Теоцентрическое направление философской антропологии

Теоцентрическая философская антропология, имеющая глубокие корни в мифологии и различных вариантах религиозного мировоззрения (см. об этом также в разделе 1.5.5.), интенсивно развивалась и в ХХ-м веке.

Особый интерес для нас представляет антропология выдающегося французского мыслителя Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955). Интересна она, в частности, тем, что является своеобразным синтезом натурализма и теоцентризма. В своей фундаментальной работе «Феномен человека» указанный автор разрабатывает оригинальный вариант эволюционистского подхода. Но если сторонники натуралистической антропологии предполагают, что происхождение и сущность человека можно полностью объяснить, исходя из эволюции природных систем, то Тейяр де Шарден убежден в том, что естественного развития недостаточно для порождения человека. Для появления человека, подчеркивает он, естественное развитие природных систем должно быть дополнено соответствующим «творческим актом». Появление и существование человека свидетельствуют, по Тейяру де Шардену, о действии в мире божественного начала. Именно присутствие этого начала и определяет направление восходящего развития Универсума. Стадиями этого развития для французского философа являются «преджизнь», «жизнь» и человек («ноосфера»). Результатом развития Универсума является точка «Омега», символизирующая слияние творения с Богом. «Бог, - писал Тейяр де Шарден, - сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели».

Своеобразный синтез натурализма и теоцентризма можно усмотреть также в антропологии М. Шелера. Согласно Шелеру, в человеке сливаются воедино два начала. Первое из них – жизненное – начало Шелер называет «порывом». Оно свойственно всему живому. В человеке это начало представлено в развитом и дифференцированном виде. В частности, оно представлено в нем его интеллектом. Немецкий мыслитель не согласен с теми многочисленными авторами, которые полагают, что именно наличие интеллекта (рассудка и разума) отличает человека от животных. Различие по интеллекту между высшими животными и человеком, утверждает он, только количественное. Человек же отличается от животного качественно. Отличие человека от животного не может быть схвачено естественными науками, поэтому натурализм принципиально недостаточен для постижения человека. Человека делает человеком не биологическая эволюция, не совершенствование интеллекта в частности. Человека делает человеком его сопричастность к Богу. Эта сопричастность человека к Богу называется М. Шелером духом. Дух ставит человека в некотором смысле вне природы. Человек, таким образом, - это «место встречи» «порыва» и духа, «это единственное место становления Бога» (см.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с. 190).

Варианты антропологии, предложенные П. Тейяром де Шарденом и М. Шелером, как уже отмечено, содержат существенные элементы теоцентризма и натурализма. В ХХ-м столетии разрабатывались и более последовательные версии теоцентрической антропологии. Так, например, католический философ Жак Маритен (1882-1973) развивал теоцентрический («интегральный») гуманизм (см. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988). На основе обновленного иудаизма выстраивает свою диалогическую антропологию, ставящую в центр внимания взаимоотношения человека и Бога, Мартин Бубер (1878-1965) (см. Бубер М. Два образа веры. М., 1995). Пауль Тиллих (1886-1965) создает протестантский вариант экзистенциальной антропологии (см. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М. 1995). Многоразличные вариации теоцентрической антропологии мы находим в трудах русских религиозных философов (см. об этом также в главах 23-25).

Давая общую характеристику теоцентрической антропологии, необходимо подчеркнуть, что она по своему характеру в некотором смысле противоположна натуралистической антропологии. Натуралистическая антропология, как показано выше, представляет собой взгляд на человека «снизу», то есть рассмотрение человека как природного существа, понимание человека на основе достижений, прежде всего, естественных наук. Теоцентрическая антропология, наоборот, представляет собой взгляд на человека «сверху». Она рассматривает человека не как результат развития природных (дочеловеческих) систем, а как результат божественного (сверхчеловеческого) творчества. Если натуралистическая антропология пытается редуцировать (свести высшее к низшему) человека к природе, то теоцентрическая антропология, представляя человека творением Божьим, пытается понять человека, исходя из высшего (божественного) начала.

На первый взгляд, теоцентрическая антропология имеет несомненное преимущество сравнительно с антропологией натуралистической. Действительно, нам легко представить себе, как нечто высшее «порождает» низшее. Так, например, человек («высшее») может изготовить («породить») нечто «низшее», в частности, те или иные устройства (инструменты, механизмы, приборы). Но очевидно, что эти устройства сами по себе не могут породить человека (высшее). Точно так же, с точки зрения высшего, достаточно просто объяснить, понять нечто низшее. Как справедливо подчеркивал в связи с этим К. Маркс, «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». Иначе говоря, в низшем многое существует только в потенции, в виде «намека», в зародышевой форме, а потому оно (это многое) трудно постижимо. То, что в низшем существовало в зародышевой, неясной форме, в высшем существует в отчетливом, развитом виде, а потому легко наблюдаемо и легче постижимо. Аналогично, более совершенная, более развитая теория может объяснить, обосновать и т.п. менее совершенную, менее развитую теорию. И т.д. Да и психологически человеку гораздо приятнее возводить свое происхождение к чему-то высшему, тем более – к наивысшему, к Богу, чем к чему-то низшему, к его животным прародителям, например. К тому же возведение происхождения к Богу сразу задает человеку ценностные, смысложизненные ориентиры: цель и смысл жизни человека состоят в «возвращении» человека к Богу, в его обожении (см. об этом также в главе 25).

Однако эти «очевидные» преимущества теоцентрической антропологии могут быть оспорены. Действительно, здесь присутствует один очень существенный нюанс. Суть его заключается в том, что Бог в теизме не есть просто высшее, сравнительно с человеком (и тварным миром вообще). В теизме, а именно в рамках теизма складывается теоцентрическая антропология, Бог неизмеримо превосходит человека (и сотворенный им мир). Бог в теизме есть нечто совершенно иное, сравнительно с человеком (и тварным миром вообще). Бог в теизме трансцендентен тварному миру. В некотором смысле между Богом и человеком в теизме пролегает бездонная пропасть. Бог в теизме настолько превосходит все остальное, что он «выпадает» из любой иерархии. Другими словами, между Богом и человеком в теизме невозможно выстроить связующую их систему уровней бытия (о несоизмеримости человека и Абсолюта, Бога мы пишем также в разделе 4.25.8.). Поэтому можно сказать, что имеет место некоторая симметрия между натуралистической антропологией и антропологией теоцентрической. Натуралистическая антропология «не дотягивается» до человека снизу: собственно человеческие качества в человеке невозможно постичь, исходя из дочеловеческих уровней бытия. В свою очередь, теоцентрическая антропология не может рационально объяснить нисхождение от Бога к человеку (соответственно, - восхождение от человека к Богу), то есть она «не дотягивается» до человека сверху.

Сказанное не следует понимать так, что теоцентрическая антропология никак не решает указанную проблему «нисхождения-восхождения». Она решает названную проблему. Правда, это решение, как уже сказано, не является рационалистическим. Оно заимствуется такой антропологией из соответствующей теистической системы. Так, например, различные варианты теоцентрической антропологии, сложившиеся в лоне христианской культуры, решают эту проблему «нисхождения-восхождения», обращаясь к догмату о боговоплощении, к догмату о Богочеловеке (Иисусе Христе). В соответствии с христианским вероучением, именно Иисус Христос (Богочеловек) соединяет в себе Бога и человека. «Во Христе соединились нераздельно и неслиянно две природы»: он есть «воистину Бог» и «воистину человек». Соответственно, упомянутый догмат составляет сердцевину христианской антропологии. Здесь принципиально важно помнить, что догмат о боговоплощении недоступен разумному постижению. «Этот догмат, - подчеркивал С.Н. Булгаков, - прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей, как истина веры» (Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 291-292). Аналогично обстоит дело и с другими вариантами теоцентрической антропологии. Другими словами, основополагающей чертой теоцентрической антропологии является то, что она опирается на вероисповедный фундамент. Следовательно, с точки зрения философии, понимаемой как максимально рационализированное мировоззрение, решения важнейших проблем антропологии здесь имеют, по сути, характер псевдорешений, поскольку вытекают из принятых на веру, в принципе рационально не постижимых догматов.

Можно сказать и иначе: в теоцентрической антропологии объяснение непонятного, загадочного (происхождения и сущности человека) осуществляется путем отсылки к еще более непонятному и таинственному (к Богу). Философия, философская антропология в частности, конечно, может опираться на религию, как может она опираться и на достижения науки. Но она не может «напрямую» включать в свой состав религиозные догматы (и научные конструкты). Религиозные догматы (и научные конструкты) могут войти в философию только в радикально преобразованном – философском – виде. В противном случае мы получим нечто химерическое, нечто, состоящее из разнородных, не соединимых в целостность элементов. (См. об этом также в разделе 4.25.8.)

Наша критическая оценка теоцентрической антропологии, как, впрочем, и антропологии натуралистической, не означает, что мы отрицаем правомерность их существования и возможности их дальнейшего совершенствования. Они, несомненно, будут развиваться. Но, по всей видимости, им и в будущем не удастся избавиться от тех «родимых пятен», которые мы указали выше.

Поиск по сайту: