Онтологические основания познания и знания

(Гераклит, Вл. Соловьев, М. Хайдеггер)

Анализ онтологических оснований познания и знания представлен у многих выдающихся философов разных эпох и направлений.

Так, Гераклит Эфесский (520-460 гг. до н.э.) говорил о всеобщем Логосе, который упорядочивает и пронизывает весь космос, включая общество и человека. Человек может вырастить свой собственный логос (знания, понимание космоса, мудрость), приобщаясь к этому всеобщему Логосу. Вариации этого подхода, обосновывающего и разумную организацию мира, и его познаваемость посредством обращения к понятиям так или иначе трактуемого всеобщего (мирового, божественного) Логоса и локального, частного, человеческого логоса, являющегося “частичкой”, “искоркой” всеобщего Логоса, с помощью которой всеобщий Логос (мировой разум и т.п.) постигает самого себя, мы находим у стоиков, неоплатоников, в христианской философии, у Спинозы, Гегеля и других мыслителей.

Заслуживающий внимания вариант такого подхода представлен в работах знаменитого русского философа Владимира Соловьева (1853-1900). Он развивал концепцию “цельного знания”. “Цельное знание” достигается, утверждал он, лишь посредством синтеза науки, философии и теологии. Дело в том, что, по Соловьеву, существуют три основных источника познания (опыт, разум, мистический опыт), с помощью которых познаются, соответственно, мир явлений, мир идей и абсолютное бытие. «Цельное знание» можно получить, только обращаясь ко всем этим источникам познания. Причем решающая роль в познании принадлежит именно “мистическому опыту”. В чувственном опыте и в мышлении субъект познания только соприкасается с предметом познания. Поэтому эти источники (опыт и разум) еще не дают истинного знания. Только “мистический опыт” показывает, что между познающим и познаваемым существует такое отношение, в котором они соединены “друг с другом не внешним и случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самых основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих”. Действительное познание обусловлено здесь, как видим, реальным всеединством. Мистическое познание опирается именно на это всеединство.

Такой подход может быть охарактеризован также как онтологический, поскольку он обосновывает познаваемость универсума и разъясняет природу знания с помощью определенных представлений о характере бытия универсума (признает его единство и, по меньшей мере, потенциальную разумность).

Оригинальное онтологическое истолкование познания и знания дал Мартин Хайдеггер (1889-1976). Имея в виду наиболее распространенное в философии понимание познания как “субъект-объектного отношения”, а знания как некоего феномена, находящегося “внутри” субъекта, он совершенно справедливо подчеркивает, что такое понимание познания и знания неизбежно натолкнется на препятствие, формулируемое в виде вопросов: как соотносятся “внутренняя сфера” (знание) и “внешняя сфера” (предмет знания), как познающий субъект выходит из этой “внутренней сферы” в “иную и внешнюю”, как познание вообще способно иметь предмет, как должен мыслиться сам предмет, чтобы субъект его познавал? (Бытие и время. М., 1997, с. 60). Преодоление этого препятствия достижимо, по Хайдеггеру, именно на пути онтологического истолкования познания и знания. “Познание, - указывает он, - есть бытийный модус присутствия как бытия-в-мире … Само познание заранее основано в уже-бытии-при-мире как сущностном конститутиве бытия присутствия … В самонаправленности на … и постижении присутствие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже “снаружи” при встречном сущем всякий раз уже открытого мира … Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия” (там же, с. 61, 62). Напомним здесь также соответствующие этому онтологическому истолкованию познания и знания хайдеггеровское понимание истины как раскрытости, разомкнутости, открытости, самораскрытости, непотаенности бытия.

Поиск по сайту: