ДИЦГЕН 25 2 страница

Для бурж. философии конца 2-й пол. 19 в. харак­терны тенденции к отказу от объективного и диалек­тич. истолкования проблемы Д. и 3., к реакц. и пози­тивистскому ее истолкованию. В это время появля­ются гл. обр. пессимистич. учения о Д. и 3., отрицаю­щие возможность добра в мире. Так, для Шопенгауэра действительность носит иллюзорный характер, стра­дание и зло заложено уже в основе бытия. Сама жизнь есть зло и страдание, от к-рого человек не может освободиться. Согласно Шопенгауэру, зло всеобще и нераздельно с жизнью. Оно есть порождение чрез­мерно сильного потока воли и вызываемого им стра­дания, к-рое неустранимо (см. «Мир как воля и пред-

ДОБРО И ЗЛО —ДОБРОВСКИЙ 29

ставление», СПБ, б. г., с. 375—92). Для Ницше же представления о добре и зле характеризуют лишь «мораль рабов». Сверхчеловек ие испытывает ника­кого зла и вообще стоит «по ту сторону добра и зла». Однако, пытаясь встать по ту сторону морали, обос­новать имморализм, Ницше сам выступил в качестве пророка «новой» аристократич. морали «сверхчело­века».

В философии прагматизма добро отождествляется
С личной пользой, с успехом. Неотомизм возрождает
ср.-век. представления о боге как воплощении добра.
Для совр. бурж. этики, и в особенности экзистенциа­
лизма, характерно отрицание добра в мире, призна­
ние абсолютным значения зла. Зло необходимо со­
путствует человеч. существованию. Постижение же
8ла невозможно, т. к. оно является предметом не зна­
ния, а веры. Представления о Д. и 3., выдвигаемые
идеологами реакц. буржуазии, служат оправданием
аморальности бурж. строя, подрывают волю масс к
борьбе за устранение действит. причин социального
зла. В. Шестаков. Москва.

Науч. представление о Д. и 3., о их социальной обусловленности впервые обосновано в марксистской этике. Только на основе раскрытия обществ, законо­мерностей возможна объективная моральная оценка обществ, явлений и поступков человека. Критерием этой оценки являются интересы народных масс, про­грессивных классов, поступат. развитие истории, а в совр. условиях — борьба против империализма, эа социализм и коммунизм, отношение к этой борьбе. В антагонистич. обществе господствующими являются понятия о Д. и 3. эксплуататорских классов, к-рые пытаются выдать их за вечные, естественные и неиз­менные. Напротив, марксистская этика учит, что понятия Д. и 3. относительны и соотносительны. Она не признает вечных и абстрактных принципов морали, абстрактного Д. и 3., безотносительно к условиям, месту, времени и т. д. В обществе, основанном на экс­плуатации одного класса другим, противоречия Д. и 3. представляют собой выражение в области морали социальных противоречий. «Всякий шаг вперед в производстве означает одновременно шаг назад в по­ложении угнетенного класса, т. е. огромного боль­шинства. Всякое благо для одних необходимо является злом для других, всякое новое освобождение одного класса — новым угнетением другого. Наиболее ярким примером этого является введение машин...» (Э н-г е л ь с Ф., Происхождение семьи, частной собствен­ности и государства, 1953, с. 184). Капитализм об­ращает во зло людям величайшие достижения чело­веч. разума, открытия в области науки и техники. Благо в антагонистич. обществе создается, как пра­вило, путем причинения зла миллионам людей. При этом развивались самые низменные побуждения и дурные, злые страсти: алчное стремление к богатству, жадность, грубая страсть к наслаждениям, эгоизм, властолюбие; все это, развившись в ущерб др. за­даткам людей, выступало в качестве моральных ры-яагов историч. преобразований.

В классовом антагонистич. обществе движущие силы историч. развития, поскольку они противоречат устоявшимся господствующим нравств. нормам, вы­ступают с т. зр. консервативных и реакц. клас­сов в форме зла. «... Каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка» (Энгельс Ф., Людвиг Фейербах..., 1953, с. 30). С упразднением гос­подства частной собственности и имуществ. различий отпадает необходимость в применении средств, мо­гущих нанести людям зло. Маркс говорил, что с пере­ходом к коммунизму «... человеческий прогресс пере­станет уподобляться тому отвратительному языческому

идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 9, с. 230).

С установлением обществ, собственности подрывает­
ся основа для существования низменных страстей и
злых побуждений людей: в обществе расцветают истин­
но человеч. качества, имеющие в своей основе товари­
щеские отношения содружества между людьми.
Коллективизм способствует пробуждению и разви­
тию в человеке возвышенных, добрых начал, к-рые,
в свою очередь, становятся могучим моральным сти­
мулом совершенствования, развития человека ново­
го, коммунистич. общества. Свое воплощение доб­
ро находит в нравственности трудящихся масс, от­
личающихся любовью к Родине, ненавистью к пора­
ботителям, трудолюбием, правдивостью, честностью.
Принципы добра получили теоретич. выражение в
моральном кодексе сов. человека, сформулированном
в Программе КПСС. В социалистич. обществе, где нет
антагонистич. классов, складываются единые общена­
родные понятия о Д. и 3. Основу блага личности со­
ставляет благо общества. Добром признается то, что
способствует прогрессивному развитию общества, осво­
бождению народных масс от эксплуатации, то, что спо­
собствует строительству коммунистич. общества. В со­
ответствии с этим критерием носителями добра явля­
ются не эксплуататоры, а трудящиеся, борющиеся
против угнетения. Марксистская этика требует не­
примиримо относиться к злу, разоблачать его, вы­
ставлять на позор. «Надо уметь признать зло безбояз­
ненно,— говорил Ленин,— чтобы тверже повести
борьбу с ним...» (Соч., т. 32, с. 331). При социализме
в качестве зла расцениваются антиобществ, явле­
ния (тунеядство, очковтирательство, злоупотребление
властью и т. д.) — все то, что препятствует построе­
нию строя высшей справедливости — коммунизма,
где исчезнет всякая объективная возможность для
социального зла. Классовая обусловленность морали
определяет общность критериев в оценке Д. и 3.,
независимую от нац. и др. специфич. условий жизни.
Нравств. оценки самого передового класса, пролета­
риата, критерии коммунистич. морали имеют обще-
человеч. содержание, выражают интересы и чаяния
подавляющего большинства человечества (отношение
к войне и миру, колониализму, нац.-освободит, борьбе
народов и т. д.). Эксплуатация человека человеком,
капиталистич. гнет, нац. и расовое угнетение и коло­
ниализм, агрессивные войны — вот осн. формы соци­
ального зла, против к-рого борется прогрессивное че­
ловечество. Е. Панфилов. Москва.

Лит.: Энгельс Ф.₍ Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой филосо­фии, М., 1955; его же, Происхождение семьи, частной собственности и государства, М., 1953; Ленин В. И., За­дачи союзов молодежи, Соч., 4 изд., т. 31; его же, О про­довольственном налоге, там же, т 32, с. 329—31; Черны­шевский Н. Г., Антропологический принцип в филосо­фии, Поли. собр. соч., т. 7, М., 1950, с. 285—92; Л а ф а р г П., Происхождение идеи добра, в сб.: «Марксизм и этика», 2 изд., [К.], 1925; Цицерон, Опровержение эпикуреизма. Первая и вторая книги произв... «О высшем благе и крайнем зле», пер. П. Гвоздева, Казань, 1889; Буткевич Т., Зло, его сущность и происхождение, X., 1897; Шишкин А., Основы коммунистической морали, М., 1955, с. 112—15, 208—10, 257, 267 и др.; R о у с е J., Studies of good and evil, N. Y., 1898;Arndt A., Ober das Bose, Halle, 1904; F uc h s E., Gut und Bose, Tubingen, 1906; Rashdall H., The theory of good and evil, v. 1—2, Oxf., 1907; S e r t i 1 1 a n g e s A. G., Le probleme du mal, v. 1—2, P., [1948—51]; N a b e r t Т., Essai sur le mal. P., 1955; P i e p e г J., Die Wirklichkeit und das Gute, Г6 Aufl.J, Munch., [1956].

ДОБРОВСКИИ (Dobrovsky), Йосеф (17 авг. 1753— 6 янв. 1829) — чеш. ученый-просветитель, славист. Выступал против насильств. германизации славян Австро-Венгрии. Боролся за нормализацию чеш. лит. языка. Деист по филос. взглядам, Д. верил в «провидение», писал о великом порядке в природе, называл себя сторонником «просвещения, разума.

30 ДОБРОДЕТЕЛЬ — ДОБРОЛЮБОВ

философии и христианства». Вместе с тем Д. восставал против слепой веры, папства и монашества («Чешская литература к 1779 г.» — «BShmische Litteratur auf das Jahr 1779», см. в кн.: «Vybor z dila», 1953; «Лекции о практической стороне христианской рели­гии» — «Prednasky о prakticke strance v kfestanskem nabozenstvi», см. в кн.: «Spisy a projevy», sv. 16, 1948; письма А. Гельферту см. там же, sv. 22, 1941). Д. симпатизировал деятельности рус. просветителей (Н. Новикова и др.).

С о ч.: Spisy a projevy, sv. 5, 7—9, 12—13, 16, 18, 19, 21 — 23, Praha, 1936—54; ь рус. пер.: Кирилл и МефодиИ, словен­ские первоучители, М., 1825; Письма ДоОровского и Когштара, в кн.: Сб. отделения русского языка и словесности АН, т. 39, СПБ, 1885.

Лит.: История философии, т. 2, М., 1957, с. 487; Палац-
кий Ф., Биография Иосифа Добровского, пер. с нем., М.,
1838; Снегирев И. А., Иосиф Добровский, его жизнь,
учено-литературные труды..., Казань, 1884; Но rak J.,
Josef Dobrovsktf. 1753—1829. Sbornik statl..., Praha, 1929;
Tvrdy J., Vztahy Dobrovskeho к filosofii, в сб.: Brati­
slava. Casopisucene spolecnostisafafikove.roc. 4,1930;M а с h o-
v ее М., Filosoficky vyznam dila Josefa Dobrovskeho, в сб.:
Josef Dobrovsk^. 1753—1953, Praha, 1953; V 1 с е к J., Dejiny
£eske literatury, sv. 3, Praha, 1960. И. Черны. ЧССР.

ДОБРОДЕТЕЛЬ (греч. аретт₍, лат. virtus) — катего­рия этики, обозначающая положительные нравств. качества личности; противостоит понятию порочности. Понимание Д. исторически менялось. В Др. Греции различали четыре важнейших Д.: мудрость, мужество, справедливость и умеренность. Сократ, а за ним стоики выводили все Д. из мудрости. Платон считал, что каждая Д. опирается на определенное свойство души: на разуме основана Д. мудрости, на воле — Д. му­жества, на преодолении чувственности — Д. умерен­ности. Гармонич. сочетанием этих трех Д. является Д. справедливости. Полагая, что каждое из сословий должно иметь свою Д., он утверждал, что Д. фило­софов-правителей является мудрость; Д. воинов — мужество; Д. земледельцев и ремесленников — уме­ренность (см. R.P., IV, 417 Е—434 Д; рус. пер., СПБ, 1863). Аристотель в «Никомаховой эти­ке» (кн. 2) определил Д. как «навык», сохраняющий середину между двумя крайностями. Напр., мужество является серединой между трусостью и отвагой, прав­дивость — серединой между хвастовством и притвор­ством («иронией») и т. д. Аристотель делил все Д. на две группы: нравственные Д., к к-рым он относил мужество, щедрость, великодушие, правди­вость, вежливость, справедливость, дружбу, и у м-ственные Д.— наука, искусство, разум, муд­рость и благоразумие. Согласно Аристотелю, Д.— это не врожденные качества, а приобретаемые.

Христ. этика провозгласила в качестве Д. аскетизм, отречение от чувственных наслаждений, слепое следо­вание догме. Она противопоставила интеллектуаль­ным Д. др.-греч. этики три богословские Д., основан­ные на свободе воли: веру, надежду и любовь. В эпо­ху Возрождения итал. слово virtu — Д.— означало телесную и духовную энергию. В качестве осн. Д. эти­ка Возрождения выдвинула понятие достоинства человека.

В 17 в. понятие Д. получает особенное развитие в этике Спинозы, для к-рого Д. заключается в интеллек­туальной любви к богу, под к-рым он понимал природу. Согласно Спинозе, Д. тождественна пользе. «Действо­вать абсолютно по добродетели есть для нас нечто иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по ру­ководству разума на основании стремления к собствен­ной пользе» («Этика...», в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 541—42). Идею об интеллектуальной природе Д. развивали и франц. просветители, к-рые указали на тесную связь Д. с истиной. «Добродетели,— говорит Гельвеций,— покидают те места, откуда изгнана исти­на» («О человеке...», М., 1938, с. 366, прим.). Согласно

Гельвецию, под истинной Д. необходимо понимать «... только стремление к всеобщему счастью..., предмет добродетели есть общественное благо и что приписывае­мые ею поступки суть средства для достижения этой цели» («Об уме», М., 1938, с. 79). Большую роль эти­ка франц. просветителей придавала воспитанию Д., основанному на справедливом обществ, устройстве. В революц. этике якобинцев большое распростране­ние получило понятие «гражданской Д.», к-рая за­ключалась в отказе от личного счастья во имя испол­нения высокого обществ, долга. У Гегеля Д. — снятие индивидуального для всеобщего; она является не отд. нравств. поступком индивида, а постоянной чер­той его поведения. Истинная Д., по Гегелю, проявля­ет себя через посредство нравств. коллизий, через борьбу чувства и долга. Постоянное же соответствие поведения индивида его повседневным обязанностям есть всего лишь добропорядочность (см. Соч., т. 7, М.—Л., 1934, с. 185—86). От истинной Д. следует отличать Д. ложную, к-рая кичится мнимыми достоин­ствами, скрывая свои пороки и недостатки за узко-сосдовными или имуществ. представлениями о нравств. ценностях. Примером ханжеской, лицемерной Д. яв­ляется мольеровский Тартюф.

Марксистско-ленинская этика придает большое зна­чение таким высоким моральным качествам, как му­жество, правдивость, справедливость, честность и т. д., к-рые в истории этики признавались нравств. Д. Эти качества личности, а также верность и преданность интересам рабочего класса, трудящегося народа, делу коммунизма, принципам пролетарского гума­низма, любовь к родине, непримиримость ко всякому социальному, нац. и расовому угнетению и эксплуа­тации определяют содержание нравств. идеала человека коммунистич. общества. Они нашли отраже­ние в моральном кодексе строителя коммунизма, за­фиксированном в программе КПСС.

Лит.: Шишкин А. Ф., Из истории этических учений, М., 1959 (см. Предм. указатель); Бронз о в А. А., Ари­стотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравст­венности, СПБ, 1884; Zockler О., Die Tugendlehre des Christentums, Gutersloh, 1904; В r a u n E., Aristoteles iiber Burger-und Menschentugend. Zu Politica III 4 und 5, W., 1961.

ДОБРОЛЮБОВ, Николай Александрович [24 янв. (5 февр.) 1836—17(29) ноября 1861 ] — рус. лит. кпитик и публицист, философ-мате­риалист, революц. демократ, сподвижник Чернышевского. Родился в семье нижегород­ского священника. В 1853 окончил в Нижнем Новгоро­де духовную семинарию. Под влиянием передовой рус. ли­тературы созревает глубо­кое отвращение Д. к религии и освящаемым ею порядкам. Во время обучения в Петер­бургском гл. педагогия, ин-те (1853—57) оформились анти-крепостнич., материалистич. и атеистич. убеждения Д. В ин-те вокруг Д. сло­жился кружок прогрессивно настроенной молоде­жи, издававший рукописный журн. «Слухи». Решаю­щую роль в дальнейшей судьбе Д. сыграло его зна­комство с Чернышевским, к-рый привлек талантли­вого студента к работе в «Современнике». С 1857 Д. стал вести лит.-критич. отдел журнала, а затем и сатирич. приложение «Свисток».

При принципиальном совпадении политич. и теоре-тич. убеждений между Чернышевским и Д. сущест­вовало своеобразное разделение труда. Чернышевский писал гл. обр. по крест, вопросу, на экономич., по­литич. и филос. темы. На долю Д. выпал лит.-критич. обзор художеств, лит-ры, а также работ по

ДОБРОЛЮБОВ 31

естествознанию, истории, педагогике, философии. Д. обладал редким публицистич. дарованием и обшир­ными науч. познаниями. Его уничтожающий сарказм, смелость в постановке вопросов, блестящее владение «эзоповским» стилем производили неизгладимое впе­чатление на современников. За неск. лет творч. дея­тельности Д. написал громадное количество статей. Важнейшие из них—«Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельно­стью» (1858), «Русская цивилизация, сочиненная г. Жеребцовым» (1858), «Литературные мелочи прошлого года» (1859), «Роберт Овен и его попытки обществен­ных реформ» (1859),«От Москвы до Лейпцига» (1859), «Что такое обломовщина?» (1859), «Темное царство» (1859), «Когда же придет настоящий день?» (1860), «Луч света в темном царстве» (I860), статьи итальян­ского цикла.

Революционный демократизм и утопический социа­лизм Добролюбова. Д. сознательно посвятил себя делу освобождения народа. Он писал: «Говорят, что мой путь смелой правды приведёт меня когда-нибудь к погибе­ли. Это очень может быть; но я сумею погибнуть не даром. Следовательно, и в самой последней крайности будет со мной моё всегдашнее, неотъемлемое утеше­ние — что я трудился и жил не без пользы...» (Избр. филос. произв., т. 1, 1948, с. 55).

В условиях кризиса крепостного строя и назревания в России революц. ситуации, накануне крест, реформы 1861 и вскоре после нее Д., как и Чернышевский, проводил в своих работах линию «мужицкого» демо­кратизма, показывал негодность самодержавно-кре­постнического строя, подводя читателя к выводу о необ­ходимости крест, революции как единств, выхода из «темного царства». Россию Д. считал страной, где «неправосудие» и «рабство» достигли последней черты, за к-рой стоит революц. переворот. В ст. «Когда же придет настоящий день?» (1860) Д. писал, что «везде и во всем заметно самосознание, везде понятна несо­стоятельность старого порядка вещей, везде ждут [реформ] и исправлений, и никто уже не убаюкивает своих детей песнью о том, какое непостижимое совер­шенство представляет современный порядок дел в каждом уголке России» (там же, т. 2, 1948, с. 296). Считая революцию в России близкой, Д. уверенно восклицал: «Придёт же он, наконец, этот день! И, во всяком случае, канун недалёк от следующего за ним дня: всего-то какая-нибудь ночь разделяет их!...» (там же). Однако Д. хорошо понимал, что революции сами собой не приходят. Их необходимым условием является революц. просвещение, поднимающее об­щество до сознания разумных требований, к-рые выте­кают из нар. потребностей. В письме к С. Т. Славу-тинскому Д. так определил характер деятельности ре­волюц. демократии и направление своих собств. ста­тей. Мы должны, писал Д., «... группировать факты русской жизни, требующие поправок и улучшений, надо вызывать читателей на внимание к тому, что их окружает, надо колоть глаза всякими мерзостя­ми, преследовать, мучить, не давать отдыху,— до того, чтобы противно стало читателю все это богатство грязи, чтобы он, задетый наконец за живое, вско­чил с азартом и вымолвил: „да что же, дескать, это наконец за каторга! Лучше уж пропадай моя душон­ка, а жить в этом омуте не хочу больше"» (там же, с. 561).

В своих многочисл. статьях Д. обнажал все стороны «темного царства», с огромной разоблачит, силой по­казывал угнетенное И бесправное положение паро­да. Гл. причину нар. бедствий он видел не в произволе отд. помещиков, не в судебных злоупотреблениях, не во взятках чиновников, на что напирала вся либе­ральная «обличительная» лит-ра, а в существе самой самодержавно-крепостнич, системы.

Обращаясь к истории общества, Д. искал в ней подтверждения своей убежденности в том, что классо­вая борьба, борьба дармоедов и тружеников состав­ляет пружину всех социальных изменений. «Призо­вите на помощь историю,— писал Д.,— [где и когда существенные улучшения народного быта делались просто вследствие убеждения умных людей, не вынуж­денные практическими требованиями народа?]» (там же, с. 186).

Д. отдал много сил борьбе с рус. либерализмом, к-рую подчас ввиду цензурного гнета вынужден был облекать в форму критики Кавура, Монталамбера и др. идеологов западноевропейского «просвещенного капитала». Из русских либералов под огонь критики Д. попали Бабст, Кавелин. Д. критиковал также ли­беральные иллюзии И. Тургенева. Д. писал о либера­лизме как об идеологии боящейся народа буржуазии. Несмотря на видимый разлад, между буржуазией и феодалами установился «...тайный невыговорепный союз, вследствие которого они и делают друг другу разные деликатные и трогательные уступки, и щадят друг друга, и прощают мелкие оскорбления, имея в виду одно: общими силами противостоять рабочим классам, чтобы те не вздумали потребовать своих прав...» (там же, с. 192). Поэтому у буржуазии суще­ствует своеобразное отношение к прогрессу. Бурж. либералы насаждают в народе веру в паллиативные меры, в реформы, сеют боязнь перед решитель­ными действиями. Теории либералов подчинены ко­рыстным интересам буржуазии.

Рус. либералам, к-рые стремились лишь к тому, чтобы замазать трещины, обнаруживающиеся в само­державно-крепостнич. режиме, Д. противопоставил требование социалистич. переустройства России. Со­циализм представлялся ему как общество, в к-ром ис­чезнет частная собственность и связанная с ней экс­плуатация людей. Материальными благами будут пользоваться только те, кто их создает. «... Нужно, чтобы значение человека в обществе определялось его личными достоинствами и чтобы материальные блага приобретались каждым в строгой соразмерности с ко­личеством и достоинством его труда: тогда всякий будет учиться уже и затем, чтобы делать как можно лучше свое дело, и невозможны будут тунеядцы...» (Поли, собр. соч., т. 2, 1935, с. 187).

Как и Чернышевский, Д. рассчитывал, что крест, революция в России будет носить социалистич. ха­рактер; так же, как и Чернышевский, он полагал, что должна быть сохранена сельская община как форма, к-рая, по их мнению, способна дать начало социа­листич. развитию. В ст. «Литературные мелочи прош­лого года» (1859) Д. выражал свое согласие с пози­цией Чернышевского по поводу некапиталистич. пути России к социализму. Однако он более определенно, чем Чернышевский, высказался и о др. возможности. Он допускал, что Россия может пойти тем же путем, что и зап.-европ. страны, т. е. через стадию капита­лизма, но в этом случае, опираясь на опыт др. наро­дов, ее «... гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазисы, которые так медленно пе­реходило оно в Западной Европе» (Избр. филос. прол изв., т. 2, с. 197).

Философские взгляды. В нек-рых выступлениях Д. специально обращался к собственно филос. вопросам, по к-рым в эпоху 60-х гг. шла острая полемика. При­няв активное участие в этой полемике, Д. в ряде статей — против идеалиста-мистика проф. В. Ф. Вер­ви («Физиологическо-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни»), против архиманд­рита Гавриила (Кикодзе) («Основания опытной пси­хологии»), против агностика Кусакова («Об истинно­сти понятий или достоверности человеческих знаний»), против вульгаризатора науки Волкова («Френология»)

32 ДОБРОЛЮБОВ

и др.—критиковал идеалистич., агностич., дуалистич. и вульгарно-материалистич. учения, представляющие, по его мнению, большую обществ, опасность, явля­ющиеся питательной средой для самых нелепых пред­рассудков.

Отстаивая материалистич. и диалектич. позиции революционной демократии, Д., как и Чернышевский, большое внимание уделял вопросу о материальном единстве мира и человека. При доказательстве этого единства Д. опирался на достижения современного ему естествознания. Домыслам идеалистов о нали­чии в миро отдельных от материи сил и субъектив-но-идеалистич. пониманию законов бытия Д. противо­поставил положения передовой науки, утверждающие вечный и объективный характер природы. Все в при­роде — лишь различные формы материи. Их многооб­разие объясняется постоянной изменчивостью мира, к-рый подчинен закону развития. «В природе всё идёт постепенно от простого к более сложному, от не­совершенного к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях развития» (там же, с. 495). В ходе развития природы возникли как простейшие, так и самые совершенные формы ма­терии. Мозг — это наиболее высокая форма развития материи, обладающая самыми развитыми функциями. Совершенство функций прямо пропорционально сте­пени совершенства материи. По словам Д., материя живет и развивается на основе своих законов, к-рые независимы от человека и не могут изменяться со­гласно его желаниям. Эти законы и должны отыски­ваться наукой, к-рая исследует изменения и действия материи. Поиски Берви и Гавриилом (Кикодзе) чего-то сверхъестественного, надприродного, духа, архея, эфи­ра, жизненной силы Д. называл «балаганным фигляр­ством». Все силы, действующие в природе, материальны в том смысле, что представляют собой проявления материи и без материи не существуют. «...Все усилия наши представить себе отвлечённого духа без всяких материальных свойств, или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными» (там же, с. 236). Идеалисты недовольны современным состоянием нау­ки, к-рая характеризуется «положительным методом», опирающимся на факты, на опытные знания, а не на мечтат. теории. Такое направление науки для идеа­листа типа Берви «пуще ножа вострого». «Как пе сер­диться ему на наше время,— писал Д.,— когда успехи естественных наук совершенно уничтожают его средне­вековые теории и делают его смешным не только в глазах специалиста, следящего за успехами положи­тельных знаний, но даже и в глазах всякого образо­ванного человека, родившегося немножко позже Ла­вуазье и Фихте» (там же, с. 195).

Не меньшее место в филос. взглядах Д. занимают вопросы, относящиеся к раскрытию сущности че­ловека и его сознания. Как и у Чернышевского, в статьях Д., посвященных философии, проблема че­ловека является, по существу, центральной. Прово­дя при рассмотрении этой проблемы материалистич. взгляд, он имел дело с противниками двоякого рода: слева — грубый вульгарный материализм, справа — идеализм в виде теории психофизического параллелиз­ма, дуализма и учения о сверхчувственности, апри­орности человеч. знаний.

«Нам кажутся смешны и жалки,— писал Д.,— неве­жественные претензии грубого материализма, который унижает высокое значение духовной стороны чело­века, стараясь доказать, будто душа человека состоит из какой-то тончайшей материи. Нелепость подобных умствований так давно и так неопровержимо доказана, они так прямо противоречат результатам самих есте­ственных наук, что в настоящее время только разве человек самый отсталый и невежественный может ещё

не презирать подобных материалистических умство­ваний» (там же, с. 230—31). Образчиком подобного огрубления материалистич. т. зр. Д. считал «теорию» френолога Волкова, к-рый сложные психич. процессы объяснял формой и объемом мозга, а также пронуме­рованными мозговыми буграми. Д. резко осуждал реакц. смысл френологии, с помощью к-рой «доказы­валось», что все пролетарии оттого бедны и несчаст­ны, что у них сильно развиты бугры «противоборно-сти», «разрушительности», «приобретательности» и «питательности», но совершенно не развиты части мозга, от к-рых зависят «работность», «благоволитель-ность», «почтительность», «совестливость».

Др. крайность Д. видел в идеалистич. раздвоении человека на две сущности: душу и тело, к-рые буд­то бы не только пе зависят друг от друга, но находят­ся в состоянии антагонизма. Проблема единства физи-ологич. и психич. процессов в человеке особенно за­нимала Д. (см. ст. «Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью», 1858). Д. указывал, что дуалистич. взгляд не может удовлетворительно объяснить возникновение со­знания и вынужден прибегать к допущению сверх­чувственности знания. Кроме того, согласно этому взгляду, человек вырывается из общего строя природы и объявляется исключит, существом, к-рое могло быть создано только богом. Но человека нельзя противопо­ставлять природе вообще и животному миру, в част­ности, так как наукой доказана их генетич. общность.

Обращаясь к выяснению причин появления идеали-стически-дуалистич. учений, Д. показывал, что уче­ние об антагонизме духовной и телесной природы че­ловека уходит своими корнями в глубокую древность. Оно появляется еще в ранних религ. верованиях, в мифах о Вишне и Шиве, об Ормузде и Аримане, о Бе-лобоге и Чернобоге. Понятие о теле, как темнице ду­ши, существовало, по Д., еще у «дохристианских наро­дов» (см. там же, с. 234). Позднее такой взгляд облек­ся в филос. форму и сохранился в идеалистич. си­стемах поныне. Идеализм всеми силами стремится разорвать материальное и духовное, тогда как дей-ствит. задача состоит в познании природы, материи и человека в единстве всех их составных частей и проявлений.

«В наше время,— писал Д.,— успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и про­стой взгляд и на отношение между духовной и телес­ной деятельностью человека» (там же, с. 235). Д. при этом имел в виду прежде всего антропологию как та­кую область знания, к-рая вобрала в себя естественно-науч. и филос. представления о человеке. Творцом этой теории он считал Фейербаха, называя его одним из наиболее смелых и практич. учеников Гегеля. Ант-ропологич. подход, по мнению Д., исключает суще­ствование отвлеченного духа, отрешенного от материи, и устанавливает, что сознание не содержит в себе ни­чего сверхчувственного, а является продуктом телес­ной организации человека. Науч. взгляд, писал Д., утверждает ту истину, что «... душа не внешней связью соединяется с телом, не случайно в него положена, не уголок какой-нибудь занимает в нём,— а сливается с ним необходимо, прочно и неразрывно, проникает его всё и повсюду так, что без неё, без этой силы оду­шевляющей, невозможно вообразить себе живой чело­веческий организм (и наоборот)» (там же, с. 237). Органом мышления является мозг. Степень его разви­тия определяет совершенство сознания.

Поиск по сайту: