тива. Д.— двойник человека; ее потребности и при­вычки, условия существования те же, что и у живых людей. Д. умерших составляют такие же коллективы, как п живые люди, с теми же занятиями и социальным укладом. Коллективы живых людей и Д. мертвых вза­имно зависимы, их связь — материальная, хозяйст­венная. Представления об этой «зависимости» от Д. как индивида, так и общества, обусловленные бес­силием дикаря перед природой, породили культовое отношение к Д.— первонач.. форму религии.

В дальнейшем в связи с развитием общества, с диф­ференциацией планирования и исполнения, физич. тру­да и «духовных сил производства», с появлением клас­сового общества и развитием абстрагирующей способ­ности человека возникли идеи о внематериалыюй при­роде Д. Вместе с тем прежние анимистич. мифологнч. представления начинают уступать место попыткам ис­толкования Д. с т. зр. натурфилос. картины мира. У ионийских натурфилософов Фалеса, Анаксимена и у Гераклита Д. трактуется как оживотворяющая людей и животных форма элемента, образующего первона­чало мира (воды, воздуха, огня). Последоват. про­ведение этой идеи приводит их к заключению о все­общей одушевленности материи (гилозоизм) — свое­образной форме материализма. Следствием развития этих материалистич. идей у атомистов Демокрита, Эпикура и Лукреция является толкование Д. как ма­териального оживотворяющего тело органа, руководи­мого также материальным началом — духом, или, иначе, разумом, несущим функцию руководства всем процессом жизни (см. Лукреций, О природе вещей, III 95—170; рус. пер., М., 1958). Поскольку дух и Д. представляют собой орган тела, они сами телесны и образуются, согласно атомистам, из шаровидных, мелких и потому наиболее подвижных атомов. При всей наивности этого взгляда прогрессивным в нем было утверждение о том, что свойства живого — от низших функций тела и до психики, разума — явля­ются свойствами самой материи.

Этой материалистич. концепции Д. в античности противостояла идеалистич. ее интерпретация — тео­рия божеств, происхождения Д. (Эпихарм, пифаго­рейцы, Платон). Пифагорейцы представляли себе Д. как начало, воплощающее гармонию частей тела. Соот­ветственно своей теории чисел они рассматривали эту гармонию как особую бессмертную сущность, вноси­мую в тело. В то же время у пифагорейцев имеются ина-ивно-материалистич. представления о Д. как о пылин­ках Солнца и фантастич. взгляды о повторении макро-

ДУША 87

косма в микрокосме. В плане рационалистич. мифа ре­шал проблему Д. и Платон (см. диалоги «Федон» и «Ти-мей»). Он строил целую конструкцию творения богом Д. как носителя ума. Бог «...вывел заключение, что не­что неразумное никогда, как творение, не будет пре­краснее того, что имеет ум... а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в ду­шу, а душу — в тело...» («Тимей», 30 В; рус. пер., М., 1879). Платон рассматривал Вселенную как оду­шевленное тело (см. там же, 30 В — D), человека — как микрокосм, повторяющий макрокосм (см. там же, 69 С). Считая тело несовершенным, множествен­ным, преходящим началом, загрязняющим единую, бессмертную Д., Платон разделял учения о переселе­нии Д. Он подробно разбирал строение тела человека, разделяя части его но степени совершенства и влия­ния на Д. Разумную Д. он помещал в голову, чув­ственную — в грудь, чревную — низший вид — ниже грудобрюшной преграды.

Для греч. философов характерно пластич. представ­ление о Д. Как у пифагорейцев и Платона, так и у атомистов Д. ассоциируется с наиболее совершенным геометрич. телом — шаром (на этом основании, напр., Платон сопоставлял Вселенную как местопребывание мировой Д. с головой — местопребыванием разумной Д.). Этот наглядно-образный взгляд на Д. делает рез­кой принципиальную противоположность трактовок Д. у материалистов-атомистов и у идеалистов. Если у атомистов она выводится из самих действительных процессов жизнедеятельности, то идеалисты вынуж­дены для ее истолкования обращаться к мифология, типу мышления. Концепцию Д., оказавшую большое влияние на последующее решение проблемы, дал Ари­стотель. Он считал Д. неотделимой от тела (материи). Такая позиция обусловливала резко отрицат. отноше­ние Аристотеля к мифология, концепциям переселения Д., пред существования Д. в мире идей, характерным для «первобытного идеализма» Платона. Аристотель трактовал Д. как материальное начало, имеющее оп-редел. место нахождения в теле, а именно — в сердце, к-рое сообщает теплоту крови, питающую «жизненный дух» (pneuma) организма. Однако сохранить материа-листич. тенденцию Аристотельпе смог: этому помеша­ло идеалистич. понимание источника.движения. В со­ответствии со своим пониманием материи как потен­ции и формы, как активного начала он трактует Д. как «...причину и начало живого тела...» («О душе», II 4, 415в7; рус. пер.,М., 1937). Аристотель прямо связы­вает свою концепцию Д. с проблемой жизни: «Таким образом, необходимо душу признать сущностью, свое­го рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), таким образом [душа есть] завершение такого тела» (там же, II 1,412а19—21). Этим учением Аристотель заложил основу одной из самых живучих идеалистич. традиций в биологии — витализма. Пока­зательно, что в своей классификации Д.— раститель­ной, животной и человеч.— Аристотель, рассматривал последнюю как вполне нематериальную силу — ин­теллект, разум. В этом пункте его взгляды ближе всего к Платону с его различением Д. чревной, чув­ственной и разумной.

В эпоху эллинизма в философии, в решении проб­лемы Д. в частности, усиливаются идеалистич. тен­денции в прямой связи с разработкой системы христи­анского монотеизма. Идеалистич. характер религ. концепций Д. связан с идеей единого бога-творца. Оставаясь индивидуальным оживотворяющим началом, Д. проецируется на бога в понятии божеств, мировой животворной силы — духа, и толкуется как производ­ное последнего. Именно в такой трактовке понятие Д. выступает в идеалистич. философии неоплатонизма, а также у ср.-век. философов. Показательно, что в этих

филос. системах мировой ум стоит выше не только ин­дивидуальных, но и мировой Д. Окончательно скла­дывается идеалистич. теория, согласно к-рой всякое действие, активность связаны исключительно с силой разума, идеальной по природе.

Если в античности Д., как и тело, есть реальная частица мира (космоса), то уже в неоплатонизме и гностицизме развивается крайняя мистич. теория ис­течения (эманации), согласно к-рой мир представляет собой истекающие из единого неизреченного бога сту­пени: мировой ум — мировая Д.— индивидуальная Д.— материя. Единств, реальность — мистическая духовная первооснова. Напр., согласно Плотину, Д. познает бога только путем «слияния» с ним, в со­стоянии мистич. экстаза. Уже в гностицизме (Василид) выражена идея, получившая в средние века значение догмата, что «очищение» Д. происходит через знание «слова божия» — Евангелия. Так обосновывается ха­рактернейшее учение ср.-век. церк. идеологии о том, что единственно подлинная наука — богословие. В фи­лософии ср. веков происходит персонификация бога (Августин, Анселъм, Фома Аквинский), закрепившаяся в центр, догме хряст, церкви — догмате о триедин­стве. Соответственно этому, индивидуальная Д. тол­куется как образ бога в человеке. С позиции догма­та о троице церковь выступает против крайней мистич. неоплатоновской концепции эманации (напр., против учения Иоанна Скота Эриугены). Однако влияние по­следней проходит все же через всю ср.-век. филосо­фию (а.лъ-Фараби, Ибн Гебироль, Бернард Шартрский, Бонавентура и др.). В соответствии с определ. клас­совой направленностью христианства, ср.-век. концеп­ция Д. используется для обоснования аскетич. кс-рали. Идея о бессмертии Д. включается в религ. уче­ние о загробном «возмездии» (концепции рая и ада). Это учение подробно развивается церковью соответст­венно с догматами о «воскресении» и «страшном суде». При этом богословы наталкиваются на противоречие, связанное с проблемой единства Д. и тела. Так, Фо­ма Аквинский оказывается в недоумении перед таким вопросом: «Мы не можем называть воскресением такое положение, когда душа не возвращается в то же самое тело, поскольку воскресение есть второе возникнове­ние... И, следовательно, если душа приобретает не то же самое тело, то это будет уже не воскресение, а скорее приобретение нового тела» («Summa Theologi-са», pt. 3, Q 79, Art. 1). Т. о., религ. учение о воскре­сении фактически оказывается своего рода реминис­ценцией первобытного представления о бессмертии Д. и тела, в к-рое вкладывается содержание определ. понятий классовой морали, причем даже самая форма изложения, как и открытое нежелание замечать пол­ную абсурдность этих представлений, свидетельст­вует о том, что их назначением является скорее эмо­циональное воздействие на верующих для «уловле­ния» их душ. Откровенно и даже наивно это выражено в совр. Католической энциклопедии: «Нам задают воп­рос: как может материальное пламя мучить демонов или человеческие души до воскресения тела? Но если наша душа так соединена с телом, что она остро чув­ствует боль, причиняемую огнем, почему же тогда все­могущий бог не может привязать даже чистые духи к какой-нибудь материальной субстанции так, чтобы они испытывали мучение более пли менее подобное боли, причиняемой огнем, которую душа может чувство­вать на земле?» (Catholic Encyclopedia, v. 7, p. 211).

Для философии эпохи Возрождения вопрос о Д. являлся важной составной частью проблемы личности. Резкий протест против ср.-век. аскетизма и уничиже­ния человека перед лицом бога проявился в обраще­нии философов Возрождения к античному наследст­ву. Оно шло по двум линиям. Нек-рые обращались к идеализму Платона и неоплатоников, истолковывая их

88 ДУША

учения в духе панпсихизма, идеи о единстве природы и человека. При этом Д. человека как его духовная сущность истолковывалась как источник могущества личности, близости человека к природе и его господ­ства над ней (Пико делла Мирандола, Валла, Фичино, ранний Бруно). Философы Возрождения утверждали могущество разума, а добродетель характеризовали как живую, разумную и активную силу, утверждаю­щую творч. энергию личности (понятие «вирту»). Др. линия освоения антич. наследства характеризовалась натуралистич. тенденцией. Философы этого направ­ления (Помпонацци, Телезио, Вивес, Парацелъс и др.) продолжали линию антич. натурфилософии, тол­ковали Д. как активный материальный элемент. Они, как правило, обращались к антич. теориям (Алкмеоп и др.) о мозге как местопребывании Д. и о нервах как путях ее движения. В теории Д. философов эпохи Возрождения формировалась философия бурж. инди­видуализма. Вместе с тем открывалась возможность свободного исследования явлений психики и жизнедея­тельности человека, без стесняющих оков ср.-век. теологич. догматики.

Рубежом в развитии понятия Д. в новое время яви­лась теория Декарта. В ней получило законченное вы­ражение разделение понятий жизни и Д. и последнее отчетливо сводилось к понятию мышления. «...Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела» (см. «Страсти души», в кн.: Избр. произв., 1950, с. 596, 597). Декарт строго разграничивал тело, управляемое физич. законами, и разумную Д. Т. о., психологич. проблема Д., родившаяся в контексте дуализма Декарта, была сформулирована как пробле­ма соотношения психического и физического (пси­хофизическая проблема). Эта постановка вопроса надолго определила направление развития понятия Д. в новое время. Однако сам Декарт не нашел решения этого вопроса. Именно неразрешимость проблемы психофизич. взаимодействия явилась для Декарта основанием для дуалистич. вывода о двух независимых субстанциях. Тем самым картези­анский дуализм стал исходным пунктом двух расходя­щихся линий развития взглядов на природу и сущ­ность Д. — спиритуалистич. и эмпирич. концепции. Вместе с тем сам Декарт в трактовке психики как од­ной из функций живого организма стоял на позициях механистич. материализма, а идеалистич. объяснение распространял на мышление и волю человека, прин­ципиально отделяя их от психич. процессов, происхо­дящих в теле. Материалистич. позиция Декарта в воп­росах психологии выявляется в его обращении к физи-ологич. эксперименту, результатом чего явилась ги­потеза рефлекса. Последовательно проведенная, эта т. зр. воплотилась в декартовской трактовке живого тела как машины, пассивного аппарата, преобразую­щего падающие на него раздражения в двигательные реакции. Здесь гиосеологич. проблема взаимодейст­вия субъекта и объекта фактически устранялась, а соответств. психологич. проблема взаимодействия Д. и тела именно поэтому оставалась открытой. Беспо­мощная попытка Декарта решить ее предположением о воздействии Д. на тело через шишковидную железу осталась исторнко-филос. курьезом. Эту трудность в рамках рационалистич. монизма разрешил Спиноза. Он понял, что совпадение идеального образа и мате­риального объекта, т. е. познание, возможно только, если признать единство субстанции. Применительно к индивиду это означало признание единства Д. и тела. Однако Спиноза не располагал материалом для решения последнего вопроса в конкретном плане. Он категорически отрицал попытки отождествить про­тяженность и мышление (как это делал, напр., Гоббс), но в доказательстве единства Д. и тела ему пришлось

идти опосредствованным путем: через признание мыш­ления и протяженности атрибутами субстанции (при­роды¹). Рассматривая затем тело как модус протяжен­ности, а Д. как модус мышления, Спиноза пришел к выводу о том, что «порядок и связь идей те же, что по­рядок и связь вещей». Отсюда «... модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами» (Избр. произв., М., 1957, т. 1, с. 407). Понимая Д. как «мыслящую вещь», Спиноза принимал для ее обозначения лат. тер­мин mens, к-рый означает и Д., и дух, иум.Для Спи­нозы эти понятия совпадают. Эта умозрит. т. зр. при­вела Спинозу к видимости психофизич. параллелизма: состояния Д. и тела образуют как бы два параллель­ных ряда. На самом деле здесь нет психофизич. па­раллелизма, поскольку и мышление, и протяжение, соответственно и их модусы — Д. и тело, совпадают в субстанции. Однако эта видимость параллелизма порождена действит. ограниченностью материализма Спинозы — его созерцательностью и рационалистич. характером.

Перевод проблемы Д. в план эмпприч. психологич. исследования был осуществлен Локком («Опыт о чело­веческом разуме»). Локк выступил против схоластич. метода рассмотрения Д. как некоей субстанции, а ду­шевных явлений — как «субстанциальных качеств». Он резко возражал против теории «врожденных идей» как изначального содержания Д. Это содержание, по Лок-ку, целиком происходит из воздействий на Д. внешнего мира (ощущения, чувств, опыт) и внутр. действий Д. (рефлексия, внутр. опыт). «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происхо­дит» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960, с. 128). На этом основании Локк трактует Д. как tabula rasa. В отношении вопроса о материальной или нематери­альной природе Д. он считает, что «... нет настоятель­ной необходимости решить вопрос в ту или другую сторону... На мой взгляд, этот вопрос находится за пределами нашего познания...» (там же, с. 529).

Т. о., утверждение эмпирич. подхода к проблеме Д. в локковском сенсуализме не только не сняло проблемы ее природы и происхождения, но поставило ее более конкретно и резко. В философии Беркли и Юма сенсуалпстич. эмпиризм достигает крайнего субъективно-идеалистич. выражения, причем Беркли, чтобы избежать солипсизма, вынужден был трактовать индивидуальных субъектов как множество «духов», т. е. откровенно спиритуалистически. По-новому ста­вится проблема Д. и в материалистич. философии 18 в. Она переводится в естественно-науч. план рассмотре­ния Д. как функции мозга. Однако вследствие нераз­работанности физиологии нервная деятельность вооб­ще и мышление в частности трактуются с т. зр. меха­ники (Толанд, Ковард, Гартли). Эта материалистич. механистич. концепция получила наиболее полное выражение в воззрениях франц. материалистов 18 в. В понимании материального субстрата психики среди них существовали разные точки зрения. Дидро и Робине считали возможным относить ее к конечным элементам материи вообще. К ним примыкали Голь­бах, Ламетри и Гельвеций, к-рые признавали психику функциональной способностью определ. образом орга­низованной материи. А. Н. Радищев, обозревая орга-нич. природу, находил несколько ступеней «одушевлен­ности», начиная от простой раздражительности, свой­ственной растениям, кончая мышлением, присущим че­ловеку, и ставпл развитие психики в зависимость от уровня и организации вещественности». То, что обык­новенно наз. «душой», есть совокупность жизненных и психических свойств «вещественности». «Душа» «свой­ственна» мозгу, «...все твои усилия, чтоб отделить душу твою от тела, напрасны суть и бессильны» (Избр. филос. и обществ.-политич. произв., 1952,

ДУША 89-

с. 355). Материалистич. воззрения на природу Д. раз­вивают также нем. материалисты 18 в. Штош, П. Вольф и др. Предположит, характер суждений материалистов 18 в. о природе и происхождении Д. проистекает не из умозрительного агностицизма, а из трудности во­проса и недостаточности положит, науч. знаний.

Материализм 18 в. является рубежом, знаменующим конец господства метафизики как содержат, филос. науки, включающей в себя и естественнонауч. проб­лемы, и начало освобождения и отделения естество­знания как системы положит, наук (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 2, с. 141). Соответственно и проблема Д. у них впервые сознательно ставится как проблема естественнонаучная. С этого времени разли­чие материалистич. и пдеалистич. трактовки Д. приоб­рело качественно новое содержание. Первая стала объ­ективно синонимом науч. подхода, а вторая — мета­физического. К этому различию относится известная характеристика отношения науч. и идеалистич. психо­логии у Ленина: «...пока не умели приняться за изуче­ние фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными... Метафизик-пси­холог рассуждал о том, что такое душа? Нелеп тут был уже прием. Нельзя рассуждать о душе, не объяснив в частности психических процессов: прогресс тут дол­жен состоять именно в том, чтобы бросить общие тео­рии и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процес­сы* (Соч., т. 1, с. 126—27). Создание «научнойпочвы» осуществилось далеко не сразу, тем не менее основы этого пути были заложены материалистами 18 в. В школьной философии этого периода (Хр. Вольф), а также у Канта, Мендельсона, Тетенса появляется подразделение психологии на эмпирич. и рациональ­ную. Кант дал убедит, критику декартовской рацио­нальной психологии, выводившей субстанциональ­ность Д. из положения «я мыслю, следовательно я существую». Он показал, что это заключение есть пара­логизм, поскольку в нем «...единство сознания есть только единство в м ы ш л е н и и, посредством кото­рого однако вовсе не дан объект» («Критика чистого разума», СПБ, 1915, с. 246). Однако сам Кант опреде­лил Д. с позиций субъективного идеализма, как вос­приятие внутр. состояний субъекта. Кантовское отри­цание принципиальной возможности изучения психики объективными методами оказало-значит, влияние на развитие психологии и было одной из важных причин того, что эмпприч. психология длит, время оставалась основывавшимся на самонаблюдении описанием ду­шевных явлений.

Трудность решения проблемы Д. и тела обнаружи­вается в той беспомощности, с к-рой ее пытался ре­шить Гегель. В этом вопросе его не выручила разви­тая им диалектика; идеализм не дал ей проявиться как диалектике самого предмета и обрек на роль чисто словесной спекуляции. Д. есть, по Гегелю, первая фор­ма проявления духа: «Поскольку... все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим ду­хом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает как идеальность всего материального, как всякая вообще имматерпаль-ность...» (Соч., т. 3, М., 1956, с. 60—61). Критика ге­гелевского идеализма в трактовке этой важной проб­лемы была важной задачей для Фейербаха, к-рой он посвятил специальный раздел в работе «О спиритуа­лизме и материализме...» (см. Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 538 — 63). Фейербах отметил верные замечания Гегеля о том, что мнение, по к-рому чело­веку вовсе не следовало бы иметь тела, отвлекающего его от духовной жизни, является пустым, т. к. между телом и Д. существует интимная связь: «... если я буду вести себя соответственно с законами моего телес-

ного организма, то душа моя будет в своем теле сво­бодной» (Гегель, Соч., т. 3, с. 192). Однако сразу; вслед за этим Гегель фактически отменил это утверж-дение на том основании, что единство Д. и тела есть, непосредственное, а «форма непосредствен­ности упомянутой выше гармонии противоречит по­нятию души, ее назначению быть к себе самой относящейся идеальностью» (там же, с. 193). Фейербах противопоставил гегелевской трак­товке единства Д. и тела свою, материалистическую. Он указал, что Гегель понимает «непосредственное»-как «момент» логич. развития понятия, в то время как единство Д. и тела непосредственно в самой жизни. «Это единство неразложимо для всех диалектических фокусов опосредствования и является непосредствен­ным пе только в логическом смысле, но и в физиче­ском, в телесном смысле» (Избр. филос. произв., т. 1, с. 545). В др. сочинении Фейербах развил свои взгляды о материальном содержании понятия Д. («Против дуа­лизма тела и души, плоти и духа», см. там же, с. 211—■ 238). Д. есть функция человеч. организма. «Мыслит и ощущает не душа,— потому что душа есть только оли­цетворенная и гипостазированная, превращенная в особое существо, функция или явление, мышления, ощущения и воли,— и не мозг, потому, что мозг есть физиологическая абстракция, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, иа тела вообще, фиксированный как нечто самостоятель­ное. Но органом мысли мозг служит лишь в связи с человеческой головой и телом» (там же, с. 224). Т. о., в концепции души Фейербах, в противовес вуль­гарному, «физиологич.» материализму, развивал глу­бокую идею человека как целого. Более того, един­ство субъекта и объекта, а следовательно, Д. и тела Фейербах усматривал в живом творчестве, разделе­ние же пх —• только в акте рассудочной рефлексии. Эти замечат. мысли остались у Фейербаха, однако, умозрит. утверждениями без достаточного доказатель­ства и развития и в рамках его созерцат. антрополо­гизма. Вот почему они не оказали большого влияния на последующее развитие проблемы единства Д. и тела.

Проблема отношения Д. птела вновь стала в центре внимания философов и естествоиспытателей в 19 в., в связи с успехами сстеств. наук (физиологич. исследо­вания центр, нервной системы, возникновение психо­физиологии органов чувств). Однако непреодолен­ный картезианский дуализм вновь заводил психофи-зич. проблему в тупик. Такой дуалистич. характер имела концепция психофизич. параллелизма, к-рая бы­ла сформулирована еще во 2-й пол. 17 в. учениками Декарта — окказионалистами (Малъбранш, Гейлинкс) и получила широкое распространение и развитие во 2-й пол. 19—нач. 20 вв. (Фехнер, Вундт, Паульсен, Эббингауз). Как считали иараллелисты, ряду физич. процессов соответствует ряд процессов душевных. Эти ряды протекают строго параллельно и поэтому возни­кает иллюзия их причинной связи. Однако психиче­ское не порождается физическим, а лишь сопровождает его. Не выводя психологию из тупика, психофизич. параллелизм являлся удобной ширмой, за к-рой скры­вались те, кто избегал принципиальной постановки проблемы, занимая мнимо нейтральное положение в отношении материализма и идеализма, в действитель­ности же протаскивая идеализм в экспериментальную психологию (эмпирич. параллелизм Челпанова). Вме­сте с тем в психологпч. исследованиях И. Мюллера, Гельмгольца, Фехнера, Вебера и др. продолжаласьна новом уровне развития физиологич. знаний и механи-стич. традиция Декарта. Позитивистское по направ­лению, это течение исключало историч. подход к проб­леме психики. Поэтому задача сводилась к выяснению новыми естеств.-науч. методами «локализации» Д. в

90 ДУША

нервных структурах и процессах. Поскольку в этих исследованиях игнорировалась проблема происхожде­ния сознания и его обществ, природа, природа психики оставалась для представителей этого направления не выясненной. Дюбуа-Реймон объявил Д. относящейся к числу непознаваемых для науки проблем.

В связи с развитием естествознания иначе была по­ставлена и проблема активности сознания. Предпри­нимались попытки распространить на явления душев­ной жизни закон сохранения энергии путем допущения особого вида «Психической» энергии (Леман, Штумпф).

В то же время бурж. эмпирич. психология стремится ограничиваться анализом «душевных явлений», «фак­тов сознания», не ставя вопроса о сущности Д. Такая половинчатая позиция давала возможность «избегать» столкновения с идеалистич. идеологией и тем сохра­нять в отношении к ней лойяльность, а также создавать видимость «чистоты» и «объективности» науч. исследо­вания. В конечном счете, это вело к тому, что в резуль­тате отказа от борьбы с реакционной идеологией в эм­пирич. психологию исподволь проникали сппритуа-листич. взгляды на Д.

Спиритуалистич. концепция Д., восходящая к Де­карту и Лейбницу, имела в своей основе две предпосыл­ки. Первая — наличие особой духовной субстанции, к-рая ничего общего с материей не имеет и зако­нам причинности не подлежит. Взаимодействие между Д. и телом принципиально невозможно (пространст­венное не может действовать на непространственное, и наоборот). Для решения этого неустранимого противо­речия Декарт апеллировал к божеств, вмешательству: взаимодействие Д. и материи осуществляется непо­нятным образом в шишковидной железе. На тех же путях ищут решение спиритуалисты 19 и 20 вв. (Лотце, Дрищ, Бергсон, С. Трубецкой и др.). Для Бергсона, напр., мозг — лишь передаточная ин­станция для существующего вне и независимо от тела духа. Лопатин, допуская, что душевная жизнь есть функция мозга, делал спиритуалистич. оговорку, что это такая функция, к-рая предполагает «нечто кроме мозга». Вторая предпосылка спиритуалистич. психологии, преим. нового времени,— предпосылка независимого существования Д. от душевных явле­ний (Липпс, Фонсегрив, Л. М. Лопатин, Вл. Со­ловьев, С. Франк, А. Введенский и др.). Душевные явления изменчивы, текучи, непостоянны, сложны. Д. проста, едина, сверхвременна. Это та неподвиж­ная ось, вокруг к-рой вращается содержание нашей душевной жизни. Уже Вундт и Фехнер противопо­ставили «низшим» психич. явлениям, изучаемым психофизиологией органов чувств, «высшие» — мыш­ление, сознание, к-рые они трактовали спиритуали­стически. Психич. явлениям, материалистич. интер­претацию к-рых уже невозможно было оспаривать, противопоставлялась Д. как некая субстанция, «...душа есть закономерная связь психического бы-вания, происходящего в каком-цибудь индивидууме» (Липпс Т., Руководство к психологии, СПБ, 1907, с. 139). Лопатин, помимо акта восприятия, говорит о наличии воспринимающего «Я», к-рое непосредственно воспринимает эти восприятия. Своеобразный вариант спиритуалистич. трактовки Д. с позиций неокантиан­ства предлагал А. Введенский, утверждая трансцен­дентность понятия Д. нашему сознанию и находя, что Д. предмет не науки, а веры.

Спиритуалистич. концепция Д. «обосновывается» интроспективным методом психологич. исследования и в свою очередь «обосновывает» последний. Представляя Д. замкнутым миром, доступным лишь самонаблюде­нию, спиритуалисты в корне отрицают возможность объективного исследования в психологии. Утверждая, что все познается «через призму нашего духа», Лопа­тин, напр., делает вывод: именно поэтому то, что совер-

шается в самой Д., познается без всякой «посредствую­щей призмы», т. е. интроспективно. Спиритуалистиче­ская по предмету, интроспективная по методу, творче­ски бесплодная, идеологически реакционная, обнару­живающая глубокое родство с религ. мировоззрением, идеалистич. психология пожинает плоды дуалистич. противопоставления тела и Д. Т. о., понятие Д. в совр. психологии и философии стало знаменем наиболее реакц. школ идеализма (неотомизм и др.).

Науч. понимание явлений психики развивалось под знаком материалистич. философии в острой борьбе с идеализмом. В домарксистском материализме наибо­лее развитая и обоснованная материалистич. концеп­ция Д. принадлежит Чернышевскому. В произв. «Антро­пологический принцип в философии» он исходит из положения о материальном единстве мира как ос­новы науч. решения узловых проблем естествознания. Филос. же точка зрения состоятельна только в том случае, если согласуется с последним. «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естествен­ными науками идея о единстве человеческого орга­низма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека» (Избр. филос. соч., т. 3,1951, с. 185). Соответственно Черны­шевский утверждает строгую детерминированность всех явлений психики. Эти материалистич. воззрения стали методологич. основой рефлекторной теории пси­хики, разработанной И. М. Сеченовым. Ее преемником явилась теория высшей нервной деятельности И. П. Павлова, ставшая науч. решением старой филос. проб­лемы Д. и тела. В рефлекторной теории Сеченова — Павлова материалистич. концепция психики как функции мозга была наполнена конкретным науч. содержанием и стала, т. о., методологич. основой совр. нейрофизиологии. Произошло взаимообогащение и науки, и философии. Материалистич. отвергание И. П. Павловым всякого противопоставления психи­ки («Д.») и мозга как «дуализма», подкрепленное ре­зультатами развитой науч. теории, получило значе­ние неопровержимого доказательства правильности материалистич. решения проблемы «Д.» и тела. Марк­систская философия понимает душевную жизнь чело­века в соответствии с науч. знаниями о ней. Поэтому в диалектич. материализме слово «Д.» употребляется только как синоним слова «психика». Проблематика, связанная в истории философии с понятием Д., ре­шается наукой (прежде всего совр. науч. материа­листич. физиологией и психологией; см. Высшая нервная деятельность) и теорией отражения.

Марксизм-ленинизм рассматривает психич. дея­тельность человека как социально обусловленное яв­ление, как продукт историч. развития. См. Психика, Сознание, Психология.

Термин «Д.» распространен в повседневном слово­употреблении (ср. «душа-человек», «душевный покой» и т. п.), по содержанию обычно соответствует поня­тиям «психика», «внутренний мир», «переживание».

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеоло­гия, Соч., 2 изд., т. 3, с. 25—30; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, Маркс К. иЭнгельс Ф., Избр. произв., т. 2, М., 1955, с- 349—50; Ленин В. И., Материализм и эмпириокрити­цизм, Соч., 4 изд., т. 14, гл. 1; е г о же, Философские те­тради, там же, т. 38, с. 247, 281—85, 292; Чернышев­ский Г., Антропологический принцип в философии, Избр. филос. соч., т. 3, [М.], 1951; Сеченов И. М., Избр. фи­лос. и психол. произв., М., 1947; Вольф X., Разумные мы­сли о силах человеческого разума и их исправном употребле­нии в познании правды, СПБ, 1765; Лопатин л. М., Курс психологии, М., 1903; Новые идеи в философии. Сб. 8, СПБ, 1913; Франк С. Л., Душа человека, М., 1917; R 6- V ё s г G., Geschichte des Seelenbegriffes una der Seelenlokali-sation, Stuttg., 1917; Rohde E., Psyche, 9 unci 10 Aufl., Bd 1—2, Tubingen, 1925; Jung K. G., Seelenprobleme der Gegenwart, Lw., 1932; К 1 a g e s L., Der Geist als Widersacher der Seele, 3 Aufl., [Bd] 1—2, Munch.— Bonn, 1954.

А. Петровский, М. Туровский. Москва.

ДХ АММ АПА ДА — ДХВ АНИ 91

ДХАММАПАДА [на яз. пали; перевод названия Д. допускает ряд толкований: «Стезя добродетели (зако­на)», «Стопы закона», «Основы религии», «Изречения о законе (способе) жизни» и др. ]— памятник раннего буддизма, содержащий изречения религ.-этич. харак­тера. Входит в качестве самостоятельной части в буд­дийский канон — «Типитаку» и помещается обычно в пятой части «Суттапитаки». Вероятная дата созда­ния Д.—3—1 вв. до н. э. Д. состоит из 423 стихотвор­ных сутр, разделенных на 26 глав (о глупцах, о муд­рецах, о зле, о себе, о мире, о счастье, о любви, о гневе, о законе, о желании, о пути, о нищих, о брах­манах и т. п.).

Д. является одним из осн. источников для изучения морально-этич. учений раннего буддизма. Особое мес­то занимают разделы, в к-рых говорится о страдании и о его причинах. Гл. причины страданий заключаются в преходящности всего сущего, в тщетности человеч. желаний и страстей. «Даже ливень из золотых монет не принесет удовлетворения страстям. Мудр тот, кто знает: страсти болезненны и мало от них радости» (XIV, 186; рус. пер., «Дхаммапада», М., 1960). Эти рас­суждения окрашены глубоким пессимизмом, к-рый, однако, преодолевается настоят, требованиями искать выхода из тьмы к свету. «Что за смех,что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые тьмой, по­чему вы не ищете света?» (XI, 146). В качестве средства уничтожения страданий Д. проповедует подавление человеч. желаний, достижение нирваны. «Кто в этом мире побеждает это несчастное, трудно победимое желание, у того исчезают печали, как капли воды с листа лотоса» (XXIV, 336). Достижение такого состоя­ния рассматривается как великая победа человека, к-рую даже боги не могут превратить в поражение (см. VIII, 104 и 105). В Д. неоднократно подчеркивается тщетность метафизич. суемудрия в сравнении с перво­степенной задачей практич. избавления от страданий. «...Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» (I, 5). Все это определяет практич. направлен­ность нек-рых положений Д. Однако в целом идеи памятника носят пассивный, созерцат. характер.

Среди многочисл. изданий и переводов Д., начав­шихся с труда В. Фаусболя (V. Fausboll, Dhamma-padam, 1855), следует отметить: S. Radhakrish-nan, The Dhammapada, 1954, Narad a Mali a Thera, The Dhammapada, 1952.

Лит.: The Prakrit Dhammapada, Calcutta, 1921; The Com­mentary on the Dhammapada, new ed., ed. by H. Smith, L., 1925; Law B. Ch., A history of Pali literature, v. 1, L., 1933; Dhammapada. Pali text in Sanskrit with English translation by C. Kunhan Raja, Madras, 1956; Dhamma—Worte. Hrsg. R. O. Franke, Diisseldorf—Koln, 1957; Raghavan V., The Dham­mapada, «Aryan Path», 1957, v. 28, JV» 2. В. Топоров. Москва.

ДХАРМА (санскр.) — одно из распространенных по­нятий инд. философии и религии, гл. обр. буддизма. В Ведах слово «дхарман» имело несколько значений: поддержка, твердая опора; закон, твердо установлен­ный порядок или обычай; закон или порядок богов — Митры и Варуны; действие, полз^чаемое от жертвопри­ношения какому-либо богу, и т. д. В инд. философии понятие «Д.» употреблялось в самом широком смысле, означая и порядок, и закон, и религию, и справедли­вость, и нравственность, и слово и т. д. Термин «Д.» имеет и социальный смысл: каждый человек обладает своей Д., принадлежит-к той или иной касте (варне). В религ. системах основное значение термина «Д.»— бог, абсолют.

Особый смысл приобретает Д. в буддийской фило­софии. Буддисты отрицали существование вечной не­изменной субстанции. Поэтому, объясняя изменчи­вость мира, они представляли все материальные и ду­ховные явления состоящими из отд. мгновенных эле­ментов — Д. Каждая Д. несет только один определ. признак. Д., воспринимаемая глазом, не может вос-

приниматься ухом или др. органами чувств. «Дхар­ма,— писал философ Васубандху (5 в. н. э.),— означа­ет то, что носит (dharana) свой собственный признак (svalaksana)» («L'Abhidharmakosa», trad, par L. de la Vallee Poussin, P., 1923, Chap. 1, p. 4). Все Д. не субстанциональны, не имеют протяжения ни во време­ни, ни в пространстве.

Д. делились буддистами на «чистые», не ведущие к «пороку», и на «нечистые», или «ведущие к пороку», на обусловленные и не обусловленные, на составные и не составные (к числу последних относилась нирвана). Высшее знание, по учению буддистов, состоит в про­никновении в Д., а цель знания — в подавлении беспокойства Д. и в достижении нирваны.

Ряд буддийских школ (тхеравадины и сарвастива-дины) считали Д. реально существующими, мадхъ-ямики же и йогачары доказывали их нереальность, ил­люзорность. Европейские исследователи буддизма (Э. Бюрнуф, Г. Ольденберг, М. Мюллер) переводили слово Д. как «порядок», «закон». Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг предложили филос. объяснение тер­мина «Д.» — элемент бытия, элемент сознания (см. О. О. Розенберг, Проблемы буддийской философии, П., 1918, с. 87). Ряд совр. зарубежных буддологов в зависимости от источника и контекста переводят по­нятие Д. как «объект мысли» или «психо-физические элементы существования» (L a m о t t e E., Histoire du bouddhisme indien, Louvain, 1958, p.33—34; «Bud­dhist wisdom books», ed Conze E., L., 1958, p. 44).

Лит.: Розенберг О. О., Введение в изучение буддиз­ма, ч. 2, П., 1918, гл. 4; Stcherbatsky Th., The central conception of Buddhism and the meaning of the word«Dhar-ma», L., 1923; Dhammassangani, trad, par A. Bareau, P., 1953.

И. Hymacoea. Mocima.

ДХВАНИ (санскр., букв.— звук, гул) — одна из осн. доктрин древнеинд. эстетики. Впервые систе­матически изложена в метрич. трактате «Дхваника-рика», автор к-рого точно неизвестен. Возможно, им был кашмирский поэт и философ 2-й пол. 9 в. Анан-давардхана, написавший к этому трактату обширный комментарий «Дхваньялока». Учение о Д. связано с учениями инд. грамматиков о буквальном, или назы­вательном (абхидха), и переносном, или изобразитель­ном (лакшана), значении слов. К этим двум значениям Анапдавардхана добавил третье, символическое (вьян-джана), реализующее скрытый смысл слова или пред­ложения. Так, фраза: «Стоянка пастухов на Ганге», взятая в буквальном значении,— бессмысленна; бла­годаря переносному значению она понимается как «стоянка пастухов на берегу Ганга»; но, помимо этого, в ней содержится еще скрытый смысл, зависящий от упоминания Ганга и придающий описанной ситуации оттенок святости. Такого рода скрытый смысл, к-рый входит в намерения говорящего, но непосредственно не выражен и представляет собой как бы намек, отзвук, был назван в инд. поэтиках Д. В Д. авторы поэтик видели душу (ат.иан) поэзии и в связи с этим всю поэзию делили на высшую, в к-рой Д. играет домини­рующую роль, среднюю, где Д. есть, но подчинено то­му, что высказано прямо, и низшую, или описательную, в к-рой Д. отсутствует и осн. упор сделан на поэтич. фигуры. При этом нек-рые теоретики (напр., Вшн-ванатха, автор трактата «Сахитьядарпана», 14 в.) не признавали за описат. поэзией даже права называть­ся поэзией. Анапдавардхана различал три рода Д.: Д., связанное с поэтич. фигурами (аланкара), с содер­жанием (васту) и с эмоц. состоянием (раса). Послед­ний вид Д. (дхванираса) он считал основным, а Абхи-навагупта, автор комментария к «Дхваньялоке» — Дхваньялокалочана (10—11 вв.) полагал даже, что к нему, в конечном итоге, сводятся и остальные виды Д. Сторонники доктрины Д. связали ее с теорией расы, полагая, что Д. является безусловным и единств, сред­ством возбуждения эстетич. наслаждения. Развивая

92 ДЫННИК — ДЬЮИ

свои взгляды, Анандавардхана указывал, что Д. упраздняет прямой смысл сказанного или, сопутствуя ему, отодвигает его на второй план. При этом Д. вос­принимается мгновенно и непосредственно тогда, когда речь идет о Д. как эмоц. состоянии и, наоборот, пости­гается постепенно и путем умозаключения, если подра­зумевается содержание или поэтич. фигура. Теория Д. встретила оппозицию со стороны Махимабхатты (И в.) в трактате «Вьяктививека» и Кунтакп(11 в.) в соч. «Вакроктидживита», но в целом была принята позднейшими теоретиками и наряду с теорией расы стала господствующей в инд. поэтике. Осн. концепции ранней школы поэтики были приведены в соответствие с ними, и ценность таких категорий, как поэтич. укра­шения (аланкара), достоинства (гуна), стили (врит-ти) и т. д., стала определяться тем, насколько они спо­собствуют проявлению в поэзии главного — расы и Д. Лит.: ГЦ ер б а т с к о и Ф. И., Теория поэзии в Индии, «Ж. мин-ва народного просвещения», 1902, июнь, с. 308—20; Ларин Б., Учение о символе в индийской поэтике, в сб.: Поэтика, вып. 2, Л., 1927, с. 29—43; D e S. К., History of Sanskrit poetics, v. 1—2, Calcutta, 1960; Sankaran A., Some aspects of literary criticism in Sanskrit or the theories of Rasa

and Dhvani, Madras, 1929; Renou L., Le dhvani dans la
poetique sanskrite, «Adhyar Library Bull.», v. XVIII, p. 1—20;
Edgerton F., Indirect suggestion in poetry: a Hindu theo­
ry of literary aesthetics, «Proc. Arner. Philos. Soc», 1936, v. 76,
J45 5, P. 687—706. П. Гринцер. Москва.

ДЬШНИК, Михаил Александрович [р. 18 февр. (2 марта) 1896] — сов. философ, профессор (с 1934), д-р филос. наук (с 1949), член-корр. АН СССР (с 1958). В 1919 окончил историко-филологич. фак-т Киевского ун-та. С этого времени ведет науч. и преподават. ра­боту в вузах. С 1943 — старший науч. сотрудник Пн-та философии АН СССР. Пред. комиссии по координа­ции науч. исследований в области эстетики при АН СССР (с 1959). Работает в области истории философии, диалектич. и историч. материализма, эстетики, кри­тики совр. зарубежной реакц. философии. Д. принад­лежат переводы фрагментов Гераклита, сочинений Парменида «О природе» (сб. «Античные философы», М., 1935), Бруно «О причине, начале и едином» (М.,1934), Гельвеция «Счастье» (М., 1936). Д.— один из авторов и редакторов шеститомной «Истории философии» (т. 1 — 5, 1957—61); один из авторов кн. «Основы марксист­ской философии» (М., 1958). Гос. премия СССР (1943, за участие в кн. «История философии», т. 1—2, 1940— 1941).

Соч.: От примирения с действительностью к апологии разрушения. (К вопросу о развитии гегельянства Михаила Бакунина), «Летописи марксизма», 1927, № 4; Диалектика Гераклита Эфесского, М., 1929; Очерк истории философии классической Греции, М., 1936; <Млософ1я рабовласницького суспшьства, [К.], 1941; Ленин об истории философии, «Изв. АН СССР. Сер. истории и философии», 1945, т. 2, N» 2; Философские взгляды Вольтера, в кн.: Вольтер. Статьи и материалы, под ред. В. П. Волгина, М.— Л., 1948; О фило­софских и эстетических идеях Леонардо да Винчи, «Вопр. философии», 1952, № 4; Материалисты древней Греции. Собр. текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура, под ред. Д., М., 1955; Философия Гегеля и ее место в истории философской мысли, «Уч. зап. АОН при ЦК КПСС», 1957, [вып.] 28; Ванини и падуанский аристотелизм, в кн.: Докл. и выступл. предста­вителей сов. филос. науки на XII Междунар. филос. конгрессе, М., 1958; Борьба материализма и идеализма в истории филосо­фии домарксистской эпохи, в кн.: Основы марксистской фило­софии, М., 1958; Основные проблемы научной эстетики (Доклад на IV Междунар. конгрессе по эстетике, Афины, 1960), в кн.: Плотников С. Н., IV Международный конгресс по эс­тетике, М., 1960, с. 20—24; Ludwig Feuerbach und seine Rolle in der Geschichte der Philosophie, в кн.: Actes du deuxieme congres international de l'union internationale de philosophie des sciences, Z., 1954; Das Problem der Notwen-digkeit und Freiheit in des Geschichte der Philosophie der vormarxischen Epoche, в сб.: Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus, В., 1956.

ДЬЮИ (Dewey), Джон (20. X. 1859—2. IV. 1952) — амер. философ, психолог, педагог, гл. представитель философии прагматизма. Образование получил в Вермонтском ун-те и колледже Хопкинса; заведовал кафедрой в Мичиганском ун-те, впоследствии в Минне-сотсжом, Чикагском и Колумбийском (Нью-Йорк)

ун-тах. Президент Амер. психологич. и филос. ассо­циации, первый президент Амер. ассоциации универ­ситетских профессоров. Д. выступал с лекциями во мн. зарубежных ун-тах (Китай, Япония, Англия), ос­тавил после себя более 30 книг и 900 статей, оказал значит, влияние на развитие амер. философии, педа­гогики и психологии. Он выдвинул и защищал особую разновидность прагматизма— инструментализм, опираясь на идеи Пирса и Джемса. Осн. филос. вопрос Д. решал иде­алистически. Центр, пункт его учения — понятие «опыта», к-рое у него равнозначно по­нятию «жизнь» и включает в себя все явления окружаю­щего мира, а также всевоз­можные состояния индивида: сновидения, болезнь, ложь, смерть, а также труд, войну, магию и т. д. (см. «Experience and nature», N. Y., 1958, p. 10). Исходя из модели некоего абстрак­тного индивида, Д. конструировал и анализировал «опыт» как единственно существующую реальность. Внешний мир существует лишь постольку, посколь­ку он составляет содержание опыта. «Познавае­мые вещи,— писал Д.,— всегда и везде неотделимы от познающих субъектов». Гл. характеристика «опы­та» — «принцип непрерывности» (the principle of continuity), согласно к-рому реально лишь взаимо­действие, процесс непрерывной интеграции взаи­модействующих компонентов (напр., среды и орга­низма), к-рые лишь условно можно фиксировать как самостоят, сущности (учение о т. н. трансакции) («Kno­wing and the known»). Дух и материя, душа и тело, Я и не-Я, среда и организм, идеальное и материальное—■ это лишь символы, к-рыми обозначаются различные части опыта, исходя из соображений практич. удобст­ва. Д., правда, указывает на некие «грубые существо­вания», предшествующие познанию, но их реальность признается в конечном счете лишь внутри опыта. Отождествляя содержание наших знаний с реально­стью, Д. отвергал существование предмета исследо­вания до акта познания, а факт роста знаний о пред­мете в процессе познания выдавал за «конструирование науч. объекта» в смысле «создания» реальности. Стре­мясь избежать обвинений в субъективизме, Д. пытался изобразить процесс познания как обезличенные «экзистенциальные преобразования» ситуации, напр. рассматривал «сомнение» не только как состояние ума, но как «онтологпч.» характеристику ситуации. Эти идеи Д. перекликаются с идеями неореализма. Т. о., старую субъективно-идеалистич. формулу: «существо­вать — значит быть воспринимаемым» Д. повторяет, меняя способ аргументации: «существовать — значит быть предметом исследования», или, в конце концов, иметь практич. значимость.

Мышление и способность познания Д. считал чисто биологич. способностью, возникающей как сред­ство практич. борьбы за выживание. При этом под «практикой» подразумеваются нужды, стремления и интересы индивида, из практики исключается ее ма-териально-обществ. содержание. Познание Д. в сущ­ности сводил к сложному поведению, логическое — к биологическому, а науку — к набору адаптивных ре­акций. Особый упор Д. делал на прагматистское по­нимание истины, согласно к-рому науч. понятия, за­коны, логич. формы, классификации, гипотезы, ка­тегории и т. д. — это инструменты, созданные с целью решить данную ситуацию. Д. отвергал как «отжившую метафизику» представление о том, что задачей науки является раскрытие объективных законов, что они

ДЬЮИ 93

отражаются в науч. теориях. По Д., главное, чему должны удовлетворять все «инструменты»,—«соответ­ствовать» цели, разрешать ситуацию, иметь «функцио­нальную силу», иначе говоря, быть полезными. Кри­тика Д. созерцательности предшествующего идеализ­ма — «абстрактных германских форм», подчеркивание тесной связи науки и практики оказывается формой защиты релятивизма и отрицания объективной исти­ны.

В работах «Очерки экспериментальной логики» («Essays in experimental logic», 1918), «Логика. Теория исследования» («Logic. The theory of inquiry», 1938) и др. Д. выступил с претензиями создать «логику откры­тия», разработать универсальную теорию исследова­ния, к-рая должна обобщить методы исследования частных наук. Он резко выступал против логики Арис­тотеля за то, что в ней логич. формы и законы рас­сматриваются как отражение «законов бытия». «Онто­логической» основой логич. форм и законов Д. объяв­ляет «способ действий», рассматривая все «исследова­ние» как осознанный способ поведения. Поскольку каждая ситуация, возникающая перед исследовате­лем, по Д., уникальна, то единственно возможным ока­зывается эмпирич. метод «проб и ошибок», ведущий к отрицанию теоретич. обобщений и научных законов. Инструментализм по сути дела ликвидирует науч. теорию.

Д. наследует характерную для всех прагматистов защиту религии. В работе «Общая вера» («A common faith», 1934) и др. он отвергает традиц. религ. течения и теология, концепции, выдвигая «натуралистич.» понимание религии как неотъемлемой стороны «опыта». «Опыт», по мнению Д., имеет различные, связанные между собой стороны — эстетическую, моральную, по­литическую, научную, религиозную и т. д. «Религиоз­ное» — это особое качество опыта, истоки его коренят­ся в чувстве страха, к-рое овладевает человеком в этом ненадежном мире, где действуют силы, ему не­понятные. По Д., религия — это выражение стрем­ления к полноте, полезное и ценное «приведение лич­ности в гармонию со Вселенной», изгоняющее из яеловеч. жизни чувство «изолированности и отчаяния».

Ленин в начале 20 в. характеризовал прагматизм как «...„последнюю моду" самоновейшей американской философии... Прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику... и... иреблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта... Различия между махизмом и прагматизмом так же ничтожны и десятистепенны с точки зрения материа­лизма, как различия между эмпириокритицизмом и эмпириомонизмом» (Соч., т. 14, с. 327, прим.).

Свой «инструментальный» метод Д. применяет и к проблемам этики, к объяснению «морального» качест­ва опыта. Он выступает против представления о нор­мах и категориях этики как об абстрактных, неизмен­ных, вневременных сущностях. Моральные проблемы возникают в конкретных ситуациях, и нормы и катего­рии этики служат тому, чтобы эти проблемы разрешать лучшим способом. Т. о., Д. защищает полный реля­тивизм и произвольность в толковании норм нравст­венности.

Работы Д. в области педагогики (в рус. пер. «Школа и общество», 1907; «Школа и ребенок», [1922], и др.) оказали громадное влияние на педагогия, мысль США и принципы организации амер. школы. Воспитание Д. рассматривает как «процесс развития врожденных основных интеллектуальных и эмоциональных нак­лонностей», как реализацию «естественных» и врож­денных сил и способностей человека. Он полностью иг­норирует социальную обусловленность способностей

и влияние общества на их создание, сводя по существу социальное к биологическому, осознанное — к ин­стинктивному. Исходя из своего «инструментального» понимания сути и роли знания, Д. выдвинул прин­цип: «обучение посредством делания», призывая осн. внимание уделять не изучению теории, воспитанию об­щего кругозора, а формированию «приспособляемо­сти» в жизни, умению, узкому практицизму. Авторитет Д. в известной мере повлиял на то, что в амер. школе гл. внимание уделяется прикладным наукам, крайне низок уровень теоретич. подготовки учащихся, нет строгих программ. С педагогич. теорией Д. тесно свя­зана т. н. педология.

«Инструментальное» понимание опыта лежит в ос­нове эстетич. взглядов Д. В работе «Искусство и опыт» («Art and experience», 1935) он полагает, будто каж­дый опыт имеет эстетич. качество, истоки к-рого он усматривает в «опыте» животных. Эстетическое, по Д., это «чувство гармонии», отражающее процесс биоло­гия, равновесия природы и организма- «Искусство — это жизнь», провозглашает Д., рассматривая его как одну из сторон человеч. опыта и сводя эстетическое, в конце концов, к чувственности. Выступая против «от­рыва» искусства от жизни, Д. по существу выступает против профессионального, развитого искусства, сво­дя его к полуинстинктивной, эмоционально напряжен­ной деятельности.

В области социологии Д. был последовательным апологетом «американского образа жизни», бурж. об­щества и бурж. демократии. Он специально выступал против марксистского материалистич. понимания ис­тории, противопоставляя ему эклектич. «теорию плю­рализма», ставящую на один уровень разнообразные факторы обществ, жизни. Д. отвергал объективные за­коны обществ, развития. В своих социологич. взглядах он близок к т. н. социал-психологич. направлениям. Тенденции развития и социальные институты он рас­сматривал как проявление моральных идеалов и прин­ципов, руководящих поведением людей, к-рое, в конце концов, зависит от бессознательных инстинктов. Д. признает, что в совр. обществе имеются противоречия, но он либо объясняет их отставанием моральных норм от развития техники, либо объявляет резуль­татом противоречий «природы» человека. Он защи­щает гармонию классов как условие «социальной устойчивости», предлагая взамен классовой борьбы реформы в рамках бурж. гос-ва. Д. развивает целую концепцию «обоснования» и принципиального оправ­дания реформизма. Отвергая объективные законы ис­тории, он отрицает и обоснованные этими законами цели, преследуемые людьми в ходе обществ, развития. На их место Д. выдвигает в качестве неизменной цели человечества само развитие, понимаемое как коли­честв, изменение. Развитие он рассматривает с мораль­ной т. зр., как «улучшение». Эта концепция «мелио-ризма» (от лат. melior — лучше) есть последоват. от­рицание революционных, качеств, преобразований в обществе. «Мелиоризм есть вера в то, что специфиче­ские условия, существующие в некоторый момент, будь они сравнительно плохими или хорошими, в лю­бом случае могут быть улучшены» («Reconstruction in philosophy», Boston, [1957], p. 142).

Д. выступал как воинствующий враг коммунизма и социалистич. гос-в. В последние годы своей жиз­ни Д. подчеркивал важность «социального контро­ля» над людьми, восхваляя бурж. государство как орган «народного благоденствия». Все это и соз­дало ему репутацию «почти официального философа США», защитника амер. империализма.

Соч.: Studies in logical theory, Chi., 1903: Democracy and education, N. Y., 1922; The quest for certainty: a study of the relation of knowledge and action, N. Y., 1929; Impres­sions of Soviet Russia..., N. Y., 1929; The sources of a science of education, N. Y., 1929; Art and education, Railway, [1929]

94 ДЮБУА

(совм. с др.); Human nsture and conduct, N. Y., 1930; How we think, [new ed.], Boston [a.o.], 1933; Liberalism and social action, N. Y., [1935]; Experience and education, N. Y., 1938; Education today, N. Y.,[1940]; Problems of men, N. Y., 1946; Knowing and the known, Boston, 1949 (совм. с А. Р. Bentley); The influence of Darwin on philosophy..., N. Y., 1951; The public and its problem, Denver, [1954]; Reconstruction in phi­losophy, 3 ed., Boston, [1957]; Experience and nature, N. Y., [1958]; в рус. пер.— Психология и педагогика мышления, 2изд.,М., [1919]; Школы будущего, 2 изд., М., 1922 (совм. с Э. Дьюи).

Лит.: Корнфорт М., В защиту философии, пер.
с англ., М., 1951; Л и н г а р т И., Американский прагматизм,
М., 1954; Уэллс Г., Прагматизм. Философия империа­
лизма, пер. с англ., М., 1955; Мельвиль Ю. К., Аме­
риканский прагматизм, М., 1957; К росс ер П., Ниги­
лизм Джона Дьюи, пер. с англ., М., 1958; LeanderF.,
The philosophy of John D^wey..., Goteborg, 1939; H о о k S.,
John Dewey: An intellectual portrait, N. Y., 1939; The philo­
sopher of the common man..., N. Y., [1940]; White M. G.,
The origin of Dewey's instrumentalism, N. Y., 1943; Nathan-
son J., John Dewey. The reconstruction of the democratic life,
N. Y., 1951;The philosophy of John Dewey. Ed. by P.A.Schlipp,
N. Y., [1951]; Thayer H., The logic of pragmatism. An exa­
mination of John Dewey's logic, N. Y., 1952; E dm a n I.,
John Dewey. His contribution to the American tradition, N. Y.,
[1955]; G eiger G. R-, John Dewey in perspective, N. Y.,
1958; Moore E. C., American pragmatism: Peirce, James
and Dewey, N. Y., 1961. Л. Митрохип. Москва.

ДЮБУА (Dubois), Пьер (р. ок. 1250 — ум. после 1321) — франц. публицист, политич. мыслитель, ран­ний выразитель передовой идеологии ср.-век. бур­жуазии. В своих трактатах, особенно в анонимно из­данном в 1300 соч. «О прекращении войн и споров в Королевстве Франции» («Summaria, brevis et compen-diosa doctrina felicis expeditionis et abbreviationis gu-errarum etlitium regni Francorum», опубл. в кн.: Ch. V. Langlois, Collection de.textes, pour servir a l'enseignement de l'histoire, P., 1891, fasc. 9, здесь же большая библиография), обосновывал необходимость централизации гос-ва и подчинения церкви светской власти. Вместе с тем Д. смело критиковал чрезмерность королевских поборов и практику порчи монеты. В этом сочинении, так же как и в трактате «О завоевании Свя­той земли» («De recuperatione Terrae sanctae», [1306]),Д. требовал прекращения войн между христианскими гос-вами, как разорительных для народа, предлагал ре­шить спорные вопросы путем созыва междунар. кон­гресса. Д. требовал преобразования католич. церкви: секуляризации церковных имуществ, превращения мо­настырей в школы, фактич. ликвидации духовно-рыцар­ских орденов и т. д. Д. требовал также кодификации и реформы франц. права, упрощения и удешевления су­допроизводства, широкого развития образования пу­тем организации как для мальчиков, так и для дево­чек школ с изучением языков, математики, естеств. наук и медицины, пересмотра содержания школьного обучения и создания учебников. В философии Д. был продолжателем аверроистских традиций, ревностным последователем Сигера Брабантского и Р. Бэкона. Проблему познания он трактовал рационалистически, отстаивал преимущества опытного метода и высту­пал против схоластического иерархизма Фомы Ак-винского.

С оч.: La supplication du peuple de France contrele pape Boniface Ie VIII, в кн.: Acta inter Bonifacium VIII, Benedictum XI, Clementem P. P, P. et Philjppum Pulcher, [s. 1.], 1614; Histoire de la condemnation... des Templiers, t. 1—2, Brux., 1713 (авторство Д. спорно).

Лит.: Histoire du different d'entre Ie pape Boniface VIII
et Philippe le Bel, Roy de France..., P., 1655; W a i 1 1 у N.
d e, Memoire sur un opufecule anonvme intitule..., в кн.: Bi-
bliotheque de l'Ecole des Chartes, ser. 2, t. 3, P., 1846; R e-
n a n E., Pierre du Bois, legiste, в кн.: Histoire litteraire de
la France, t. 26, P., 1873, p. 471—536; Z eck E., Der Publi-
zist Pierre Dubois, В., 1911; К a m p f H., Pierre Dubois und
die geistigen Grundlagen des franzosischen Nationalbewusst-
seins um 1300, Lpz.— В., 1935. С. Стаж. Саратов.

Поиск по сайту: