Достижима ли истина

О многочисленных трудностях достижения истины или даже о недостижимости ее говорили на протяжении всей истории философии. Аргументы скептиков, релятивистов и агностиков хорошо известны. Эти аргументы достаточно серьезны и заслуживают столь же серьезного обсуждения. Среди них – указание на бесконечность, неисчерпаемость универсума, с одной стороны, и конечность опыта человека и человечества на любой стадии его развития, с другой. Среди них – подчеркивание исторической изменчивости и социокультурной обусловленности знаний, которыми располагает человек. Здесь же констатация того факта, что познание и знание всегда субъектно, субъективно нагружено. То есть познание и знание неизбежно несут на себе печать персональных и социокультурных особенностей субъекта познания (см. об этом в разделе 3.13.2.). Если говорить именно о философском познании, то о недостижимости истины в ней говорят, как кажется, непрерывные дискуссии между представителями разных философских школ и направлений и непрекращающаяся на протяжении всей истории философии своеобразная «пролиферация» философских концепций. Великий философ 20-го столетия Мартин Хайдеггер пишет в связи с этим: «Не видим ли мы … во всей истории философии, что касается ее усилий добиться абсолютной истины и достоверности, постоянно одну катастрофу за другой? Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант» (см.: Время и бытие, М., 1993, с. 339). Поэтому многие современные философы считают, что философия должна отказаться от претензий на достижение истины и быть всего лишь мировоззренческой проповедью.

Думается все же, что такая позиция является излишне категоричной, односторонней, прямолинейной. Фундаментом ее является недопустимое отождествление истины с абсолютной истиной, понимаемой в контексте гносеологии как полное, исчерпывающее и окончательное знание о мире и человеке. Недостижимость такой – абсолютной – истины представляется несомненной в свете признания бесконечности, неисчерпаемости универсума. Абсолютная истина – это представитель того ряда, в который входят также другие абсолюты: абсолютная свобода, абсолютное добро, абсолютная справедливость, абсолютный смысл… На достижение этих абсолютов можно надеяться, по сути, только в рамках религиозного (или квазирелигиозного) мировоззрения. Достижение их человеком означало бы, что он перестал быть человеком и стал Богом. Если же не отождествлять истину с абсолютной истиной и считать, что истина всегда соразмерна с человеком, что она является атрибутом именно человека, то притязания человека (человечества) на достижение истины, на обладание ею вполне правомерны. Тогда вполне правомерно говорить, что человек может не только искать, находить и творить истины, но и о том, что человек обладает истинами. Эта правомерность обосновывается тем, что человек живет, действует, добивается практических успехов и, тем более, потому что ему удается (впрочем, далеко не всегда и не во всех отношениях) осуществлять себя в качестве человека. Стремясь быть человеком, человек обретает истину. Человек – творец, носитель и критерий истины.

Возвращаясь к гносеологии, следует подчеркнуть: разумеется, истины, которыми обладает человек (человечество), должны быть охарактеризованы как исторически и социокультурно обусловленные и ограниченные, как относительные, частичные и даже субъективные. На первый взгляд, эти характеристики – историческая и социокультурная обусловленность, ограниченность, относительность, частичность, субъективность – не могут быть свойственны истинному знанию. Разве независимость от субъекта, объективность не является сущностным признаком истины? Разве истина не является в равной степени истиной для человека, ангела, Бога? – Не будем спешить с выводами. Рассмотрим, совместима ли субъективность знания с его объективностью.

Прежде всего, отметим, что этот вопрос уже затрагивался нами выше. Здесь добавим к сказанному только несколько пояснений. Во-первых, субъект познания является многоуровневым и многообразно укорененным в универсуме. Так, например, в философии, в гносеологии в частности, издавна говорят о субъекте эмпирическом и субъекте трансцендентальном. Понятно, что эмпирический субъект гораздо в большей степени, чем трансцендентальный, отягощен собственно субъективными, индивидуальными характеристиками (к ним следует отнести особенности физиологии и психологии данного эмпирического субъекта, своеобразие его интересов, специфику его образования и воспитания и т.д.). Трансцендентальный субъект представляет собой некий инвариант, присутствующий в каждом эмпирическом субъекте. Применительно к гносеологии, трансцендентальный субъект есть синтез основных познавательных способностей человека: чувственности, рассудка, разума, воображения, памяти и т.п. Иными словами, трансцендентальный гносеологический субъект освобожден от многих характеристик эмпирического гносеологического субъекта, характеристик, искажающих, деформирующих процесс и результат познания. Поэтому, очевидно, результат познания, осуществленного трансцендентальным субъектом, будет в гораздо большей мере объективен, чем результат познания, осуществленного эмпирическим субъектом. Поскольку же трансцендентальный субъект присутствует в каждом эмпирическом субъекте познания, в каждом человеке, постольку каждый человек, по крайней мере, потенциально может достичь знания высокой степени объективности. Разумеется, трансцендентальный субъект остается субъектом. Но, видимо, это та субъективность, которая атрибутивно присуща человеку. Такую субъективность человек может преодолеть, только перестав быть человеком. Подобную возможность мы здесь не рассматриваем.

Обоснование совместимости характеристик субъективности и объективности истинного знания можно продолжить, имея в виду уже упомянутую многообразную укорененность человека в бытии универсума. Мы уже писали о том, что обосновать познаваемость универсума и, соответственно, правомерность притязаний человека на достижение истинного знания можно, только рассматривая познание и знание как онтологические феномены. Там же было сказано, что знание есть особая форма самораскрытия универсума, осуществляющаяся через познавательную способность человека. Иначе говоря, в определенном смысле познание универсума человеком есть осуществление самопознания универсума. Познание универсума человеком, таким образом, является онтологическим, объективным процессом. Этот процесс имеет глубочайшие (дочеловеческие, в том числе) истоки и вплетен во множество других (индивидуальных и социальных) процессов, которые осуществляет человек.

Здесь обязательно следует упомянуть одно из активно развивающихся в последние десятилетия направлений гносеологии: эволюционную эпистемологию. В ключе этойэпистемологии работали поздний К.Р. Поппер, К. Лоренц, Ж. Пиаже. Суть названной эпистемологии хорошо раскрыта в книге К. Хахлвега и К. Хукера. Эти авторы утверждают: «Развитие знания представляет собой непосредственное продолжение эволюционного развития, и динамики этих двух процессов идентичны» (Эволюционная эпистемология и философия науки //Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. М., 1996, с. 158). «Мы полагаем, - продолжают они, - что те структуры и процессы, которые мы желаем раскрыть, объясняют всю эволюцию жизни на планете – от формирования клеток (и, вероятно, от химической эволюции, предшествующей этому) до формирования культур» (там же). Иными словами, с точки зрения сторонников эволюционной эпистемологии, эволюция человеческого познания (в частности, эволюция научного познания) представляет собой часть и этап единого эволюционного процесса, включающего в себя как биологическую эволюцию, так и культурную эволюцию человека.

Мы рассматриваем эволюционную эпистемологию в качестве важной составляющей онтологического обоснования познания и знания. Стоит подчеркнуть, что идейная основа эволюционной эпистемологии может быть распространена и на более широкий, чем биологическая и культурная эволюция, круг процессов. Речь идет в данном случае о добиологической эволюции, о процессах самоорганизации, подготовивших становление биологических систем. Речь идет, соответственно, об интенсивно развивающихся ныне исследованиях процессов самоорганизации, речь идет о синергетике. Если иметь в виду такую – широкую – версию эволюционной эпистемологии, то можно сказать, что эволюция человеческого познания представляет собой часть и этап единого процесса эволюции Вселенной, в которой мы живем и которую познаем. Разумеется, эволюционной эпистемологии еще многое предстоит сделать для демонстрации единства развития человеческого познания и различных этапов, уровней и форм эволюции Вселенной. Ей необходимо освобождаться от попыток сведения процесса человеческого познания к тем или иным формам биологической активности, от прямолинейных переносов категорий и принципов синергетики на сферу гносеологии. Мы отнюдь не склонны абсолютизировать ее нынешние объяснительные и эвристические возможности. Но, во-первых, мы не склонны также и занижать их: то, что уже достигнуто эволюционной эпистемологией, внушает определенный оптимизм. Во-вторых, как мы уже отметили, этот вариант эпистемологии ценен своей стратегией онтологического обоснования познаваемости мира, правомерности притязаний человека на достижение истинного знания.

Поиск по сайту: