Религиозные мыслители о временном и вечном

Здесь могут возразить: вы рисуете какие-то примитивные образы вечности; конечно, к ним (дурной, потенциальной, актуальной вечностям) никто и не думает стремиться, никто и не собирается их любить. Предметом любви и стремления является совсем иная вечность: вечность божественная, таинственная и невыразимо прекрасная. В связи с подобными речами мы уже говорили, что философ не имеет права, обсуждая столь важную проблему, ограничиваться лишь эмоционально окрашенными эпитетами вечности. Это понятие необходимо подвергнуть анализу, выявить признаки, входящие в его содержание, связать его с другими понятиями, отграничить его от них и т.д. Только после этого философ может оперировать этим понятием более или менее ответственно. Так вот, приведенные определения вечности и являются как раз результатом философского анализа содержания этого понятия. Наш анализ и наши определения могут быть оспорены. Вполне допускаем. Они и нас устраивают не во всех отношениях. Если кто-то осуществит более глубокий анализ темпоральности и даст более адекватное истолкование вечности, мы будем этому рады. Но, кстати, рассмотрение предпринимаемых иногда религиозными мыслителями попыток выразить сущность этой желанной вечности показывает, что их представления о вечности очень близки к тому пониманию актуальной вечности, которое дано выше. Вспомним, например, августиновские характеристики “недвижной сияющей, всегда пребывающей вечности”. “Сияющая” – это как раз один из эмоционально окрашенных эпитетов вечности, о которых я только что говорил. Что касается “недвижности” и “всегдашнего пребывания”, то это, на мой взгляд, - содержательные признаки вечности, точнее, того, чему она свойственна. Эту “недвижность” и “всегдашнее пребывание” Августин поясняет так: “В вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте” (Исповедь… - с. 165). Широко известно утверждение Боэция: "Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни" (Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990, с. 286). С Боэцием согласны в данном отношении Ф. Аквинский и другие крупнейшие религиозные философы. Но что означает "полнота бесконечной жизни", "полнота бытия"? Если не принимать во внимание некорректность употребления в данном контексте понятия жизни, ибо жизнь, будучи процессом, не может быть “полна”, то значение приведенного высказывания должно быть раскрыто следующим образом. Бытие полно, если в нем все уже присутствует: ничего не добавляется (не может добавиться) и ничто не исчезает (не может исчезнуть). Боэций пишет о том, что обладает всей полнотой “бесконечной жизни”: ему “не недостает ничего из будущего”, и оно “не утратило ничего из прошлого”, “оно с необходимостью обладает способностью быть всегда присутствующим в себе” (указ. соч., с. 287). Но все это, без сомнения, есть признаки абсолютно самотождественного бытия, которое как раз и характеризуется актуальной вечностью, то есть вечным, непреходящим настоящим. Как писал тот же Боэций, "Бог вечен и сохраняет состояние, в котором, кроме настоящего, нет ничего..." (там же, с. 288). Другими словами, попытка перейти от восклицаний и восторгов по поводу вечности к ее пониманию неизбежно возвращает нас к актуальной вечности.

Конечно, религиозные мыслители дают различные истолкования “полноты божественной жизни”. Так, например, С.Л. Франк в духе своего “антиномистического монодуализма”, пытается включить в эту полноту и творческую активность Бога, и “завершенную полноту всего, покой совершенной святости и совершенного блаженства”. В Боге, - пишет он, - “изначала, от века, достигнуто и осуществлено все, к чему – в другом аспекте бытия – Он творчески стремится” (Реальность и человек, с. 430). Франк здесь говорит о рациональной непостижимости Бога и уповает на “умудренное неведение”, которое просто должно утверждать, что “Бог есть единство ”того и другого”, неразделимое единство завершенности, всеобъемлющей полноты с творческим стремлением и процессом” (там же). Вновь мы видим то, что наблюдали неоднократно: Богу приписаны такие качества, которые невозможно соединить друг с другом, но и пожертвовать ими нельзя, ибо без них Бог перестал бы быть Богом. Вновь мы видим, что идея Бога взламывает рациональные конструкции и требует “прыжка” веры.

Итак, абсолютная самотождественность и жизнь (специфическая процессуальность) - это сущности, принадлежащие к различным уровням бытия. Поэтому для перенесения на жизнь характеристики "вечная", как поступает, например, С.Л. Франк, пишущий: "Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью" (Смысл жизни, с. 519) - необходимо, наступив на разум и получая импульсы от желания, совершить головокружительный скачок веры. Действительно, человек стремится к вечности, желает бессмертия, чаще всего не особенно утруждая себя попытками понимания вечности.

Впрочем, некоторые попытки соединения времени и актуальной вечности все-таки предпринимались религиозными мыслителями. Весьма показательны, например, размышления на эту тему Е.Н. Трубецкого. Он, подчеркивая, что вся ценность христианского учения для людей заключается в обетовании вечной жизни, резонно ставит вопрос: "Как может войти в вечность то, чего там раньше не было? Если до определенного момента человечество, а вместе с ним весь наш развивающийся и страждущий мир, пребывает вне покоя Творца, а потом туда входит, не значит ли это, что самый вечный покой изменяется по содержанию, воспринимает в себя нечто раньше в нем не бывшее, а, стало быть, перестает быть покоем, становится величиною развивающейся, прогрессирующей во времени. Если же остановиться на мысли о том, что человеческие существа, а с ними и весь становящийся мир предсуществовали в вечном божественном покое, не превращается ли тем самым в призрак все временное..." (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994, с. 371 - 372). Е.Н.Трубецкой пытается разрешить сформулированную им антиномию времени и вечности на пути признания "вечности времени". Но, на мой взгляд, гармонически соединить время и вечность, не поглощая одно другим, ему не удается. Е.Н. Трубецкой настаивает на том, что для Бога "всякий миг времени есть вечное настоящее" (там же, с. 572), что он созерцает все моменты времени "во единый миг". Так, например, "всеобщее воскресение есть не наступившее еще будущее только для нас, только в нашем экзотерическом плане бытия. В эзотерической сфере абсолютного сознания и бытия оно - вечно есть" (там же, с. 575). Иными словами, во-первых, мы вновь имеем дело с вечностью как характеристикой абсолютно самотождественного' бытия (все уже дано, ничто не теряется, ничто не добавляется); во-вторых, время входит каким-то загадочным образом в божественную вечность ("вечен каждый момент времени" (там же, с. 382)), время поглощается этой вечностью: наше прошлое, настоящее, будущее - все предвечно дано Богу, все для него уже есть, нет в нем никаких процессов, нет никакой жизни. "Вечный покой", а не вечная жизнь... Таким образом, Е.Н. Трубецкому не удалось соединить временное и вечное, человеческое и божественное. И это вполне закономерно. Ведь, с религиозной точки зрения, универсум расчленен на два радикально различающихся мира: профанный, земной, человеческий, временный и безмерно превосходящий его сакральный, небесный, божественный, вечный. Первому изначально отказано в собственной его ценности, он "во зле лежит". Поэтому все надежды здесь возлагаются на мир трансцендентный. Именно он дарует абсолютный смысл человеческому бытию. Но этот мир на то и трансцендентен, чтобы связь его с земным миром была выше понимания, выше разума человеческого. Поэтому ясно, что он сам и смысл, им даруемый, - это предмет веры, а не философского постижения. И поэтому разуму не построить мост через пропасть, пролегающую между человеком и Богом, между временной жизнью и вечным смыслом.

Эту пропасть можно преодолеть, как уже сказано, только посредством прыжка веры. В этом плане можно поддержать представителей апофатического (отрицательного) богословия, подчеркивающих непостижимость Бога, невозможность представить его, невозможность описать его и путь к нему с помощью категорий, изобретенных человеком (см. об этом также в разделе 2.10.7.).

Приведем здесь в качестве иллюстрации фрагмент сочинения одного из ярчайших богословов апофатического направления (Псевдо) Дионисия Ареопагита. Он писал о "Том, Кто запределен всему сущему", "Кто недоступен никакому познанию": "Бог - это не душа и не ум... Он и не разум, и не мышление... Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое... ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем...Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух... ни сыновство, ни отцовство... Он не есть ни что-либо несущее, ни что-либо сущее … Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения..." (Мистическое богословие. Киев, 1991, с. 7, 9 - 10). Непостижимый и вечно таинственный Бог, очевидно, не годится на роль носителя смысла жизни человека. Не случайно даже самые последовательные из сторонников апофатического богословия являются весьма непоследовательными. Эта непоследовательность проявляется, прежде всего, в том, что, высказав очень здравые мысли о несоизмеримости Бога и человека, о трансцендентности Бога миру, о непознаваемости Бога, они, будучи верующими людьми, то есть людьми, находящимися с Богом в постоянной связи, отказываются от апофатической стратегии и неявно протаскивают идею познаваемости Бога, отстаивают авторитет Священного писания и т. п. Сказанное хорошо иллюстрируется, например, интереснейшей книгой С. Н. Булгакова "Свет невечерний". Такая непоследовательность, впрочем, вполне закономерна, ибо религиозный мыслитель не может быть последовательным апофатиком, поскольку в таком случае он перестал бы быть мыслителем. Последовательный апофатизм разрушителен для любой конкретно-исторической формы религии, имеющей священное писание, предание, культ и т. д. Последовательный апофатизм ведет к мистицизму в чистом виде, в конце концов - к молчанию. Применительно к нашей проблеме, повторю еще раз, Бог апофатического богословия ("великое Не", "великое Ничто") не дает смысла, он вообще ничего не дает, кроме трепета перед тайной. (Об апофатическом подходе см. также в разделе 2.10.7.)

Поиск по сайту: